摘　要：荀子處于社會大變革及對社會歷史進行反思的時代。他從“社會有機體何以構成”這一問題入手，對人類賴以生存和延續的社會機體的構成問題做了諸多闡述。本文從人是構成社會存在的價值主體、人的欲求與物質匱乏之間的矛盾沖突以及解決方式、人的不同需要層次及重義輕利傾向三方面，對荀子的社會構成論做一有益的探討，以期對領導干部認識當今世界變局有更多更深的啟示。

　　關鍵詞：荀子　社會構成　明分使群　需要層次

　　荀子是中國古代思想史上最富創新精神的唯物主義思想家之一，是先秦時期各種思想文化之集大成者。處在一種社會變革及對社會歷史進行反思的時代，他對中國傳統思想的淵源、學術流派及現實政治問題都做出了較為系統全面的價值評判，在許多專門領域都做出了巨大理論貢獻，社會構成論是其突出的理論貢獻之一。荀子理論是為即將統一的中央集權做準備的，一個重要特點就是政治思想。他立足于現實，對社會中的許多復雜問題進行深刻的反思，形成了社會構成論，并成為政治思想的重要內容。本文試圖在借鑒前人及時賢研究成果的基礎上，從三方面對荀子社會構成論做一詳細闡述。

　　一、人是構成社會存在的價值主體

　　社會存在的基本前提是人，社會機體是由活生生的個人構成的。馬克思說：“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”[1]，還指出“有了人，我們就開始有了歷史”[2]。在這里，馬克思著重強調了個體生命存在與社會歷史之間的必然邏輯聯系。

　　與馬克思有所不同，在荀子的社會機體構成理論中，還沒有對人本身的來源問題進行探討，這種較高層次的認識活動在當時的歷史條件下還不可能提出來。雖然如此，荀子則肯定了這樣一個基本歷史事實：人是構成社會有機體的最重要因素，社會的主體是人而不是物，人是萬物之靈，是“最為天下貴”的。人在荀子的社會構成思想中一開始就被當作既定的存在物來看待，是已從動物界分離出來且又高于動物界的唯一有理性有道德意識的存在體。荀子指出，社會構成的主體只能是人，這是由人的本質決定的。雖然在荀子看來，一切生物體都是稟受天地之理、陰陽之氣而產生的，但人卻是這一生命體系列中發展的最高產物，人的本質決定了人具有不同于動物的特質。此特質表現在兩個方面：

　　一是人有“征知”“有辨”“有義”，而動物則沒有。荀子說，“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也”[3]，所謂辨是指人的理性思維功能。荀子還說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”[4]這里所謂“義”就是指人有道德，有分別善惡是非美丑的能力。顯而易見，荀子主要是從人有理性思維功能和分別善惡是非美丑能力的角度區別人禽，不同于孟子從人是否先天具有禮義道德、是否先天具有四端之心來分辨人禽。孟、荀都認識到人與動物的區別不在形體，而在是否具有理性功能、道德意識，這在一定程度上揭示了人與動物的某種差別，其中包含著部分真理性認識。但這畢竟不是人禽之間的本質差別，孟、荀都只是從一個側面探討了人的本質存在，還沒有達到對人的本質進行全面把握的高度。

　　二是人高于動物的另一特質在于“人能群，彼不能群也”。荀子舉例說，作為人“力不若牛，走不如馬，而牛馬為用，何也?曰：人能群，彼不能群也”[5]。荀子認為，人的稟性中就已本能地包含著合群的能力和趨向，人的這種先天賦予的合群行為是社會群體組織之所以能建構與成立的基本前提。人是一種理性的動物、群居的動物。只有一個人，就無所謂人，也無所謂社會。如果荀子的結論不啻為一種天才的猜測，現代心理科學大量實驗表明，人能群、合群的行為在某種程度上確實是一種本能的反映。“正如一個嬰兒在早期脫離了保護和照顧就不能生存一樣，人類在獨立無援的情況下也不能生存，人類內在的本性要求人必須依靠他人，依靠群體而生存。”通過這一科學研究成果，可以證明荀子“人能群”“人生不能無群”結論的合理性。但是，荀子得出的所謂動物“不能群”的論斷則是沒有科學依據的。動植物在其生存范圍內都有各自的群體組織和群居方式，不但有草木之群、魚之群、鳥之群和獸之群等，而且還有“牛羚群、斑馬群和瞪羚群、沙丁魚群和蝦群，當然還有大量的蟻群和蜂群”。鑒于當時自然知識的局限，荀子忽視了動植物也能“群”這一特點。顯然，荀子把人“有辨”“有義”“人能群，彼不能群也”作為人禽之分別是缺乏科學依據的。這一點很好理解，隨著科學的發展和人類認識水平的提高，過去一些被認為是真理性的認識不斷被修正、被打破，如托勒密的地心說，最后證明是錯誤的，被哥白尼的日心說所取代。達爾文的進化論，同樣不斷遭到現代科學的挑戰，甚至認為它是完全錯誤的，是一個騙局。荀子還認識不到人與動物的本質差別并不在于道德、思維、群居等方面，而在于人能用雙手從事勞動，能制造和使用勞動工具等。正是勞動，使人與動物得以區別開來。馬克思說：“人就是人的世界，就是國家，社會。”[6]又說“人的實質也就是人的真正的共同體”[7]。馬克思主義者認為，人與動物的本質區別在于人能夠制造勞動工具并能使用勞動工具進行生產勞動。荀子雖然沒有也不可能解決人的本質特征問題，但其可貴之處在于指出了問題的癥結所在，并試圖從不同方面揭示人之所以為人的本質特征，為思想家們進一步思考這一問題留下了廣闊的思維空間。

