2022年9月17日下午，由曲阜師范大學禮樂文化研究與推廣中心、尼山世界儒學中心孟子研究院、喀什大學國學院聯合主辦，洙泗書院、孟子書院承辦的“慢廬·慢讀”之《孟子》通講第十六期舉行。本期由孔子研究院副研究員、禮樂文明中心副秘書長房偉博士擔任主講人，曲阜師范大學教授、禮樂文化研究與推廣中心主任宋立林擔任與談人，曲阜師范大學歷史文化學院陳岳博士擔任主持人。因疫情防控原因，本期活動在線上舉行，約有50余位學友在線上參與了活動。
主講人房偉老師
《孟子·滕文公下》共十章，房偉老師指出第九章和第十章，雖然只有兩章，但內容豐富、意義重大，是我們理解孟子思想、儒家道統觀念、儒家思想延續的重要材料。
6·9“夫子好辯”章
《滕文公下》第九章是公都子與孟子的對話，通過公都子的提問，孟子在回答的過程中對儒家思想及其在當時社會狀況下應當承擔的歷史使命進行了解析，可以說是孟子的真情告白。
公都子是孟子弟子，他問老師：“外人皆稱夫子好辯，敢問何也？”別人都說您好辯論，請問這是為什么呢？孟子首先用一個反問回答：“予豈好辯哉？予不得已也。”我難道喜歡辯論嗎？我是不得已而為之。隨后孟子解釋到，“天下之生久矣，一治一亂”，人類社會產生已經很久了，太平一時，又亂一時。房老師指出，這里展現出孟子的歷史觀念，即所謂“一治一亂”。朱子在《孟子集注》中就說：“生，謂生民也。一治一亂，氣化盛衰，人事得失，反復相尋，理之常也。”
“當堯之時，水逆行，氾濫于中國，蛇龍居之，民無所定；下者為巢，上者為營窟。”房偉老師提到，《滕文公上》篇也講到：“當堯之時，天下猶未平，洪水橫流，泛濫于天下。”這兩處實際上是說的同一種狀況，唐堯之時，大水泛濫，導致“蛇龍居之，民無所定”。關于“龍”，我們常稱自己是“炎黃子孫”、“龍的傳人”，在中華民族的傳統中，龍是非常吉祥、也是非常高貴的象征。房偉老師指出，蛇和龍本是一物，而我們現在所理解的“龍”的形象，角似鹿、頭似駝、眼似兔、項似蛇、腹似屋、鱗似魚、爪似鷹、掌似虎、耳似牛，這些應該是逐漸形成的。聞一多在《神話與詩》就講：“龍究竟是什么東西呢？我們的答案是：它是一種圖騰，并且是只存在于圖騰中而不存在于生物界中的一種虛擬的生物，因為它是由許多不同的圖騰糅合成的一種綜合體……大概圖騰未合并以前，所謂龍者只是一種大蛇。這種蛇的名字便叫作‘龍’。”所以，孟子在此處講“龍”，應該是說大水泛濫，導致大量野獸出沒因而影響了人們正常的生活。
“民無所定，下者為巢，上者為營窟。《書》曰：‘洚水警余。’洚水者，洪水也。”大水泛濫，地勢比較低的地方就無法居住，需要在樹上筑巢定所。前人注解“營窟”，大概兩種：一說是掘地或累土而形成的住所；一說是相連的洞穴，焦循主此說，他認為“《說文·宮部》云：營，帀居也。凡市阛、軍壘，周帀相連皆曰營。此‘營窟’當是相連為窟穴。”孟子引《書》，言洪水是上天對人類社會的警示。對于“洚水者，洪水也”一句的出現，房偉老師指出，這句話或許為《孟子》文本流傳過程中，注文竄入經文所致。
“禹掘地而注之海，驅蛇龍而放之菹；水由地中行，江、淮、河、漢是也。險阻既遠，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之。”大禹治水不是用堵法，而是用疏法，也就是在地上開挖河道，使水流入大海。同時，還把對人類有害的蛇、龍驅趕到水草叢生的沼澤地。在孟子看來，今天的大江大河就是當時開挖河道形成的，逐漸形成了長江、淮河、黃河、漢水。大禹治水后，危險也就消除了，害人的野獸也就沒有了，人類也可在平原居住。
