摘要：哲學是對真理的追尋，而政治哲學則是對“最佳政制”的探究與詰問。這種對美好生活的向往，對“最佳政制”的追尋，在傳統中國表現為王道社會。王道是儒家政治思想中的核心理念。王道的實質是以理想的政治之道建立理想的人間秩序。孟子通過以情論心、以心論性的方式，論證了人性為善的本質。心性之學看似是向內發展，實質上是為向外的王道大同社會的實現提供了價值基礎與教養的本源。王道在它價值實現的過程中必須結合客觀現實的不同境遇，以禮法來保證王道社會的實施，給人提供一種安全感和永恒感。雖是如此，但王道理念在落實的過程中也有它的弊端，主要表現為仁義、禮法的異化以及“ 竊鉤者誅，竊國者為諸侯”的倫理困境。這種弊端可以通過禪讓、變革等方式來進行挽救。
關鍵詞： 王道；仁義；禮法；異化；政治哲學
一、政治哲學及其目的
“哲學是對真理的追尋。因此那些眼睛一直盯著真理的人才是真正的哲學家。”這是柏拉圖論哲學時給出的古老定義。因此：
追求真實存在是真正愛知者的天性；他不會停留在意見所能達到的多樣的個別事物上的，他會繼續追求，愛的鋒芒不會變鈍，愛的熱情不會降低，直至他心靈中的那個能把握真實的，即與真實相親近的部分接觸到了每一事物真正的實體，并且通過心靈的這個部分與事物真實的接近、交合，生出了理性和真理，他才有了真知，才真實地活著成長著；到那時，也只有到那時，他才停止自己艱苦的追求過程？
由此可知，哲學是對真理的追尋。但究竟追尋什么真理，不同時代、地域的哲學家有著不同的看法。每個人都在追尋著屬于自己的真理。如儒家與道家對真理的理解就很不一樣。在政治哲學中，最古老的也是最基礎的問題就是：到底什么是“最佳政制”？有一種說法是，潘朵拉打開魔盒后，釋放出人世間存在的邪惡，如貪婪、虛無、誹謗、嫉妒、不公正等，而人世間存在的希望與美好卻被關在魔盒中。從這一層意義上來說，后世的哲人一直在追尋潘朵拉打開魔盒以前的那種沒有災禍、生活寧靜、世界大同、人人平等的美好社會。只要有痛苦與煩惱，哲學就有它存在的價值。在政治哲學的視域中，人們一直在討論、比較不同的政治體制，希望有一個完滿的社會制度造福人類。
這種對美好生活的向往，對“最佳政制”的追尋，在傳統中國表現為王道社會。王道是儒家政治思想中的核心理念。王道的實質是以理想的政治之道建立理想的人間秩序。它既是儒者的一種人文信仰，也是他們希望能在國家治理過程中落實的制度與方法。王道作為一種文化理念，它的核心是以道德仁義為原則，實現國家的長治久安，達到天下為公的大同社會。由字面意思我們可知，所謂“王道”就是由圣王而行其道，或者得圣王而行其道。從現代政治學的角度來說，它是一種自上而下的頂層制度設計。這種藉助圣王提出自己的政治思想、學說的方式，在春秋戰國時期隨著“上帝”“天”信仰權威的衰落變得尤為盛行，由此而形成了一股“圣人崇拜”的思潮。在戰國時期，特別是戰國中、后期，隨著各地諸侯陸續稱王，“王道”一詞在諸子百家中使用得越來越多。除儒家外，墨家、法家、道家等也反復地使用。如《管子》《商君書》《文子》《韓非子》《呂氏春秋》等著作中就有直接論述王道的篇章段落。
這些不同“王道”理論的提出，與當時的社會政治制度、文化、經濟的變動有著密切的關聯?！稘h書·藝文志》對這一現象進行了披露，指出：
諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。
由此可知，在“國野制”社會和政治制度崩潰的狀態下，士大夫們希望藉助諸侯的力量建立一個和平安定的太平社會。司馬談在《論六家要旨》中說道：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。”《淮南子·泛論訓》中也有幾乎一樣的評論：“百川異源，而皆歸于海；百家殊業，而皆務于治。”因此，當孔子率先構建一套王道信仰體系時，其他學派似乎有了一個參考標準，對之提出不同的意見。如墨子對孔子的王道思想提出了質疑，他大量的觀點都與孔子不同，如“兼愛”“天志”“明鬼”“非命”“非樂”“節葬”“節用”等。后來，孟子對墨家學派的一些觀點進行了吸收和反駁。以莊子為代表的道家學派以及稷下學派對儒家的王道思想提出了不同的看法。荀子在吸收各家之長的前提下，以儒家的王道思想為核心，對他們進行了批評與質疑，維護了孔子王道的正統性。下面我們以孟子為中心來闡述儒家王道理念的基礎、王道社會的構建與實踐、王道思想中隱含的困境以及面對困境時進行的變革。
