一、中國儒學是開放的、不斷轉化的理論系統

儒學是中國文化的主流，是中國文明的樣式，是中國社會乃至東亞社會的生活方式。經過兩千多年的發展，儒家的影響力以至于如此深厚：儒家價值標準幾乎已經等于中國人的是非觀、善惡觀和待人接物的分寸。不過，儒學從來不是僵化的、封閉的理論系統，而是不斷與時俱進、開放的理論系統?？鬃?、孟子稱其為“圣之時”?？鬃?ldquo;刪詩書、定禮樂、贊周易、著春秋”，打破學在官府的局面，以“有教無類”為宗旨私人辦學，形成了以其為核心的龐大士人集團。此一方面上承三代以來的禮樂傳統，可謂述往圣；另一方面又賦予三代以來的文化傳統以新意義、新內涵，可謂開來學?？鬃幼畲蟮囊饬x在于他拉開了中國文化諸子并作、百家爭鳴的序幕。

孔子之后，曾子、子思、孟子、荀子等先秦大儒不斷充實、完善著儒學的理論系統，儒家學者秉持著“日新之謂盛德”“生生之謂易”的理念，在豐富理論系統的同時，也改易著儒家的表現形式。到漢代，董仲舒融法家、墨家、道家、陰陽家等諸家為爐，再造儒家的理論系統，罷黜百家，表彰六經，儒家學說完成了由民間文化向廟堂文化的轉變，成為統治中國社會長達兩千多年的官方的意識形態。就理論而言，儒學經歷了由先秦之“子學”邁向“經學”的轉變。

儒學由民間走向廟堂，一方面借助官方的政治、教育、人才選拔等資源，促進了儒家文化的傳播和發展；另一方面，由于與威權政治相結合，也從內容上腐蝕了儒學的生命有機系統，導致兩漢經學的僵化、繁瑣化和教條化，以至于“幼年守一藝，皓首不能窮其經”，兩漢經學創造力大為衰竭。

先是儒道兼綜的玄學興起，繼之印度佛學進入中原大地。佛教傳入，促進了道家與民間方術、信仰的相結合，道家向道教轉化，中國文化從此開始了儒、釋、道三家相摩相蕩的時代。儒家依然是官方哲學，但理論創造遜色于中國化了的佛教和代表本土宗教的道教。經過魏晉南北朝隋唐數百年之發展，佛教終于為中國文化吸收，北宋儒學大師們以儒學為主，融儒、釋、道為一爐，在不背離儒家本質的前提下，開出了儒學的新形態，即理學崛起。這是儒學的第二次轉化。

1840年以后，中國長期積弱積貧，明末清初以歐美為代表的西方文化傳入中國。如何回應西方文化的挑戰，儒家文化能否像消化印度佛學一樣，再度融合西方文化，開出儒學的新形態，是對近代以來的一切儒家學者提出的嚴峻考驗。百余年來，不少儒家學者艱難探索著以儒家文化為主體，通過消化、融合西學，開出儒家新形態的方式和路徑，由此開始了中國儒家現代轉化，在中國歷史上形成了儒家人文主義思潮，這就是現代新儒家。

二、中國儒學現代轉化的求索歷程

中國儒學的現代轉化與中國社會的現代轉型同生并長，也可謂相得益彰?；仡櫚儆嗄甑闹袊鍖W現代轉化歷程，大致經過了19世紀戊戌時期以康有為、譚嗣同、梁啟超等為代表的嘗試時期，20世紀20年代到40年代以梁漱溟、熊十力、馮友蘭等為代表的奠基時期，50年代到70年代牟宗三、唐君毅、徐復觀等為代表的中國港臺新儒家的發展時期。20世紀80年代以后，中國儒學的現代轉化進入新的發展時期。

1、康、梁為代表的嘗試時期

現代儒學萌蘗可遠溯于龔自珍、魏源。龔自珍以今文學為依據，借助今文經學的治世、衰世、亂世三世循環理論，指出清王朝已經進入可憐、可嘆、可怕的“衰世”；在這種“衰世”表面繁華的背后，隱藏著深刻的政治危機和社會危機。因而，他強烈要求“更法”，以挽回清王朝繼續滑向亂世的局面。龔自珍只是要求改革，至于如何改，他并沒有提出建設性的意見。

