各位同仁、先進：

今天很榮幸來到孟子故里學習。孟子是孔門德行科在先秦的集大成者，其學術涉及內圣外王各個層次，與孔子“一以貫之”之道密合無間，所以在后世被奉為亞圣，成為道統所宗。對孟子學術顯然很難泛泛而談。逝夫希望我能在此討論一下孟子的“先立乎其大”之論及其現代意義。我想現代意義本來是見仁見智之事，假如做不到“先立乎其大”，那么意義之說似乎也無從談起。所以下面著重談一下對“先立乎其大”的理解。假如時間允許，再對此稍作引申。

一

“先立乎其大”的說法，出自《孟子·告子上》篇。原文是這樣說的：

公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”

孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”

曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”

曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思：思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。”

在討論這一段之前，我們首先要知道《告子上》這篇文字的大旨。告子其人生平并不清楚，一說是孟子弟子，這顯然是不對的，二者其實是主要論敵。也有人認為告子是墨子的弟子，但也沒有堅實的證據?！赌?middot;公孟》篇曾經提到告子，墨子有弟子說：“告子言義而行甚惡，請棄之。”墨子曰：“不可，告子言談甚辯，言仁義而不吾毀。”其為人究竟如何現在已經難以細考，但與墨子、孟子都有交集當為確事。而墨子卒年與孟子生年很接近，就此可知告子至少比孟子大幾十歲，算是他的前輩。

《告子》篇的主旨其實是討論心性結構，或者說心性論。心性論如果詳細討論恐怕不是一時半會的事，但簡單說來，哲學家在研究人類對事物的理解時，發現導致理解不同的原因除了個人思維有深淺（譬如初中生與大學生，物理學初學者與物理學家）之外，常常還與理解問題的視角有關。

這種不同視角其實就是個人的用心不同。譬如同是自然科學，有物理學、生物學、地理學；同是研究學問，有數學、美學、自然科學、歷史學；同是觀察事物，有藝術家、詩人、工人、農民；等等。假如再往里面分析，便會發現，這些不同的用心其實可以理解為不同的心性結構，在哲學上常常被稱作心、靈魂、主體、自我、此在，等等。孟子在這一篇中所討論的，其實便是儒家德性思維與普通人的知性思維的區別。

所謂知性思維，每個人都不會陌生，因為我們每天都在使用它。出去買菜，在與人算計價錢的時候，我們運用的就是知性思維。這個思維，我們把它叫作“算計”。在數學、自然科學研究，以及人類日常交往的大多數時候，我們都是靠這套算計來生活的。只不過普通人是“日用而不知”，哲學家卻會去反思它。在運用思維的時候，人會自覺地受所處環境及各種需要的影響，研究各種對人類有利的事情，于是形成所謂便利、功利、利益。

這種心理結構，古人叫作“習心”。主導習心的是一種普遍的思維形態，也就是知性。并非知性來源于習心，而是說，是被習心所觸發的。這也就是孔子所謂“性相近也，習相遠也”的習心。這里“性”與“習”都是動詞，所謂“習相遠”是指習心使人相互背離，漸行漸遠；所謂“性相近”，是指假如通過“性之”（即復歸本性）的活動，則可以使人相互接近，結成一體。

這種人我之間的一體性，便是儒家德性思維最根本的大義。所謂德性，現代人很容易把它理解為倫理道德意義上的德性，這是西方倫理學的一個概念。倫理學也就是道德哲學，研究道德現象、道德行為、道德心理及其哲學依據，屬于哲學的一個分支。把中國傳統德性概念等同于倫理學的德性或道德理性，雖然不完全錯誤，但卻在事實上把經學的德性概念狹隘化了。補充一句，我在這里使用的經學概念是指傳統中國知識體系的代表，因為古代思維其實是在對六經的闡釋（經學）或是與六經的對話（諸子學）中展開的。