二、王道思想的理論基礎
《孟子》開篇就論及仁、義與利的關系，說：“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”由此可知，仁、義在孟子的思想中占據著重要的位置。在他看來，任何事物與政策、法令都必須以仁、義為前提，這樣才能處于不敗之地，所謂“仁者無敵”。
那么，究竟什么是仁、義呢？從傳世文獻與出土文獻來看，以孔孟為代表的儒家學者對仁、義作了大量的闡釋。如在《論語》《中庸》《孟子》及郭店楚簡、上博楚簡等文獻中就有很多，其中以《中庸》里孔子回答魯哀公如何治理國家最為詳盡?！吨杏埂氛f：“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”“仁者人也”，對于人來說，仁愛是人的本質屬性，也是人區別于其他生物的重要標志。《孟子·盡心上》說：“人之所不學而能者其良能也，所不慮而知者其良知也。孩提之童無不知愛其親者……親親仁也。”由此可知，由良知良能所呈現出的“仁”是人天生固有的本性，不是從后天學習中得來的。另，《呂氏春秋·愛類》說：“仁于他物，不仁于人，不得為仁。不仁于他物，獨仁于人，猶若為仁。仁也者，仁乎其類者也。”由此亦知，仁是人區別于其他生物的重要標志。在仁的表現中，親親之愛是仁之中首要的。但是仁又不僅僅表現為“親親”，而是要以“親親”為中心，將仁推廣到全人類。“義者宜也，尊賢為大”則體現了儒家因時制宜、因地制宜、因人制宜、因物制宜的精神?！睹献?middot;滕文公上》說：“夫物之不齊，物之情也，或相倍蓰，或相什百，或相千萬。子比而同之，是亂天下也。”正因為事物是千差萬別的，不能同樣對待，所以“宜”表現出的是一種變通精神，在不同的場合、環境中應該作出不同的處理。孔子因而被孟子稱贊為“ 圣之時者也”。“ 義”不同于“親親”，主要適用于“親親”之外的人。這種差別如《禮記·喪服四制》中所說：“ 門內之治恩掩義，門外之治義斷恩。”門內、門外應有所不同。這種親親之間的差別、尊賢之間的等級表現出的就是“名位不同，禮亦異數”所規定的“禮”。
由此，我們可以作如下簡單的總結及推論：仁就是仁愛，它是人之為人的重要標志；義就是在合理的差異性中體現出的包容。以孔孟為代表的儒家學者以仁愛為核心，從客觀實際中的差異出發，在理論上解決了構建群體組織、天下國家的難題。對個人而言，有一個進步、成長的階梯（“希圣希賢”“ 修齊治平”）；對國家、社會的總體目標而言，有一種理想的王道信仰（大同理論）；對社會組織人員的流動而言，則有選賢任能、德位相配等一系列的制度安排；對人與人、人與社會、人與國家等相互之間的關系而言，則有不同的禮法規范；對統治者與被統治者不同階級而言，強調要以人為本、注重民生（“敬鬼神而遠之”“未能事人，焉能事鬼”“愛人”“富民”）；對統治階層的暴政以及它與被統治者之間不可調和的矛盾而言，則有變革的理論（湯、武推翻桀、紂，“ 天命”的合法性取決于民心，從道不從君）。由此，以孔孟為代表的儒家學者在仁義核心理念的基礎上，為人們構想了一個和諧穩定的王道社會。