“堯舜既沒，圣人之道衰，暴君代作，壞宮室以為汙池，民無所安息。”上古圣王去世之后，取而代之的是殘暴的君主，他們毀壞民居來做深池，使百姓無地安身，居無定所。后果就是“棄田以為園囿，使民不得衣食。邪說暴行又作，園囿、汙池、沛澤多而禽獸至。及紂之身，天下又大亂。”歷史上再次出現了混亂的局面。面對這種狀況，“周公相武王誅紂，伐奄三年討其君；驅飛廉于海隅而戮之，滅國者五十，驅虎、豹、犀、象而遠之，天下大悅。”對于孟子所敘述的西周初年的這段歷史，房偉老師在引用楊朝明、劉光勝等學者研究成果的基礎上，結合出土文獻與傳世文獻，對此進行了詳細疏解。他指出，“周公相武王誅紂”是指周公輔佐武王伐紂，“伐奄三年討其君”是指周公輔佐成王期間伐奄，分指兩事。結合清華簡《系年》，孟子所言周公殺飛廉于海隅之事也大都可以得到印證。這表明，傳世《孟子》文本中對于歷史事件的記載是有著可靠來源的。周公東征滅國五十，將虎、豹、犀、象驅趕到遠方，使得天下的百姓都非常的高興。“《書》曰：‘丕顯哉，文王謨！丕承哉，武王烈！佑啟我后人，成以正無缺。’”文王謀略英明！武王功業偉大！為后世做表率，使人們能沿著正確的道路走下去。上文提到了后羿、夏桀，這里又談到商紂王，商紂王是殘暴之人的典型代表，較之前面二人更加殘暴。也正因為如此，文、武、周公所建立的功業才顯得更加偉大。
“世衰道微，邪說暴行有作”，“有”通“又”，太平之世和仁義之道又逐漸衰微，圣王不出，荒謬的學說、殘暴的行為再次發生。“臣弒其君者有之，子弒其父者有之”，春秋戰國時期，臣弒君、子弒父的情況屢有發生，這是一個更加混亂、無道的時代。“孔子懼，作《春秋》。”在孔子生活的時代，著作《春秋》這樣的史書原本是天子的職權，孔子卻承擔起了修史的責任。“是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！'”
“圣王不作，諸侯放恣”，從孔子以后圣王就再也沒有出現過了，諸侯也更加的肆無忌憚。“處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。”“處士”，是指有才學而隱居不做官的人。孟子所處的時代，天下都是楊朱、墨翟的學說，“天下之言不歸楊，則歸墨。”“楊氏為我，是無君也。”楊朱之學將個人放在第一位，是目無君主。“墨氏兼愛，是無父也。”墨家強調兼愛，是對父子親情的否定。“無父無君，是禽獸也。”在孟子看來無父無君便是禽獸。接著孟子又引用了公明儀之語：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。”廚房里有肥肉，馬廄中有肥馬，但是老百姓卻很饑餓，野外還躺著餓死之人的尸體，這是率領禽獸來吃人啊！“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。”楊墨的學說不消滅，孔子的學說就沒辦法彰顯，這些荒謬學說就會繼續欺騙百姓，使他們不知仁義所在。“仁義充塞，則率獸食人，人將相食。”仁義之道被阻礙，就如同率獸食人，更嚴重的還會造成人與人之間的互相殘殺。
“吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。”“閑”是捍衛之意，孟子深感憂慮便出來捍衛圣人之道，拒絕、反對楊墨之學，駁斥他們錯誤的言論，使荒謬邪說沒有生存的空間。孟子接著又說到：“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。”邪說產生便會危害人的內心，也會危害所做之事，進而也會危害政治，使社會變得更加混亂。“圣人復起，不易吾言矣。”孟子說即使圣人再度興起，也會同意我這番話。