在經學中，德性的德，乃是“得”的意思，也就是分有。因此經學的道德概念包括兩個層次：首先是天道，或宇宙本身的運行方式（道路）；其次則是對天道的“分有”或者說“理解”。后者就是所謂“德”。古人所說的天人關系，也就是道與德的關系，即宇宙本然與如何對這一宇宙本然進行理解的關系?，F代人把這種天人關系望文生義理解為人與自然的環境問題，便是不了解傳統概念的內涵所致。這其實是晚清以來傳統教育被顛覆的一個惡果，因為至少在章太炎那一輩人還是懂的，所以在《國故論衡》中，章太炎明確把物性即事物性質表述為“物德”，這還是經學傳統中的古典含義。

也正是因此，我一直認為，中國人研究傳統文化雖然有著語言上的某種優勢，但同時也有非常不好的一面，那就是容易望文生義，不求甚解，根據自己的理解揣測古書，并因此誤人誤己。當然，后一點也是在禪宗以及陽明心學末流影響下，國人精神上日益缺乏誠意的結果，凡事總喜歡速成，但結果卻常常是《論語》中所說的：“無欲速，無見小利。欲速則不達，見小利則大事不成。”

《論語》的這句話里，其實隱含著一個小和大的區分。類似表述還有很多，其實與孟子這段話里的小、大也是相通的。譬如子夏所說：“雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥。”在孟子這段話里，大人、小人是指德性的境界而言，而非身份地位。從德性視角而不是社會身份視角觀察人類社會，這是孔孟以來的新視角。因為在此之前，大人也就是君子，即身份上處于大夫之位以上可以參與政事的人；小人則是野人，即只做具體事務而接受治理的人。但在孔孟這里，君子主要是指成德之人。雖有高位，但德行不夠，也不可以稱作君子。

二

問題是人性既然相同，為什么會有大人、小人之分呢？又該用什么標準來區別大人、小人呢？假如用外在的標準，似乎很容易區分。譬如一個人社會地位高、勢力大，很容易覺得自己是一個大人物，司馬遷在《貨殖列傳》中已經指出：“凡編戶之民，富相什則卑下之，伯則畏憚之，千則役，萬則仆，物之理也。”這是人類社會中的常態。時下一些做法，譬如國家之間追求GDP，追求做大做強，其實也還是一樣的思維。

既然做大做強是值得追求之事，使人敬畏，使人恐懼，那么德性思維這種理解問題的方式有什么意義呢？孟子在對人性的觀察中發現了這樣一個現象：

是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。

這就是我們耳熟能詳的“廉者不受嗟來之食”。當然，面對生死之際，未必人人都能做到，但卻都有這種希望別人尊重自己的心，這就是人的羞恥心，人的自尊心。假如說人與動物有區別，那么也就是這種自尊心。如果失去了羞恥感與自尊心，人類其實也就與禽獸無所差異了。在這個意義上，人有區別于動物的意識，也同時具有要求自己自別于禽獸的權利。所以從儒學角度而言，做人的權利并非簡單是由上天所賦予的，人權基于人人所共有的自尊心與羞恥心。這種羞恥心，正是孟子所說的四端之一。孟子說：

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。

在另外的表述中，他也強調過，假如無惻隱、羞惡、恭敬（辭讓）、是非之心，則是“非人也”。那么這種自尊心又是從何而來？很明顯的是，這種自尊心不是踐踏別人的那種心，因為后者我們在前面那種功利性的關于大與小的比較中已經可以看到了。

自尊心其實是一種平等心。這種平等心不是一般意義上的社會身份平等，在社會身份分化之前，人類其實已經具有這種平等心。一個不懂事的小孩子，假如有人欺負他（她），也會感到生氣或憤怒，這就是平等心最初的表現。甚至連動物也會如此。這種心不是來自對社會分化的理解，或知性的分析、比較，而是來自前面所說的德性思維。

這種思維乃是基于這樣一個前提，即孟子所說的“萬物皆備于我矣”，或者宋儒所說的“人與天地萬物為一體”的一體性。這種一體性可能無法被證實，但卻可以被理解。這種一體性之所以無法被證實，是因為證實是一種知性思維，而人與宇宙或天地萬物的一體性已經超出了知性所理解的范圍。