王道社會的理想不能實現，在孟子看來并不是當時的王侯沒有能力，而是不去做而已。他在與齊宣王對話時說：“王之不王，不為也，非不能也……王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子進一步用比喻的方式談及王道的實現并不是如一個人把泰山夾在胳臂下跳過北海那樣困難，而是如替老年人折取樹枝一樣容易。當然，這些并不只是孟子像其他縱橫家一樣為了推銷“王道”而進行的口頭說教，而是有著深層次的理論支持。王道大同社會實現的可能性，就在于孟子對良心的發現和“性善論”的提出?！睹献?middot;告子上》載：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”
朱熹《四書章句集注》曰：“良心者，本然之善心，即所謂仁義之心也。”由此可知，良心就是指孟子理論體系中的仁義之心。所謂“良心”的發現，指孟子認識到心之為善的本質，并以此為基礎建立起道德的世界。這種仁義之心本不是孟子為了自己的理論而設想出來的，它是人人心中所固有的。這種固有體現在他所說的“人皆有不忍人之心”中：
人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。（《 孟 子·公孫丑上》）
“惻隱之心”是“不忍人之心”的另一種說法，也是良心在社會現實生活中的顯現。任何一個人突然看見小孩子要掉進井里時，驚懼的剎那都會有一種同情之感。這種“惻隱之心”的顯現是無任何條件而純粹內在的，也就是所謂的“本心”。孟子以這種純粹內在的“不忍人之心”為基礎，將它表現在社會生活中，分別概括為惻隱、羞惡、辭讓、是非。這四者之心也就是仁、義、禮、智“四端”。換言之，仁、義、禮、智并不是外在的，而是每個人與生俱來的：
惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。（《 孟 子·告子上》）
人的內心中有這“四端”，就像身體有“四體”一樣。孟子通過人的內心情感在當下社會生活中的顯現指出良心所在，這種方式與那種嚴密的邏輯推理論證的方式是完全不同的。人的內心活動表現為情，而情是每個人的內心都可以直接予以實證、體悟的東西。孟子以這種情感體驗式的方法使每個人都意識到自己內心中的“不忍人之心”。有此“不忍人之心”，那么王道的大同世界就有實現的可能了。因此，孟子說：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”又如，孟子通過齊宣王不忍牛將要被殺時的觳觫之情，將宣王內心中固有的“不忍人之心”闡發出來，鼓勵宣王說“是心足以王矣”。有了“不忍人之心”作為基礎，那么王道的實現就是將此心“擴充”“推恩”出去：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運于掌。詩云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。”（《孟子·梁惠王上》）
由此可知，孟子對人人固有的良心的發現與闡釋有一個共同點，即通過選取生活中一個特定的場景，讓人們去體驗與感知，從而引發人們的情感而達到對良心的認可。這種特別的論證方式與孟子的師承關系是相當密切的。與曾子相關的《大學》以及與子思相關的《中庸》、簡帛《五行》等都是以情來論心的。它們所理解的“心”就是以“情”為實質內容的。如《大學》中論“正心”時說：“身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。”《中庸》中雖然沒有直接說“心”，但它對“誠”的分析與推崇為孟子的心的論證提供了幫助。《中庸》曰：“唯天下之至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之姓；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”這里認為“誠”是盡人之性和盡物之性的前提與基礎。不僅如此，“誠”還是貫通“人道”與“天道”的重要橋梁?！吨杏埂氛f：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。”