　　從荀子的思維軌跡看，構成社會的主體——人由于具有征知、有辨、有義、能群的社會特征，因而成為天下最貴的生命體。人在荀子那里，顯然不是獨立于社會之外的孤零零的存在，而是融于群體關系中的族類的存在。也就是說，人類初始是以“群居”的形式而不是以“個體”的形式出現的，這不僅與荀子“人能群”的思想相一致，而且也與人類社會歷史演進的一般規律相吻合。社會發展的歷史證明了現代人類社會正“是從人群發展起來的，而絕不是先有一些單個的、散居在各個極不相同地點的人形生物”。

　　二、明分使群：人的欲求與物質匱乏之間的矛盾沖突及解決方式

　　從荀子對人性的規定看，人性是惡的。惡的人性的流露便是人的無限欲求和沖動以及對外物的攫取。依照荀子的理論邏輯，一方面，人的這種惡的本性構成了與群體組織發生矛盾沖突的潛在力量，隨著人類智能水平的提高，交往方式的擴大，貧富分化的出現，這種矛盾沖突日益暴露出來，人們開始有了屬于自己的意愿和追求。組織是要穩定和諧的，而人的欲求不斷沖擊打破這種穩定，如果任由人的本性發展下去，基于人性而構建的原始群體組織就有可能在人的欲求的膨脹撞擊下分崩離析。人類組織的生存面臨著嚴峻的挑戰，這是人性對組織群體造成的沖擊。另一方面，人性的無限欲求與物質資料匱乏之間的矛盾沖突也在不斷加深。這種矛盾沖突是構成其他一切矛盾沖突的最根本性的矛盾，荀子很清醒地意識到了這一點。他指出：若沒有一定的外在規范對人的欲望加以限制，就會出現“強脅弱也，智懼愚也，民下違上，……老弱有失養之憂，而壯者有分爭之禍”[8]的混亂現象。荀子反復強調“欲”“物”矛盾是引發“爭”“亂”“窮”的內在動因。為了避免社會混亂現象的產生，荀子提出了“明分使群”的解決方法。“分”的思想在荀子思想體系中占有十分重要的地位，“無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”[9]。荀子所謂“分”，并非一般意義上的“分別”“區別”，而有其豐富的內涵。其涵攝范圍十分廣泛，彌綸宇宙天地、社會人生，無所不包，無所不具，只要有異可別，便有分的作用行于其間。荀子之分包括尊卑長幼之分、貴賤貧富輕重之分、智愚賢不肖之分、士農工商之分及政治上官吏職等之分等。如果繼續追問：分何以能成？分的標準是什么？荀子認為，分的標準就是禮義制度，就是按照禮義制度的種種規定對社會組織、階層、成員進行的劃分。無論是儒墨之分，還是君子小人之分，其評價標準皆在于此。分的社會目標就是要做到“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”[10]，“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲”[11]，使人的欲求矛盾得以適度調節，從而緩解社會紛爭，避免出現社會危機，這樣，社會就會出現一幅“庶人安政……君子安位”[12]，“主相臣下百吏各謹其所聞，不務聽其所不聞；各謹其所見，不務視其所不見”以及“農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議”[13]的和諧政治局面。