知性的思維方式本身便是把人與對象區隔開來，使對象變成所觀察的對象，在這一過程中，一體性已經被人為地破壞了。假如說知性思維給人類帶來認識事物的某種好處，但這種好處的代價其實也是極其顯然的，那就是破壞了人與宇宙的一體性聯系。

但一體性又是顯然的，即使是由知性所發展出的自然科學其實也可以反證這一問題。譬如真正具有根源意義的物理定律，其實都是在宇宙尺度之內普遍有效的。無論是牛頓萬有引力定律，還是愛因斯坦相對論，甚至是量子力學，都是在宇宙尺度內被理解的定律。也許這些定律將來會被重新升級為新的表述，但在這一問題上不可以有任何退縮。

而從哲學或義理之學的角度來看，這種一體性更是極為自然的，因為個體就身處于宇宙之中，并因此就是宇宙這一概念所表述的對象的一部分。所謂宇宙，一種理解是“上下四方曰宇，往古來今曰宙”（《尸子》），宇宙也就是抽象意義的時空。因此個體（無論是人，還是萬物）其實是分有了這個一體性的宇宙，在宇宙的立場上，事物原初就是一體的，也就因此而是平等的，平等是基于人我未分那個層次所具有的精神上的無差別。當個體采取前面所說的那種與一體性相分割的立場之后，才有了人我之分、彼此之別。這兩種層次其實是同時存在的。

而所謂平等心，其實就源于宇宙自身的一體性。人為什么會有惻隱之心？其實也就是佛家所說的“同體大悲”，這種大悲可能有時只是表現為“小悲”，所謂“兔死狐悲，物傷其類”，但就是在這種小悲中也可以看到尚存的惻隱之心，看到同體大悲的一種呈現。同樣，羞惡之心與恭敬之心是兩種相反相成的德性范疇，羞惡之心是人的自尊心，這是一種消極的爭取受到平等對待的平等心；而恭敬之心則是“己所不欲，勿施于人”，以恭敬之心待人，并以此表現為一種對他人的積極的平等之心。至于是非之心，則是人我同體之中所隱含的那種人我之間的界限，假如無此界限，也就不會有萬物的生成。這種界限也就是孟子所謂“理義”，或者宋代理學家所說的“天理”。

 

問題是這種一體性在很多人那里其實已經喪失了，或者說很多人在精神上已經喪失了對人與天地萬物為一體的體認。結果便導致人在精神之中本來具有的與宇宙的一體性聯系，以及因為這種一體性而本然具有的某些高貴的東西逐漸喪失了。合理的欲望（在“界限”之內）也就是天理，但在天理之外個體為欲望所束縛，于是自我膨脹、踐踏別人、掠奪他者、弱肉強食成為生活世界的常態。孟子對此真是有著無盡的悲憫之心，他說：

人之于身也，兼所愛；兼所愛，則兼所養也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養也。所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已矣。體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。今有場師，舍其梧槚，養其棘，則為賤場師焉。養其一指，而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為其養小以失大也。飲食之人，無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉！

用養生來做比喻，大體就是人身的整體，小體也就是身體的一部分。用身體的整體與部分比喻人或萬物與天地（宇宙）的關系，在先秦是常見的。《莊子·德充符》便借孔子之口說：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”孟子所謂大體、小體的區分，完全是德性視角，所言大人、小人也以大體、小體為喻，實際上已經隱含“人與天地萬物為一體”之義。因此，人是選擇成為大人還是小人，全靠心官，也就是意志與理性的抉擇。

心官的功能在思慮計度，這是上天所賦予的本能。物與物交，則以力相牽引，按照墨子的說法，“力，重之謂”（《墨子·經說上》），后世以引力解釋重力，即本于墨子。當心物相接之時，耳目的功能只是觀察，而非決斷，所以能夠被外物所牽引，只有心官之思乃可以抗拒外力之牽引，這就是先擇其大者，所謂“先立乎其大”；外物既然不能遮蔽或誘導，就是“小者不能奪”。這個“先立乎其大”的心就是所謂本心，能夠保持本心的就是所謂“大人”。