可以說在一定的程度上，“誠”將性與天道、天與人、天與物以及圣人與普通人融合在了一起。這些思想幾乎都被孟子吸收與繼承?！睹献?middot;離婁上》中大段論“誠”的話就來自《中庸》。朱子《四書章句集注》中釋“誠”為“真實無妄”，也就是真實地面對自己的情感，不欺騙。這就要求人們在面對實際情況時，不要懷疑自己心中固有的“四端”之心。除此之外，《中庸》還講誠明互體，又以“中和”來闡釋天下的大本達道，“中和”的內容就是“情”的表現。《五行》篇中對以情論心的解說就更加明確了?！段逍小菲?ldquo;心貴”說，而其“心貴”的核心在于“心悅仁義”。這些都是從“情”上說“心”的。另外，孟子在論及才、志、夜氣、浩然之氣等與心的關系時，都是在“情”上而言“心”的，因為才、志、夜氣、浩然之氣等都是心與外界事物接觸時情的表現。這種不同于邏輯推理而通過生命直覺、情感體認的方式使得“良心”為人所真切體證。因此，仁、義、禮、智內在于心，人人都有“不忍人之心”就得到了證明。
錢穆對孟子的“性善論”評論道：“孟子性善論，為人類最高之平等義，亦人類最高之自由義也。人人同有此向善之性，此為平等義。人人能到達此善之標的，此為自由義。”孔子之后，由曾子、《大學》、《中庸》、《五行》到孟子，孔子構建的王道信仰體系表現出了由外到內的內向轉折。心性之學看似是向內發展，實質上是為向外的王道大同社會的實現提供了價值基礎與教養的本源。在孟子看來，只要個人內在的安身立命的問題得到了解決，那么合理的政治、倫理等制度的根基也就能夠打牢固。“性善論”的出現可以說從根本上解決了王道大同社會實現的可能性問題。
三、王道思想的禮法實踐
“一種文化理念，既表現為一種內在的理想性，亦表現為一種價值的實現方式。《禮記·中庸》說：‘其次致曲，曲能有誠。’應該指出，任何一種文化理念的落實都表現為一種歷史性的‘致曲’之道。‘致曲’的現實化常常表現為一種文化理念的墮落，但前者卻正是在此‘墮落’中不斷透顯出其永恒的超越意義。”王道理念作為一種理想的社會制度，在其價值實現的過程中必須結合現實生活中的不同境遇，以禮法為手段建立一套善的制度。
儒家認為王道思想要在治國、平天下的具體社會政治實踐中得到落實，用它來治理這個復雜的世界。儒家面對這個多姿多彩的世界時，就自然而然地發現客觀存在的物和人并不存在所謂的“相同”和“平等”。世界上沒有兩片完全一樣的葉子，事物之間紛繁復雜，物的價格、質量、形狀等一切都是不齊同的，這是事物存在的真實情況。因此，莊子的“齊萬物”在儒家看來是荒謬的。不僅事物如此，客觀存在的人也如此。每個人在性格、能力、道德、知識、身材、相貌、社會地位等方面都是不同的。有些思想家在面對這種不同時，試圖將其等同看待。墨子提出要兼愛，愛無等差。孟子批評道：“墨氏兼愛，是無父也。”（《孟子·滕文公下》）在孟子看來，把自己的至親視為和普通人一樣，等于將自己的至親在某種程度上當作了與自己無關的陌生人。這是讓人很難從心理和事實上接受的。東漢時期，孔融有父母與子女無恩無愛的言論，這種言論被當成他的一條重要的罪證。正因為人與人之間存在著差別，所以儒家自然而然地認為由不同差別的人與人組成的社會團體應該有差異性。這些差異性體現在各個方面，如個人勞動分工及職業的選擇、家庭的身份名稱及所起的作用、國家治理職責的分配等。
雖然如此，但是有的思想家認為這樣的分工不合理，甚至造成了很多的社會矛盾。許行說：“滕君則誠賢君也；雖然，未聞道也。賢者與民并耕而食，饔飧而治。今也滕有倉廩府庫，則是厲民而以自養也，惡得賢？”（《孟子·滕文公上》）許行認為，雖然滕君是一個賢明的君主，但是他并沒有真正掌握治國之道。許行主張，真正的賢人治國應該和老百姓一道耕種而食?，F在滕國卻有儲藏糧食、存放財物的倉庫，這是損害老百姓來奉養自己，怎么能夠叫作賢明呢？所以，許行反對儒家提倡的所謂“君子勞心”與“小人勞力”的分工。他認為不勞而獲、不勞而食是非常不合理的，人不能因身份與地位的不同而有不同的待遇。