　　荀子分的直接后果導致了社會等級現象的出現和形成。在階級社會里，社會是由不同階級、集團等構成的等級社會，不同等級的人在社會中占據一定的位置，封建時代的思想家們大都維護既定的社會現實。孟子說：“或勞心，或勞力，勞心者治人，勞力者治于人，治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。”[14]荀子也說：“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也。”[15]他們都認為社會有等級差別是合理的。荀子指出，社會既由不同等級的人所構成，不同等級的人之間便具有不可逾越的界限，因而社會就不可能做到上下平等。他說：“分均則不偏；勢整則不壹，眾齊則不使，有天有地而上下有差，明王始立而處國有制，夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。”[16]荀子把社會不平等看成是“天數”的必然，認為在實際生活中，人人都要求平等是不可想象的?；谶@一思想，荀子主張在政治上，“卑不得臨尊，輕不得以懸重，愚不得以謀知”，上下等級界限要嚴格區分；在起居飲食上，提倡“衣服有制，宮室有度，人徒有數，喪祭械用皆有等宜”[17]；在思想上甚至要求人們“各謹其所聞，不務聽其所不聞；各謹其所見，不務視其所不見”[18]，積極維護封建專制制度。

　　在漫長的階級對立社會里，社會生產力發展水平的程度決定了社會不平等存在的合理性和必然性。荀子看到了他所處的時代，社會不平等是社會發展過程中必然的形態。我們認為，荀子的這一思想作為歷史的產物是不容全然否定的，正如在希臘人和羅馬人那里，人們的不平等比任何平等受重視得多。

　　荀子主張依據禮義制度對社會進行區分，看到了對社會有機體進行劃分的必要性，這是他的理論貢獻所在。但荀子把這種等級劃分看作是天經地義、永恒不變的，則是他的時代局限。荀子作為處于社會政治形態由分化到融合轉化時期的代表人物，適應了歷史發展的客觀形勢需要，指出人們不平等的社會政治地位不是固定不變的，而是不斷變化的，從而又否定了自己的一些觀點。荀子指出，作為社會一成員，無論門第多么高貴，若無才德，使之降為庶人；而庶民百姓，若能身積禮義，則擢升為卿相士大夫。他說：“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人；雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”[19]人們的社會地位可通過自身的努力來獲取，也可因自身的怠惰而喪失。這種思想觀念可以追溯到很久以前，春秋時的史墨就說過“社稷無常奉，君臣無常位，自古以然”[20]。墨子作為小生產者的思想代表，竭力反對等級制度，主張“兼相愛，交相利”。他說：“古者圣王之為政，列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令。”[21]墨子還喊出“官無常貴，民無終賤，有能則舉之，無能則下之”[22]的口號?？梢?，荀子的這一思想是史墨、墨子等人思想的直接繼承和發展。荀子把這種思想納入自己的政治理論體系中，強調后天學習、道德修養對改變個人命運的重要性，這與荀子肯定人的能動意識是緊密聯系在一起的。

　　三、人的不同需要層次及重義輕利傾向

　　荀子在其政治理論學說中探討了社會有機體的構成問題及由分所帶來的社會分工、社會不平等問題后，還對構成社會機體的主體——人在社會結構中是否具有不同的需要內容和層次問題進行了探討。對人的需要問題的探討有助于我們把握某些社會內在變化的動因，如黑格爾在《歷史哲學》一書中所說的那樣：“對歷史的深入考察使我們深信，人們的行動都決定于他們的需要。他們的情欲，他們的利益，他們的性格和才能。因此，只有這些需要、情欲、利益才是這幕戲劇的動機，只有它們才起著主要作用。”[23]對黑格爾的這些論述，列寧在《哲學筆記》中說它“接近歷史唯物主義”。馬克思也指出：“我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提也就是一切歷史的第一個前提，這個前提就是：人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其它東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身。”[24]

　　荀子在自己的政治理論中，對人的需要問題進行了深入思考并試圖從理論上說明這一問題。他承認“人生而有欲”，人的欲望在其展示過程中表現為人的各種不同層次的需要，需要有高低層次之分，因而它在社會中的地位也就不一樣。我們把荀子有關這方面的論述歸納起來，可概括為人的四種需要。