三

根據上面的理解，所謂小大之辨，其實便是孔孟儒學，或者說德性之儒最關鍵的問題意識之一。強調大，也就是強調如何在對事物的關照中，不失去與宇宙整體的一體性聯系，這也就是儒道兩家所說的天人合一。這一觀念反映在孔子所訂的六經之中。我曾經提出：

《易》卦屢言“小往大來”“大往小來”，以陰陽分喻小大，而以扶陽為本務；《尚書》以元首統百工，而君臣交儆，責難于君，君臣亦為小大所攝；《詩》分風、雅，統合于頌，固寓小、大之別，而風、雅復分正、變，亦小、大也；“禮儀三百，威儀三千”，有經有曲，則小大之義正可由《禮》覘之。至孔子作《春秋》，以匹夫行天子之事，而進退諸侯，固持其大者也，是董仲舒所謂“以元統天”。（鄧秉元：《德性與工夫：孔門工夫論發微》）

《周易》以陰陽分小大，泰卦卦辭所謂“小往大來”，否卦卦辭所謂“大往小來”，往來分別對應外卦和內卦，小大就是指陰陽。泰卦陽內陰外，所以是小往大來，反之則就是否卦的大往小來。按照《周易》的觀點，“孤陰不生，獨陽不長”，以生命的發展為例，陽代表生命的種子或主導性力量，陰則代表輔助性因素。譬如，對于一株禾苗而言，陽就是種子，陰則是土壤、肥料、水分與光合作用。所謂扶陽抑陰，不是要否定陰，而是不讓陰成為主導性力量。

 

從這個角度理解的大，不是要否定小，而是不執定在小的境界上。如前引《論語》中所載“雖小道猶有可觀者焉，致遠恐泥”?？鬃釉浖卧S子貢：“汝器也。”“何器也？”“瑚璉也。”瑚璉其實就是瑚簋，是可以在祭祀時盛物而獻之于神明的大器。但孔子也曾告訴弟子“君子不器”，并不是說成器不好，而是說成器還不夠，應該另有上出的境界。所謂“君子不器”，其實也就是老子所說的“大器晚（免）成”的境界。天道不成，《易》終未濟，這才是圣人的理想境界。

大與小的這種關系，其實也就是《大學》所說的本末先后關系：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”生命的本源最大，無本之木、無源之水是不可能具有真正的生命的。從這個意義上說，強調“先立乎其大”，也就是回到生命宇宙的本源處。這一觀點說起來似乎也容易接受或理解，但一遇到具體的問題，許多人便不知所措了。

舉例而言，這一“先立乎其大”的觀念，《尚書》還有一個比喻，也就是所謂“如網在綱，有條而不紊”。我們日常所說的“綱舉則目張”，其實也就是這個意思。這一觀點后來引導出著名的“三綱說”：“父為子綱，君為臣綱，夫為妻綱。”自從東漢《白虎通》一書明確界定“三綱六紀”之說以來，直到晚清的中體西用派，都把這一觀點看成中國文化精神的核心部分。

但近代以來則可以說是臭名昭著，許多人都把這一觀點視作傳統“糟粕”，務必除之而后快。也正是因此，不僅在“五四”以后的反禮教運動中，“三綱”被視作禮教的核心；在后來教科書的社會歷史敘述中，君權、父權與夫權的統治地位仍然被看成“封建主義”的遺毒。這些觀點同樣影響著二十世紀下半葉包括眾多學者在內的普通國人的理解。其中有些試圖為傳統儒學開解的學者，在為“三綱”溯源時找到了更早的表述，譬如《韓非子》一書，便如獲至寶，以為從此就可以把“三綱”歸入法家，與儒學脫離干系了。