孟子認為，雖然許行和他的弟子們“ 皆衣褐，捆屨，織席以為食”（《 孟子·滕文公上》），但是人類階級的分工在孟子看來是不可避免的。首先，許行他們穿的衣服、戴的帽子、用來耕作農田的農具等都是通過交換得來的。因此，“百工之事，固不可耕且為也”（《孟子·滕文公上》）。其次，治理國家等有著非常繁雜而具體的流程需要處理，不能一邊耕種一邊治理。最后，孟子說：“物之不齊，物之情也?；蛳啾遁蛳嗍舶?，或相千萬”（《孟子·滕文公上》），“子比而同之，是亂天下也。巨屨小屨同賈，人豈為之哉？從許子之道，相率而為偽者也，惡能治國家？”（《孟子·滕文公上》）因此，王道理想在面向現實社會設計具體的制度時，應該根據每個人道德與能力上的差別來分配職位與權力，從而以制度來保證能夠將權力分配給有道德、知識、才干的賢能之士。所謂“貴德而尊士，賢者在位，能者在職”，這樣才能“天下之士皆悅而愿立于其朝矣”（《孟子·公孫丑上》）。已經獲得這種權位的人應該時刻慎獨、修身、為仁由己、素其位而行，提醒自己的一言一行符合所在名位的身份要求，從而達到“君君，臣臣，父父，子子”。
因此，儒者要將自己心目中的王道理想在現實環境中落實，必須結合現實社會中人與人、人與動植物等存在的差異性情況。禮與法的制度設計必須體現這種差異性，所以禮的一個重要功能就是“辨異”。“辨”是分辨、辨別的意思。那么，禮的作用就是分辨事物存在的差異性。對儒家來說，人與人之間的差別、等次更應該分辨出來。荀子說：“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮”（《荀子·非相》），“曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《 荀子·禮論》）。根據不同的身份（如貴賤、尊卑、長幼輩分、親疏遠近等）給予不同的稱呼（如君臣、父子、兄弟等），以禮的方式形成一套有差異性的行為規范。所謂“名位不同，禮亦異數”（《《左傳·莊公十八年》》）。“ 禮”除了體現這種差異性之外，更重要的是將人內心中的尊敬、愛慕之情合理地表達出來?！?郭店楚簡·語叢一》中說：“ 禮，因人之情而為之節文者也。”“禮”作為人內心情感的表達，有三個方面的表現：
禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。（《荀子·禮論》）
天地、先祖、君師三個方面合起來就是中國傳統中的“天地君親師”。天地代表著人類生存的宇宙空間，先祖體現著人類個體的來源，君師意味著社會穩定和智慧傳承的可能。這三個方面為我們提供了安全感和永恒感。安全感來自國君和老師象征的和諧秩序，永恒感來自與祖先的交流和子孫后代的尊敬。因此對待天地萬物，我們應該效法之；對待祖先，我們應該孝敬之；對待國家和智慧象征的君師，我們應該忠誠學習之。在這一系列的過程中，“ 禮”為我們承擔自己的責任和履行自己的義務提供了一套具有可操作性的行為規范。然而，“ 禮”作為儒家王道理念落實在現實生活中的修飾，必然會因自然地理環境、風俗習慣等各種因素的不同而在形式上有所變化。因此，“禮”的作用如果沒有法律的支持，就很難在社會實踐中體現出來。另外，對社會上尊禮的鼓勵與違禮的懲罰也不能僅僅停留在理念上，還必須落實在具體的生活實踐中，那么以賞罰為目的、體現公平正義的“ 法”才會被大家認可。正如司馬遷在《史記》中所說：“ 夫禮禁未然之前，法施已然之后，法之所為用者易見，而禮之所為禁者難知。”
那么，究竟什么是“法”，它與“禮”的關系又是怎樣的？《說文解字》中說：“法，刑也。平之如水。”可見“法”是一種禁暴止奸的刑罰措施，它在價值理念上如水一樣公平正義。司馬談在《論六家要旨》中對法家的核心理念進行了概括，說：“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法。”這種對公平正義的追求要求在“法”的面前人人平等，而不能因個人的身份、名譽、地位、財富、權勢等不同而發生改變。從前面對“禮”的論述中我們可知，“禮”應該與人的身份、名位、官職等匹配。這種匹配體現在社會的各個方面，如個人的權利與義務、財富的分配、爵位官銜的稱呼、犯罪的量刑等，故有“刑不上大夫，禮不下庶人”（《禮記》）的說法。那么，追求差異性、等級性的“禮”與追求公平正義的“法”顯然有了沖突。這種沖突在王道理念向現實落實的過程中該如何調節呢？