　　第一層次是人的本能需要。這是人的需要的最低層次，荀子把這種需要視為人的最基本的生理要求。他說“饑而欲飽、寒而欲暖，勞而欲休”[25]是人人具有的生理本能，是人生來就有的稟賦。目之辨黑白美丑，鼻之辨芬芳腥臊，耳之分音聲清濁，口之辨酸咸甘苦以及骨體膚理之辨寒暑疾癢等都是人本能的不同表現，對于人的這種本能需要，社會必須首先予以滿足，誰也不能泯除人的欲望。他還說“雖為門守，欲不可去……雖為天子，欲不可盡”[26]。荀子針對早期許多思想家提倡的“無欲”“去欲”“寡欲”等觀點提出了批評。他認為重要的在于導欲節欲，而不在無欲去欲。荀子認為有些政策的設計，正是以人的“多欲”本能為前提的。荀子不否認人有滿足自己生存需要的權利，但又指出，滿足的方式必須嚴格限定在禮義規范制度的范圍內，也就是說，人的需求欲望不能隨意發泄，任意膨脹，而要有一定的“度量界限”，符合一定的禮義規范。這種觀點在現在看來仍具有一定的借鑒意義。

　　第二層次是人的享樂需要。在荀子看來，享樂需要雖比人的本能需要在境界上高一層次，但仍沒有脫離本能需要的領域，所謂享樂主要是指物質方面的享樂。他指出，隨著時代的發展，人們已不滿足于基本的生存需要，而是“食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世不知不足”[27]。人們對衣食住行有了更高的要求，“重色而衣之，重味而食之，重財物而制之，合天下而君之，飲食甚厚，聲樂甚大，臺榭甚高，園囿甚廣”[28]。荀子所謂的享樂需要主要側重于目好美色，耳好樂章，口好佳味，心好利益，骨體膚理好愉佚等方面。

　　以上兩個層次的需要可以稱之為人的自然需要或物質需要。自然需要（本能需要和享樂需要）都是天賦之稟性，是無法遏制的本能沖動，是與生俱來的。在此種意義上，人的這種需要與較高級動物的需要有相似之處，但又有本質性區別，它們具有不同的物質內容和滿足方式。對人來說，無論前者還是后者都是社會歷史發展的產物，都是在人的理性思維和社會意識支配下的行為，而動物則不具備這一點。荀子雖主張人們應滿足這種自然需要，但反對人們一味去追求它。他說：“人茍生之為見，若者必死；茍利之為見，若者必害；茍怠惰愉懦之為見，若者必危；茍情悅之為見，若者必滅。”[29]人若只顧追求耳目聲色之欲，就會陷入與禽獸無異的境地。因此，荀子反對人們把自己的欲求僅僅限于自然需要的領域，而應升華為更高層次的需要。也就是說，在社會歷史發展過程中，人還產生了一種對動物說來不存在的需要，即精神需要，而這種需要就其本質而言是由社會的經濟基礎所決定的。人類這種所特有的需要可稱之為道德需要或精神需要。

　　第三層次是人的政治權力需要。這種需要可歸結為道德或精神領域的需要。荀子說“夫貴為天子，富有天下”[30]，“臣使諸侯，一天下”[31]。希望成為天子，臣使諸侯，稱霸天下，是人人都有的愿望，但此愿望并非人人都能得到和實現。荀子認為，一般人只能達到物質滿足的程度，而精神的需要和滿足只有圣王君子才能做到，人主都希冀能把國家治理好，最終實現自己政治上的目的，這就是他所謂的“為人主者，莫不欲強而惡弱，欲安而惡危；欲榮而惡辱”[32]的含義。

　　第四層次是人的道德完善需要，也可稱之為追求理想人格境界的需要。這種需要居于荀子人的需要層次的最高層，也是荀子努力追求的理想境界。荀子通篇都在教導人們要加強道德品行方面的修養，努力培養和提高自身的道德水準。在荀子看來，這一修習砥礪過程就是道德境界不斷完善、不斷實現的過程。荀子樹立的理想道德人格是“禹”，禹所達到的境界就是人們所追求的目標。荀子認為，人或許一輩子都不會成為圣人（“禹”），但人人每時每刻都有成為圣人的可能（“涂之人可以為禹”）。