二十世紀是一個經學衰微甚至幾乎中絕的世紀，做這些討論的學者似乎很少有人愿意從根源上討論一下“三綱說”的原始意義。這種討論其實也是一種“先立乎其大”。近代人似乎已經忘記了平等的本來意義，當晚清又從西洋學說中聽到平等一詞的時候便如獲至寶，于是追求一種近乎絕對的平等便成了潮流：政治上的君臣關系被匆匆否定，成了無政府主義；家庭里的父子關系被理解成壓迫關系；夫妻關系則逐漸被男女平權所替代，娜拉出走成了時髦。譬如，晚清女權運動的先驅金天翮（金壹）的《女界鐘》一書，其觀點之激進在許多方面遠超于當代女權主義者。

當然，激進主義者所提出的問題在晚清政治及社會中并非捕風捉影。元明清以降，無論是君主個人的獨裁權力、世俗禮教的偏執，還是女性在家庭中地位的壓抑都是事實。我們首先必須肯定，這些激烈否定傳統以及對平等的要求都有其現實的合理性。但是，根據清代的政治社會現實而否定一切傳統禮教，也使得二十世紀的中國社會付出了慘痛的代價。由于毀掉了文化賴以生成的良性土壤，平等只是成為一個抽象的名詞，更大的不平等反而在許多領域重新確立起來。

四

問題是，晚清以來對于“三綱”的詮釋，是否合乎原義呢？在一般的意義上，我們可以理解綱舉目張的意義，那么什么才應該成為綱領？譬如父為子綱，從核心家庭存在的現實而言（漢代其實已經是五口之家為主的家庭結構），父母與未成年子女之間的綱目關系，不僅在倫理上是正常的，在實踐中也是合理的選擇。今天的法律也依然尊重監護權。

父母本來便是作為子女的本源而存在的。所謂“父子有親”“父慈子孝”“父子不責善”，本來便是儒學對父子關系的雙重約束。但中國傳統社會到了后期確實遇到了根本問題，在父子關系中更多強化了父母對子女的支配性，所謂孝被片面強化了“順從”的含義，但卻完全沒有意識到這與古典儒學是相背離的。至少在漢代所尊奉的《孝經》中，“家之諍子”“國之諍臣”都還是經典所鼓勵的角色。

更重要的是，我發現作為父母角色的“家有嚴君”，在《周易》中本來是一個受尊敬但鼓勵子女任事的角色，而不是后人所理解的與慈祥相對的那種嚴厲。譬如，后世母親被稱作“家慈”，父親被稱作“家嚴”，嚴本來是敬的意思，現在卻與慈相反，被絕對化了。而經典本來一直說的是“父慈子孝”，現在慈反而成了母親的專利。這表明，對古典的錯誤理解不僅已經有了漫長的歷史，甚至也已形成了自身的傳統。

 

君臣關系也是一樣。在孔孟那里，君臣關系首先是上下級關系，所以入仕則為臣，不入仕則不為臣。在春秋時代，凡有封地或封爵的，都可以稱作君。所謂入仕，也就是出來做事。這和現代社會到企事業單位做事的道理是一樣的。

具體的君臣關系，最初不過是韋伯所謂“科層制”管理機制中的上下級關系。君本來也是一個中性詞，從尹從口，發號施令。同樣，在一個科層制體制中，下級服從上級也是必然的。但即便如此，古代也還有“從道不從君”之說。“君為臣綱”的本意恰恰是責難于君，要求在源頭上立天下之大本。而在近代人所理解的“三綱”理論中，“君為臣綱”被理解為君主對臣民的絕對控制，這種君臣關系固然應該遭到否定，但顯然已經不是“三綱”所本應有的意義。

“夫為妻綱”的問題，是與人類社會本身的困境相關的。在傳說中的上古母系社會及近代男女平權運動之間，絕大部分社會都經歷過一個男性對女性的優勢時代。但問題在于，男女本身是一種生物屬性，而夫妻則是一種社會關系。家庭作為人類的一種核心關系，其運作本身依然有著分工的因素，因此仍是一種社會存在，很難變成兩個個體完全的平等合作關系。