孟子說：“徒善不足以為政，徒法不能以自行。”（《孟子·離婁上》）即使有完善的法律，如果不靠有仁心的人去執行，也無法行于世。荀子說：“禮者，法之大分，類之綱紀也”（《荀子·勸學》），“有治人，無治法……故法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也”（《荀子·君道》）。也就是說，“禮”是“法”的根本大法，而“法”是“禮”的精神的工具化表現。“法”不能獨立出來成為一種理念，而只能是人治理社會的一種手段，“法”不能違背“禮”。由此可知在儒、法早期的爭論中，儒家的代表人物就已經認識到“禮”與“法”的這種沖突性，并且對這種沖突進行了理論上的融合與化解。通過孟子與荀子的解釋，我們理解了當時孔子為什么反對子產、趙鞅等人鑄刑鼎，將法律條文公開化。孔子批評晉國鑄刑鼎時說道：“今棄是度也，而為刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？貴何業之守？貴賤無序，何以為國？”（《左傳·昭公二十九年》）王肅在《孔子家語》中對這段話注解說：“民將棄神而征于書，不復戴奉上也”，“民不奉上，則上無所守也”。他認為如果將法律條文公開，就等于將平民與貴族的差別抹平了。民衆遇到事情以法律為準則而不求助于“上”，相當于將貴族架空了；貴族被架空了，也就沒有必要存在了。儒家學者認為這樣就會導致社會混亂，沒有秩序，國將不國。因此，“法”只能在“禮”的權威下運行，這樣才能讓王道思想根植于現實生活，使得整個社會有禮有節、和諧穩定。
四、王道的困境與變革
通過以上的論述我們可知，儒家先賢以仁愛為出發點，以大同社會為最高目標，對政府組織等群體的起源、構建以及達到的目標等一系列問題進行了闡釋，構建了一個王道理想社會。雖然如此，王道社會在落實的過程中也有它不可避免的弊端。這些弊端主要表現為仁義、禮法的異化以及“竊鉤者誅，竊國者為諸侯”（《莊子·胠篋》）的倫理困境。
仁義的異化主要涉及仁義的工具化?？鬃诱f仁者愛人，孟子說要實行仁政王道。仁義是人類愛己、愛人、愛物情感的自然流露。但在老子、莊子看來，仁義已經成為統治者的工具和手段，完全喪失了仁義本來的性質。從歷史上看，春秋戰國是“禮崩樂壞”的時代。孟子說：“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城。”（《孟子·離婁上》）當時的君主殺伐僭越、爾虞我詐，但是他們又無不在倫理道德層面大談仁義。《莊子·胠篋》說：“田成子一旦殺齊君而盜其國，所盜者豈獨其國邪？并與其圣知之法而盜之……則是不乃竊齊國，并與其圣知之法，以守其盜賊之身乎？”田成子即齊國的大夫田恒。魯哀公十四年（前 481），田恒殺了齊簡公，后來他的曾孫子田和廢掉齊康公，自立為齊侯。莊子認為，田氏盜取的不只是齊國的君位，更是對以仁義為核心的“圣知之法”的盜取。治國理政的仁義在當權者的手中成為玩弄陰謀的工具。當權者利用手中的權力壟斷了對仁義的解釋權，隨心所欲地利用假仁假義來謀取不正當的利益。故曰：“世俗之所謂知者，有不為大盜積者乎？所謂圣者，有不為大盜守者乎”，“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯。諸侯之門，而仁義存焉”（《莊子·胠篋》）。