“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼?！对姟吩疲?lsquo;戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承。’”戎狄、荊舒都是小國家，代表了諸侯國，“膺”是打擊，“懲”是懲罰，如果對這些國家打擊、嚴懲，就無人能抗拒、抵御。“無父無君，是周公所膺也。”周公也反對無父無君。“我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉？”“三圣”指誰？即堯舜、周公、孔子。這是孟子最后的陳詞，寬正人心，消滅邪說，反對偏激的行為，駁斥荒唐的言論，以此來繼承“三圣”的事業。“豈好辯哉？予不得已也。”此句回應前言，形成前后照應，彰明自己所擔之責。“能言距楊墨者，圣人之徒也。”房老師指出，“言”字尤為關鍵。“言”即“敢言”，敢于義正詞嚴、理直氣壯地批評楊墨之言行，能做到這樣便是圣人之徒。
房老師認為，通過對歷史的梳理，孟子深刻地認識到自己的“天命”，并將此轉化為自身的“使命”，“正人心，息邪說，距诐行，放淫辭”，積極主動、勇敢無畏地承接圣賢的事業，這種精神帶給我們巨大的震撼性和強烈的感召力。
6·10“陳仲子豈不誠廉士哉”章
第十章是孟子和匡章的對話。匡章是齊國名將，他問孟子，“陳仲子豈不誠廉士哉？”陳仲子難道不是一個真正廉潔的人嗎？因其居于於陵，三天未食，失明失聰。生蟲的李子他爬過去拿起來吃了三口，才聽見、看見。所以，匡章認為陳仲子應為廉士。
“廉”，多注解為“清廉”，有的譯為“廉潔”。但是，房老師對“廉”的本質內涵做了進一步疏解。趙岐《孟子章句》：“陳仲子，齊一介之士，窮不茍求者，是以絕糧而餒也。”“窮”不是指沒錢，而是指社會地位。“窮不茍求”，是說陳仲子有分辨，不茍取，不隨便拿別人的東西?！痘茨献?middot;氾論訓》也提到“陳仲子立節抗行”，體現他是有氣節的人。因此，“廉”更深的內涵就是指人有氣節。
孟子回答說：“于齊國之士，吾必以仲子為巨擘焉。雖然，仲子惡能廉？”“巨擘”指大拇指。如果說從齊國名士的范圍來講，陳仲子當然是“巨擘”，但他的所作所為并不能稱為“廉”。孟子的解釋是：“充仲子之操，則蚓而后可者也。夫蚓，上食槁壤，下飲黃泉。”“充”即推廣，推廣陳仲子所作所為，只有把人變成蚯蚓才能做到。蚯蚓“上食槁壤，下飲黃泉”，蚯蚓在地面上食干土，地下飲黃泉，什么都不求人，陳仲子能和它比嗎？肯定不能比。“仲子所居之室，伯夷之所筑與？抑亦盜跖之所筑與？所食之粟，伯夷之所樹與？抑亦盜跖之所樹與？是未可知也。”他所居的這些地方是伯夷所筑建的嗎？還是盜跖給他所筑建的呢？所食之物是伯夷給種的嗎？還是盜跖給你種的呢？這些都是未能知道的。房偉老師指出，孟子在這里將蚯蚓作為“廉”的標準，它無求于人，但是人不一樣，所以趙岐講“仲子為指中大者耳，非大器也。”朱子則言：“言仲子未得為廉也。”可見，陳仲子不是真正的廉。
匡章又說：“是何傷哉？彼身織屨，妻辟纑，以易之也。”陳仲子親自織鞋，他的妻子把麻搓成麻繩以交換，這樣就可以了。孟子則言：“仲子，齊之世家也。兄戴，蓋祿萬鐘。”仲子是齊國的世家大族，他的哥哥陳戴從蓋邑收入俸祿萬石之多。陳仲子認為兄長所得俸祿不義，不食；所居之地不義，不住。“辟兄離母”到於陵居住。有人送給其兄長一鵝，陳仲子皺著眉頭說：“要這種東西干什么呢？”后來他母親殺了這只鵝，陳仲子便吃了。陳戴從外面回來說：“這就是鵝肉。”陳仲子“出而哇之”，“哇”就是吐。母親的食物不吃，卻吃妻子的食物；兄長的房屋不住，卻住在於陵，陳仲子顯然并非廉士。孟子說：“若仲子者，蚓而后充其操者也”，像仲子這樣的行為，只有把人變成蚯蚓才辦得到。
最后，房老師總結本章，圣人之道在于“親親”且“尚和”，“親親”就是維護人倫之道，“尚和”就是不走極端。陳仲子的言行實際上是“為我”的表現，正如趙岐講“非大器”，“欲潔其身而亂大倫”。陳仲子有“廉”之名而無“廉”之實，在孟子看來，陳仲子并不是真正的堅守道義，所以孟子辯而譏之。
與談人宋立林老師
通講結束后，宋立林老師就通講內容進行了點評與總結。