　　那么，在荀子所謂的兩種需要類型之間究竟是一種什么樣的關系?這個問題用中國傳統哲學的范疇術語表述就是義（道德原則）、利（物質利益）之辨問題，對這個問題在中國思想文化史上長期以來一直爭訟不休?？鬃泳桶蚜x、利對立起來，主張“君子喻于義，小人喻于利”。孟子則崇義貶利，以為“何必曰利，亦有仁義而已矣”，在孟子看來，仁義是最大的“利”。荀子作為儒家思想的最后一位大師，在總體上沒有超越孔孟思想的范圍，其理論帶有明顯的崇義貶利傾向。他認為，利是包融于義之內的，人生的價值和意義就在于舍利取義，義與利相比更為重要，換言之，道德生活要高于物質生活。荀子說：“天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得失，士不言通貨財……從士以上皆羞利而不與民爭業。”[33]利與義相比是不足稱道的，只要道德生活充實豐富，一切物質利益便可隨之而來，他說：“故君子無爵而貴，無祿而富，不言而信，不怒而威，處窮而榮，獨居而樂，豈不至尊、至富、至重、至嚴之情舉積此哉！”[34]禮義之重要甚至到了可以取代一切的程度，“仁義禮善之于人也，譬之若貨財粟米之于家也，多有之者富，少有之者貧，至無有者窮”[35]。荀子把一味追求物質利益的人斥之為“小人”，于是在荀子思想中出現了一個不可調和的二律背反矛盾。這一矛盾是以形而上學的思維方式為其前提的，他先規定了君子是小人之反，然后指出圣人君子在追求的價值目標上往往側重于精神需要方面，而小人則拼命追逐物質需要，無形中把人的物質需要與精神需要對立了起來，可以說，荀子最終沒有完全擺脫儒家崇義貶利思維模式的影響。

　　余 論

　　荀子是注重現實政治的思想家。他立足于現實，對社會中的許多復雜問題進行了深刻的反思，從而得出了不少有思想價值的見解。對一些人類無法回避的理論問題，他也提出了自己獨特的觀點，如“人生不能無群”“物不能贍則必爭”、人們不平等社會地位可以轉化以及人的需要層次諸問題，處處閃耀著思想的睿智和理性的光芒，有著十分重要的理論意義和現實意義。

　　注　釋

　　[1]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972：?24.

　　[2]馬克思恩格斯全集：第20卷[M].北京：人民出版社，1971：?374.

　　[3][4][5][戰國]荀況.荀子·非相篇第五[M].[唐]楊倞注，耿蕓標校.上海：上海古籍出版社，2014：?44，?98，?98.

　　[6][7]馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009：?3，?487-488.

　　[8][9][10][28][戰國]荀況.荀子·富國篇第十[M].[唐]楊倞注，耿蕓標校.上海：上海古籍出版社，2014：?106，?110，?109，?110.

　　[11][29][戰國]荀況.荀子·禮論篇第十九[M].[唐]楊倞注，耿蕓標校.上海：上海古籍出版社，2014：?227,?227.

　　[12][16][17][19][戰國]荀況.荀子·王制篇第九[M].[唐]楊倞注，耿蕓標校.上海：上海古籍出版社，2014：?90，?89，?94，?87.

　　[13][18][31][戰國]荀況.荀子·王霸篇第十一[M].[唐]楊倞注，耿蕓標校.上海：上海古籍出版社，2014：?134，?142，?137.

　　[14][戰國]孟軻.孟子·滕文公上[M].楊伯峻，楊逢彬注譯.湖南：岳麓書社，2000：?89.

　　[15][戰國]荀況.荀子·仲尼篇第七[M].[唐]楊倞注，耿蕓標校.上海：上海古籍出版社，2014：?65.

　　[20][春秋]左丘明撰，蔣冀騁標點左傳·昭公三十二年[M].湖南：岳麓書社，1988：?365.

　　[21][22][清]畢沅校注；吳旭民校點.墨子·尚賢上[M].上海：上海古籍出版社，2014：?27,?27.

　　[23]轉引自敦尼克等編.哲學史：第2卷[M].上海：三聯書店，1956：?113.

　　[24]馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960：?31.

　　[25][戰國]荀況.荀子·性惡篇第二十三[M].[唐]楊倞注，耿蕓標校.上海：上海古籍出版社，2014：?286.

　　[26][戰國]荀況.荀子·正名篇第二十二[M].[唐]楊倞注，耿蕓標校.上海：上海古籍出版社，2014：?280.

　　[27][30][戰國]荀況.荀子·榮辱篇第四[M].[唐]楊倞注，耿蕓標校.上海：上海古籍出版社，2014：?37，?38.

　　[32][戰國]荀況.荀子·君道篇第十三[M].[唐]楊倞注，耿蕓標校.上海：上海古籍出版社，2014：?151.

　　[33][35][戰國]荀況.荀子·大略篇第二十七[M].[唐]楊倞注，耿蕓標校.上海：上海古籍出版社，2014：?335，?347.

　　[34][戰國]荀況.荀子·儒效篇第八[M].[唐]楊倞注，耿蕓標校.上海：上海古籍出版社，2014：?71-73.