魏源比龔自珍視野開闊，他通過編寫《海國圖志》加深了對西方世界的了解。他與龔自珍一樣強烈要求改革，甚至認為“變古愈盡，便民愈甚”，斷言“小更革則小效，大更革則大效”。他批判“讀周孔之書，用以誤天下”的庸儒，要求儒學從“爭治詁訓音聲”的無用的漢學中走出來，從“清談玄虛”“潛修養性”的無實的宋明理學中走出來，貫經術、政事、文章為一，使儒學關心實現、關心實踐成為有用之學。魏源是放眼看世界的第一代中國人，明確提出了“師夷之長技以制夷”等向西方學習的口號。長期以來，人們認為魏源所說的“長技”只是堅船利炮，其實這是一種誤讀。魏源向西方的學習是大規模的，如量天尺、千里眼、自轉磨、火輪舟等等，“凡有益民用者，皆可于此造之”。在龔自珍去世十多年、魏源還活著的時候，一場席卷中國東南半壁江山的農民革命———太平天國運動到來了。太平軍所到之處，搗毀孔廟，燒孔書，有收藏、研讀儒家經書者以罪論處。在曾國藩、左宗棠、李鴻章、沈葆禎等人的鎮壓下，太平天國最終失敗。

太平天國失敗，清王朝的內憂暫時得到緩解，然而外患加劇。西方列強“陽托和好之名，陰懷吞噬之計”，“炮彈所到，無堅不摧，水陸城關，渺無限制”。中國遭遇的是“數千年未有之強敵”，正經歷著“三千年未有之變局”。在外患日急的情形下，曾國藩、李鴻章、張之洞等這些既是清王朝的大員，又是儒學信仰者、孔子形象維護者的人士，在中國自南到北興起了一場以富國強兵為口號的洋務運動。這場運動的理論基礎就是“中學為體，西學為用”。西學東漸，如何處理中學與西學的關系成為擺在中國人面前的重要課題。“中體西用”是解決與處理中西文化關系的一種模式、一種思考。盡管人們對“體”的內涵和“用”的意義理解不同，但這一口號至今仍有其意義。1894年7月，甲午戰爭爆發，李鴻章苦心經營多年的北洋水師在中日海戰中全軍覆沒，宣告了這種治標不治本、變用不變體的洋務運動的失敗?？涤袨?、譚嗣同、嚴復、梁啟超等維新人士走向時代的前臺。

康有為等人認為要救中國，實現中國社會的近代化，就必須實現中國社會結構的整體性轉型，使中國由君主專制國家通過自上而下的改良轉變為君主立憲國家。與之相適應，他們力圖借助基督教樣式，通過改良儒學，建孔教為國教。他建議：加設道學科，發明孔子之道，舉人愿入道學科者，得為州縣教官，生員愿入道學科者，皆分到鄉落，厚其籌費；并下令將鄉落淫祠悉改為孔子廟，各善堂會館，獨祀孔子；道學科高才碩學，有欲往外國傳孔子之道或欲在外國建學堂者，明詔獎勵，助以經費。1898年6月，光緒帝下詔書“明定國是”，主張變法維新。19日，康有為奏光緒帝《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，系統表現了他的孔教主張，可稱得上近代中國孔教運動的第一個系統的綱領性文件。其主要內容為：尊孔教為國教，立孔子為教主；在中央設立教部，中央以下設立教會；罷棄淫祀，主張民間立孔廟祀孔；以孔子紀年。顯然，康有為力圖通過對西方基督教形式上的模仿，來完成孔教的宗教化過程和儒學向新形態的過渡。

康有為的思考代表了他那個時代儒學發展的最高成就。他不僅是中國社會改革系統工程的設計者，同時也是實踐者。正如他通過系統學習西方的社會政治、經濟結構以改變中國的政治、經濟結構一樣，他也力圖通過對西方基督教的模仿實現儒學由教化之教向宗教之教的轉變，使中國真正成為名實相當的儒教之國。一方面，他以西方基督教的博愛詮釋孔子的仁；另一方面，他又賦予仁以宇宙根源意義，認為仁是宇宙一切變化的根源。