對于仁義的工具化、口號化以及由此帶來的危害問題，老子、莊子進行了深刻的思考。張松輝在《老子研究》《莊子研究》《莊子疑義考辨》等書中對老子、莊子的觀點進行了總結。他分析老子、莊子反對儒家提倡仁義有如下幾個原因：第一，老子、莊子認為提倡仁義本身就標志著人們的道德已經墮落。老子說：“大道廢，有仁義。”（《道德經》第十八章）仁義的缺失是大道崩潰的表現。當大道行于天下的時候，人們生活在自然無為的淳樸狀態中，彼此友好、互不傷害，無須倡導仁義，而仁義自然而然就存在其中。反之，當社會上大力提倡仁義的時候，這表明人們的道德已經墮落，而仁義已經在現實中缺失了?！肚f子·馬蹄》說：“道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！……毀道德以為仁義，圣人之過也。”在談到禮的時候，老子也有類似的說法：“夫禮者，忠信之薄，而亂之首也。”（《道德經》第三十八章）第二，老子、莊子反對仁義的原因在于儒家提倡仁義帶有功利目的，而一些統治者更把仁義當作玩弄陰謀的工具。第三，老子、莊子認為任何事情都要有一個度，這個度就是人性的本然，超過了這個度就會搞亂人性，從而引起社會混亂。儒家提出的仁義標準就超過了這個度，所以《莊子·駢拇》說：“枝于仁者，擢德塞性以收名聲，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？”儒家為了自己的名聲有意地提高仁義的標準，制定了煩瑣的禮樂制度，發動天下之人都去躬行他們根本無法做到的事情。這樣一來，不僅達不到自己的目的，反而搞亂了本來善良的人性。第四，老子認為公開提倡仁義會破壞人的仁義本性，從而進一步破壞人們的美好生活。老子認為：“反者，道之動。”（《道德經》第四十章）任何事物都可能向相反的方向發展，因此大力提倡仁義會使人性向仁義的反面—不仁不義發展。《莊子·徐無鬼》說：“愛民，害民之始也。”從另一個角度而言，提倡愛民也正是害民的開始。又如，莊子在《應帝王》中講了這樣一個故事：中央的帝王混沌本沒有七竅，他的好友南海的帝王倏和北海的帝王忽為了報答混沌的恩情，以自我的喜好幫他鑿開七竅，每天鑿一竅，七日后，混沌死了。在莊子看來，統治者對仁義刻意追求，總想將自己理解的善強加于他人，結果不僅沒有給他人帶來益處，反而使人們不能理解仁義的真諦。
對于禮法的異化。大千世界，繽紛多彩，各有特色，互不相同。因此，禮要表現出萬物的差異性。正如《史記·禮樂志》中說：“象天地而制禮樂，所以通神明，立人倫，正情性，節萬事者也。”這一差異性的表達落實在社會實際中就形成了“禮教”。“禮教”有它存在的合理性，但是我們也應該看到它異化的一面。對此，清代的戴震在《與某書》中說：
宋以來儒者，以己之見，硬坐為古圣賢立言之意，而語言文字實未之知……酷吏以法殺人，后儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理死矣，更無可救矣！
對于“以理殺人”，戴震在《孟子字義疏證》中作了進一步闡釋。他說：
尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順。卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之于上；上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數。人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之！
由于仁、義、禮等儒家王道思想的核心理念存在著不可避免的異化傾向，因此由仁、義、禮等衍生出的法也必然存在著異化的傾向。法家的代表人物就從儒家王道思想的法的異化層面提出批評。在《商君書·靳令》篇中，商鞅將禮樂、詩書、修善、孝悌、誠信、貞廉、仁義、非兵、羞戰等儒家王道思想的一系列主張比作“六虱”。商鞅的這種思想在戰國后期被韓非子繼承。韓非子不僅作為儒家代表人物荀子的學生，而且作為法家的代表人物，對儒家王道存在的困境有著深刻的認知。韓非子在商鞅的基礎上進一步否定了人與人之間、父母與子女之間的仁愛、孝悌，認為人與人的關系只源于人心的利害計慮，沒有絲毫的感情可言。他說：