這種分工關系決定了雙方的相互配合，有主有從，在這個過程中，大小、先后的關系出現了。在男女分工而又主要是依靠體力的時代，男性的優勢常常是顯然的；但當這種分工有著各種智力或其他因素進入的時候，男女的優勢完全可能易位，但絕對的平等是不可能的，仍然會有著各種主從、主輔關系充斥其間。

現代許多人的錯誤在于，簡單地把主從、主輔理解為主奴關系，是一種壓迫關系，而不知道在實際的社會生活中，這是主客、主賓、主輔等雖然人格平等但大小有別的關系。所以我曾經發過一個“謬論”，提出夫妻不當以男女分，而應以主從分?，F實之中，巾幗不讓須眉者所在多有，男子之中無陽剛之氣者亦比比皆是，因此“男為女綱”可破，但“夫為妻綱”難破，就是因為家庭之中這種主從關系的存在。主從關系就是小和大的關系。

因此，所謂“先立乎其大”，便是要求為主者先要負起自身的責任。這就是孔子所說的“君君，臣臣，父父，子子”，君先要像君，臣方才可以像臣；父先要像父，子才可以像子。古人對君主、長上不是姑息遷就的，相反是要責難于君，求全責備的。所謂君義則臣忠，父慈則子孝，兄友則弟恭，道理也都一樣。

具體對于君臣關系而言，所謂君，只有在具有君德即施行仁政之時，才可以稱為君；否則自外于人民，便是獨夫民賊，可以“誅一夫紂”。假如君權絕對不可撼動，那么湯武革命就是一番虛話。被片面解讀甚至被刻意曲解的“三綱”理論，盡管在后世被某些權力者所鼓吹，但與古典儒學其實是相背離的。

今天許多人張口儒學，閉口儒學，但觀其內容，卻常常與朱元璋、朱棣、雍正、乾隆一鼻孔出氣，這是把歷代專制者強加給儒家的觀念當成儒學了。漢人尚且知道“天下之言六藝者，折中于夫子”（司馬遷語），“祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼”（《漢書·藝文志》），談儒學而不以孔子為宗，那又何必自稱為儒學呢？

五

“先立乎其大”假如說具有現實意義，那就是利用大小、本末之間的關系來考察社會生活中的種種現象是否合乎這一原則。

譬如，在政治上，最首要的“大本”就是韋伯所說的正當性問題。正當性本來在西方的表述是合法性（legitimacy），但這種合法的含義是自然法，而不是現實的法律。假如法律就是合法性，那么君主完全可以制定一個讓所有人都不許反對的法律，秦始皇以下許多朝代就是這樣做的。但事實并非如此，孔子就說過，“要盟也，神不聽”。自然法在中國文化中的對應物是天理，所以合法性，其實可以譯作合理性。

但西洋的rationality已經被譯作合理性，所以只好譯作正當性，這樣不易產生歧義。正當性用傳統的表述其實就是正統性。但因為正統性常常與家天下的世襲制糾纏不清，所以還是正當性比較合適。由不該承擔君權的集團或個人承擔政治權力就是缺少正當性，用中國傳統的語言，那就是乾綱不振。在經學中，乾被理解為乾元，“首出庶物”，所以是大。

問題是如何判斷這一正當性呢？孟子的說法是“民為貴，社稷次之，君為輕”。借用《尚書》的說法，就是“天視自我民視，天聽自我民聽”。至于民眾如何行使這一選擇權，非一言可盡。但孟子也曾給過一個判斷，那些違背民眾這一政治大本的結果，便是“得道者多助，失道者寡助”。周厲王時代“道路以目”，所以最終還是被趕下臺了。

假如政權尚能維系，那么是否遵守共同制定的法度便成為根本？

子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子與其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑法不中則民無所措手足。”（《論語·子路》）