百日維新失敗后，康有為的政治改革流產，他仍全力保護儒學改革的成功。民國初期，他在世界各地組織孔教會，發起定孔教為國教的請愿運動，創辦孔子教會會刊，在袁世凱、黎元洪等政治人物的呼應下，孔教運動一度頗為聲色。不過，由于孔教運動與舊派人物尤其是袁世凱、張勛的復辟活動相呼應，引起了激進知識分子的強烈不滿。人們由痛恨袁世凱、張勛的復辟而憎惡康有為的孔教會，乃至由厭惡孔教會而累及整個儒家文化系統。新文化運動興起后，儒家文化的價值受到激進主義者的普遍懷疑乃至全盤否定，以至于“今天的中國，西學有人提倡，佛學有人提倡，只有談到孔子羞澀不能出口！”（梁漱溟語）這番話是新文化運動時期人們社會心態的真實寫照。

2、梁漱溟、熊十力、馮友蘭等中國現代儒學的奠基期

康有為孔教運動的失敗，意味著制度化儒學的努力破產。怎樣才能使儒家復活？什么才是儒家永恒的精神？這是許多儒家學者思考的問題。在反孔的滔天聲浪中,梁漱溟先生挺身而出:“孔子之真若非我出頭倡導，可能那個出頭？”梁漱溟一出頭，就不同凡響。他拋開儒家文化的一切外在牽累，包括制度的、禮俗的、官方化的牽累，直透孔學的內在精神——仁。通過對孔子仁的創造性詮釋，進而轉活、復興儒家哲學。

梁漱溟在分判西方、中國、印度三種文化路向時曾指出，西方文化是意欲為向前要求為其根本精神的文化，印度文化是意欲反身向后要求為其根本精神的文化，中國文化是意欲調和、持中為其根本精神的文化。西方人意欲向前要求，所以對自然持征服、奮斗的態度，產生西方燦爛的物質文明和銳利邁往的科學方法。中國人由于意欲調和、持中，所以對自然抱融洽為樂態度，它是“安分知足，寡欲攝生，絕沒能提倡物持享受的，所以輪船、火車、飛機、大炮在中國是不會出現的，科學精神與民主精神是不會出現的，因為中國文化與西方文化不是同一方向的快慢問題，而是根本方向的不同。印度文化即不像西方人要求幸福，也不像中國安遇知足，而是努力解脫這生活，所以它代表了人類文化的第三方向。中國文化與印度文化都是第一條路向沒有走完就轉向第二、第三路向，所以它們是人類文化的早熟。

梁先生在比較了中西印三大文化系統之后，對世界文化的現狀和未來作了預測。他認為，現在西方文化的路向已經走到了盡頭，其征服自然的態度所產生的物質文明和科學方法已經走向了反面，不僅不能給人類帶來幸福，而且還會給人類帶來災難。西洋人已經由過去物質上的不滿足轉為精神上的不安寧，這就迫使他們由第一條路向轉向第二條路向即儒家文化的路向。由此他大膽預言：“現在是西洋文化的時代，下去便是中國文化復興成為世界文化的時代。”

梁漱溟文化哲學的意義，在于重新校正了中國近代以來線性進化論的意義方位，對五四反傳統思潮給予釜底抽薪式的回擊。五四諸公認為，中國文化是舊的，西方文化是新的，中國文化代表了人類文化的過去，西方文化代表了人類文化的未來。梁則明確告訴世人：西方文化得勢于人類的過去與現在，而融合了西方文化的中國文化則代表人類不久的將來。梁漱溟扭轉由外在的政治入手轉活儒學的方式，從中國儒學的內在精神入手，去撬動儒家義理向現代轉化的大門。無論后人如何評價梁先生的理論，對于當時日益向頹萎文化的保守主義者而言，這一理論的出現無疑是一針強心劑！