宋老師首先指出，“夫子好辯”一章將《孟子》語言的文學性、藝術性體現的淋漓盡致，在《孟子》文本中極為重要。這一章中有一系列經典的話語，這些話語在后世成為我們中國人習以為常的成語、話頭，甚至內化成為我們思想的“古層”，值得大家關注。比如，“天下之生久矣，一治一亂”，這是孟子對歷史的一種認知，而這種認知在后世為很多史家所遵行，形成了中國史學中重要的“治亂循環史觀”。孟子乃至儒家，正是基于這種“治亂史觀”，才由“史”而“知天命”。孟子正是通過這種方式，來解釋自己的“好辯”的原因——“正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣”，這既是孟子領受到的“天命”，也是孟子自覺擔當的“歷史使命”。儒家或者說中國人對“命”的理解中，排第一的就是“天賦之使命”，第二才是“個人運命”的問題。正因為感受到天命的召呼，孟子才表現出這種“好辯”，通過論辯的方式來實現自己的天命。
其次，關于“孔子作《春秋》”，這個問題在《論語》中沒有提及，孟子是用“作”將孔子和《春秋》聯系起來的第一人。“孔子懼，作《春秋》”，這是孔子作《春秋》的原因?？鬃討质裁矗靠鬃邮菍Υ呵镏?ldquo;邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之”這種倫理秩序的崩解和社會秩序的動蕩而感到憂慮。“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”，這是孔子作《春秋》的效果。亂臣賊子又懼什么？懼怕的是孔子通過“作”而重新確立起了倫理秩序的標準和社會的行為準則。當面對社會倫理秩序的瓦解時候，孔子重新高舉起“君君，臣臣，父父，子子”的倫理大旗，為社會重新確定了道德的倫理標準。所以說，“春秋，天子之事也”。“孔子曰：其義則丘竊取之矣”，孔子所重新樹立的社會準則，并不是孔子空想出來的，而是孔子將周公當年所確立的一整套社會秩序重新明確了，所以這是“天子之事”，也是孔子將其視為畢生事業最高結晶的理由：“知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！”孟子在這里，揭示了孔子作《春秋》的意義，并對其給予了極高的評價，將其與大禹治水和周公制作相類比，可以說奠定了孔子的圣人地位。
最后，孟子對楊朱、墨子的評價也是一個很重要的問題。孟子處在“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下”的亂世，亂世中最重要的特征就是人心的喪亂，其外在的表現就是各種“邪說”的流行。在諸子百家的各種“邪說”中，孟子特別強調楊朱、墨翟兩家的危害性，稱其學說能“盈天下”。“楊氏為我，拔一毛以利天下而不為”，這是一種極端的個人主義。這種極端個人主義在政治上的表現就是“無君”，也就是無政府主義。因為極端的個人主義對個人利益的極端關切，必然帶來對社會公義的漠視和對公共管理的懷疑，發展下去必然是無政府主義。
“墨氏兼愛，是無父也”，這個論斷非常有名，是很多文章在論述儒墨差異時候都會引用的一句話。儒家是仁愛，孔子講“立愛自親始”，這種由血緣的親疏遠近，而帶來的愛有等差，最后自然生發而成儒家君臣父子的社會倫理體系。而兼愛就是從源頭上否定了儒家社會倫理的基礎——“立愛自親始”的家庭倫理。更進一步的說，墨家兼愛就是否定了儒家以家庭為基礎重建社會秩序的合理性，否定了儒家社會秩序的可能。所以，楊朱和墨翟二人，一者否定了政治上重建公共秩序的合理性，一者否定了社會中重建家庭倫理的合理性。這在孟子乃至儒家，這些希望由個人到家庭進而再到國家天下，從而恢復整套社會秩序的思想者和活動家看來自然是“邪說妄言”。孟子在這里對楊、墨的批評也不是無的放矢的“不講理”。
主持人陳岳
隨后，在主持人陳岳的組織下，線上聽眾就自己的感悟和問題積極發言提問，房老師、宋老師隨后就提問進行了詳細的解答。大家對房老師的講解、宋老師的與談報以熱烈的掌聲，“慢廬·慢讀之《孟子》通講”第十六講活動圓滿結束。