制定共同認可的法度，也就是孔子所說的“正名”。正名并不是權力者的自我宣示，而是要使言順、事成。在這里不許存在對語言的扭曲，而是在共同理解的語言約定之下建立公意，并成為法度。假如法律模糊并扭曲其義，那就不叫“名”；假如制定了法律而不去遵守，那就不是“正”。所以，孔子對季康子說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”所謂“正名”，便是“先立乎其大”。

對于個體而言，最重要的大本就是修身?！洞髮W》所謂“自天子以至庶人，壹是皆以修身為本”。問題是什么是修身？這當然也是一言難盡的問題，是每個人都能發表意見的問題，也是最難說清楚的問題。從目前的現實狀況來看，顯然是不容樂觀的。說廢話也還罷了，許多人說假話；說閑話也還罷了，許多人污蔑他人。責人以嚴，律己以寬，趨炎附勢，為虎作倀，既不尊重別人，亦缺少自己的人格?？傁Ｍ鰜硪粋€人物供自己膜拜，但卻并不尊重那些真正的英雄或圣賢。這些問題當然在每個社會都存在，但卻也各不相同。

修身當然不是不出差錯，否則閹然媚世，看似老實厚道而又毫無紕漏的鄉愿就是圣賢了。所以，孔子說：“鄉愿，德之賊也。”對于孟子來說，修身首先是要知道“人禽之別”，即從作為靈長類動物而存在的那個群體之中超拔出來，同時也從小人之中超拔出來，因為后者“與禽獸相去幾希”。在這里，小人并不是罵人的話，盡管在后世許多人以君子自居，而把小人看作為詬罵之語。小人就是常人、普通人。

應該指出，經學的最大弊端就是常常流于虛偽，即便在傳統時代也是一樣，一事勉強合乎君子所為，便以圣賢自居。還有人喜歡以經典里的各種高尚境界作為門面相互恭維，于是當面則人人君子、個個圣賢，轉頭則鄙夷不屑之語緊隨其后。我們首先應該承認自己的小，承認自己是一個小人、常人，這樣才可以直面自己的種種不足、種種局限、種種缺失。一個對自己都不誠實的人，也不可能真正有所“立”。

修身是為了自我樹立，圣賢的志向也不過是“立己立人”。立己首先是人格和精神上的獨立，這尤其表現在個體如何對待權力或權威方面，因此更多地表現于孟子所說的出處、辭受、取與之義?？鬃铀^“小人之德草，草上之風，必偃”，這種隨風倒的形象便是孟子所謂“無恒產因無恒心”的小人。一個社會永遠都會有立不起來的人，但有志者應該努力振拔于流俗，其中能夠不作踐別人，甚至做到“己欲立而立人”的，則是君子。自己無所立便欲教化別人，或強人就己的，必結惡果。真正的立人，不是讓人人都和自己一個模樣，而是使人人都像自己一樣，能夠有所立。

至于立的方法，經典所言義蘊無窮。對于已經愿意自我成就的人來說，孔子告之以“興于詩，立于禮，成于樂”；對于精神上無法自立的人而言，孟子還提出了“養氣”“養勇”等自我磨礪之法。“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”，學者可以深長思之。

從這個意義上說，所謂“先立乎其大”，可以表現在生活中的各個方面，絕不能簡單執定，否則就未免乎刻舟求劍了。研究學問也好，躬行踐履也好，都需要艱苦的磨煉，學者最應該著力避免的，是把經典中的觀念當作口頭禪，張口“立乎大”，閉口“致良知”，毫無誠意，卻以為大道在此。誤人誤己，莫此為甚。

以上一點淺見，粗率直露，不揣愚拙，謹與諸君共勉，并敬候批評指正！

——本文為2018年4月14日在孟府習儒館所作演講

作者簡介：鄧秉元，原名鄧志峰，復旦大學歷史學系教授，主要從事經學、中國經學史、思想史、史學史研究。著有《王學與晚明師道復興運動》《周易義疏》《新文化運動百年祭》《孟子章句講疏》等，主編《新經學》集刊。

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