繼梁而起，張君勱倡導新宋學，主張取資本主義與社會主義之長，建立混合經濟模態。熊十力以大易為宗，重建儒家的道德形上學，轉活陸王心學。馮友蘭則順程朱理學的義理方向，融合西方實證主義哲學的邏輯分析方法，再度復活程朱理學。馬一浮、錢穆、賀麟等等學者在中國儒學現代轉化中各有建樹，20世紀30到40年代的中國展現出新的生機與活力。

3、中國港臺新儒學

20世紀50年代，張君勱、錢穆、唐君毅、牟宗三、徐復觀等人在中國臺灣和中國香港以新亞書院和人文友會為陣地，從事著中國儒學的現代轉化工作。1958年元旦，唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱四人聯名發表《為中國文化敬告世界人士宣言》，標志著海外新儒學的真正崛起，同時意味著中國儒學的現代轉化進入新的階段。

在海外新儒家群體中，唐君毅、徐復觀、方東美等人的理論各具特色，但理論形態最為完整、系統、深刻且影響最大者首推牟宗三。牟宗三的理論有三點很值得人們留意。

（1）牟先生認為，中國的學問是生命的學問。與西方文化源頭之一的古希臘文化首先把握自然不同，中國文化首先把握生命，中國人由如何調護生命和安頓生命，開出了心靈世界和價值世界，開出了“內圣外王”之學，也就是仁學。但“中國以前儒者所講的‘外王’是不夠的”。中國文化生命在以往的發展中充分實現了內圣，但在外王方面卻有嚴重的不足，即沒有產生近代的民主與科學。由此他提出了著名的“良知自我坎陷說”。

“良知”，牟先生亦稱之為道德理性，“自我坎陷”即自我否定，“良知自我坎陷”是說道德理性通過自我否定轉出架構理性，實現民主與科學。民主與科學的實現只有通過道德理性自覺地自己否定自己，轉而成為逆其自己的反對物，才能實現?？茖W與民主的“智”要從仁智合一的文化模型中冷靜下，暫時脫離仁，成為獨立之智，成為“純粹的知性”。這種知性與道德不相干、道德處于中立狀態，民主政治與科學從而具有獨立意義。

（2）儒學第三期說。牟先生認為，儒學在歷史上已經完成兩期之發展，第一期是由孔子、孟子、荀子到董仲舒；第二期是宋明理學；儒學現在則轉化第三期之發展。儒學第三期之發展關鍵在于儒學能否重建中國文化，開出儒學新形態。他把這一新形態概括為儒家式人文主義的徹底透出。儒家式人文主義的徹底透出，即“三統并建”說。

他說：道統之肯定，此即肯定道德宗教之價值，護住孔孟所開辟之人生宇宙之本源。學統之開出，此即轉出“知性主體”以融納希臘傳統，開出學術之獨立性。政統之繼續，此即由認識政體之發展而肯定民主政治為必然。

道統是道德宗教，學統的核心是科學，政統就是民主政治。道統的肯定，學統的開出，政統的繼續就是儒家人文主義的完成，也是中西文化的自然融和，亦是第三期儒學的骨架與綱維。道統是內圣，學統與政統是外王，或者說是新外王，三統并建之說就是牟先生本內圣之學對現代新外王的解決。他以為，三統之說立，就是“儒家式人文主義”的真正完成，也就是儒學真正轉進第三期之發展。

從中西文化的關系上講，三統之說顯然是孔孟陸王心性之學同西方的民主與科學相融合的產物。在他看來，道德宗教即道統是中國文化之所長，中西文化自然融和、長短互補，保持其永久和不衰，才能開出新的形態，實現其理想。但在這種融和中，中國文化是根本和核心，西方文化是末、是用?？梢?，在中西文化的關系上，他同樣恪守了儒家人文主義的立場。

（3）道德形上學之重建。牟宗三出自北京大學哲學系，哲學教學與研究是他終生從事的職業，他是當代中國最富有創造性的哲學家之一。他一生用力最久、且收獲最豐的，是他對中國哲學的創造性重建。長期以來他出入于康德、黑格爾、懷特海、羅素、維特根斯坦等西方大哲之間，又浸潤于儒、釋、道三教之門，中西交互參入、圓融會通，建立起龐大、縝密的道德的形上學哲學體系。他的哲學成就代表了中國傳統哲學在現代發展的新水平，傅偉勛教授指出：“牟先生是王陽明以后繼承熊十力理路而足以代表近代到現代中國哲學真正水平的第一人。”

整合與重鑄中國文化及哲學，實質上是以中國文化為主體，消融西方文化，通過文化與哲學之重鑄，開出中國文化的全新形態，實現中國傳統文化自身的嬗變。這是當代新儒家努力的方向，是自梁漱溟、熊十力至牟宗三，儒學由傳統形態向現代形態的過渡。

三、21世紀，中國儒學創造性轉化如何可能？

儒學是順應中國文化的大流、主流而來，儒學的創始人孔子不是諸子之一子，而是堯舜禹湯文武周公序列中的人物，因而儒學是最富有文化根源意義的智慧，是歷史上、現在、將來會不斷走向開放、走向完善的思想學說。百余年的中國儒學不斷轉化的事實說明：

（1）儒學在中國有著頑強、堅韌的生命力。中國儒學植根數千年、擁有數萬萬信眾的文化沃土，有著超強的生命力。經過五四打倒孔家店，“文革”時期的全民性批孔運動，儒學并沒有被風吹雨打去，驗證著儒學的堅強。經過梁漱溟、熊十力、張君勱、馮友蘭、牟宗三、唐君毅、徐復觀等大儒的努力，儒家學說不僅沒有死亡，反而大師輩出，創造了一個又一個新的儒學思想系統，成為近代創造力最強的文化學派。

（2）中國儒學的現代轉化總是與中國社會的變革和當代世界的發展緊密聯系在一起。中國社會的變革對儒學而言既是挑戰，又是機遇。一方面，傳統社會的斷裂使傳統思想喪失了制度的憑借；另一方面，任何社會的變革都迫使儒家學者必須做出回應，對社會變革的回應促進了儒學的新生。兩千年封建制度的解體，即使使儒學失去了政治力量的支撐，又促進與政治體制脫鉤的學院派儒學的形成。就當代世界形勢而言，第一次世界大戰結束后，梁、熊、張等第一代新儒家崛起；第二次世界大戰結束后，唐、牟、徐等海外新儒家形成。

（3）西方文化是中國儒學現代轉化的有力助因。西方文化的到來對中國儒學而言利大于弊。沒有西學的到來，就沒有儒學的新生，也就沒有新形態儒學。中國儒學的轉化就是以儒學為主體，融合西方文化，不斷完善自己的過程。

同時，我們認識到中國儒學的現代轉化并沒有完成，而且可能永遠也不會完成，它永遠處于不斷新生、不斷完善的過程中。面對新的世界格局和中國作為世界大國的崛起，中國儒學的未來轉化應注意如下數端：

（1）在人類視域里定位儒學未來發展。百余年儒學轉化與發展一直與民族命運、國家富強聯系一起，它關心的是民族生死存亡問題，是中國如何實現現代化的問題，未來儒學發展應轉向與全球發展相聯系。儒學的理論自孔子起就不是為中國人設計的，而是為全人類設計的，為可以稱做“人”的人而設計的。儒家“天下為公”“四海之內皆兄弟”等觀念可以為全球化時代的人類尋找到新的理論支撐。

（2）關切當代社會的新發展，回應當代社會的問題，不斷為儒學的發展尋找到新的動力，實現儒學與當代社會的雙向互動，促進儒家理論與現代社會的雙向受益。

（3）積極參與世界多元文化、文明的對話、互動，在與世界各種文化、文明對話中成就自身的文化價值，發出中國的聲音，同時汲取異質文化的因素，促進儒學現代形態的完善。

（4）儒學由精英走向大眾，由殿堂走向民間，實現儒學的民間化、大眾化、生活化與實踐化，儒學由少數精英的“絕學”轉化為大眾的實踐之學、生活之學，人人能得道、悟道、體道、弘道，讓儒學造福全社會、全中國、全人類。

 

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