父母之于子也，產男則相賀，產女則殺之，此俱出于父母之懷衽，然子受賀，女子殺之者，慮其后便、計之長利也。故父母之于子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎。（《韓非子·六反》）
他又說：
王良愛馬，越王勾踐愛人，為戰與馳。醫善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故與人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴，則輿不售；人不死，則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。故后妃、夫人太子之黨成而欲君之死也，君不死，則勢不重。情非憎君也，利在君之死也。（《韓非子·備內》）
有了這種理論和思想作為基礎，韓非子大膽地提出：
孔子、墨子俱道堯、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復生，將誰使定儒、墨之誠乎？殷、周七百余歲，虞、夏二千余歲，而不能定儒、墨之真；今乃欲審堯、舜之道于三千歲之前，意者其不可必乎！（《韓非子·顯學》）
由此可知，韓非子認為連儒、墨的真假都無法辨清，更何況是所謂的“堯、舜之道”了，由此強調堯、舜之道“ 其不可必”，“ 今欲以先王之政，治當世之民，皆守株之類也”（《韓非子·五蠹》），“則仁之不可以為治亦明矣”（《韓非子·五蠹》），從而試圖消解儒家一直堅持的王道理想，從中可以看出以韓非子為代表的法家學派走向了儒家的反面。
雖然儒家的王道思想在向社會落實的過程中有它不可避免的異化現象，但是這些異化在儒家先賢的學說中已有解決之道，即以孟子為代表的儒家王道思想中的變革理念。孟子贊揚湯、武以變革的方式推翻桀、紂的暴政。在齊宣王和孟子關于湯放桀及武王伐紂的討論中，齊宣王問孟子：“臣弒其君，可乎？”孟子回答說：“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）在孟子看來，如果一國的政
治秩序無藥可救了，人民生活在水深火熱中，那么對被統治者來說是可以進行變革以建立新秩序的。當時齊國要征伐燕國，齊宣王問孟子齊國可不可以去討伐，孟子回答說：“如果燕國人民歡迎你的話，你完全可以那樣做。”理由是什么呢？因為燕國人民要逃離水深火熱的生活，有人去解救他們，他們是非常歡迎的。又如，孟子說：“君有大過則諫，反復之而不聽，則易位。”（《孟子·萬章下》）孟子認為：君王如果有重大錯誤，他便加以勸阻；如果反復勸阻了君王不聽從，就可以將君王廢棄，改立他人。
荀子比孟子更進一步，他將異化的君、臣、民以及由此組成的國家進行了分類。他將君主分為圣君、中君、暴君等；根據道德品行與社會事功的不同，將臣分為態臣、篡臣、功臣、圣臣等不同的等級。由不同的君主和臣民組成的國家則可以分成不同的等次，如《荀子·強國》說：“人之命在天，國之命在禮。人君者隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危，權謀傾覆幽險而亡。”荀子以此將國家分為王、霸、存、亡四個等級。在《王制》篇中，荀子進一步將國家分為王、霸、安存、危殆、滅亡五個等級。在荀子的王道制度的設計中，理想的君主應該由圣人來擔任。荀子說：
天下者，至重也，非至強莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至衆也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能盡。故非圣人莫之能王。圣人備道全美者也，是縣天下之權稱也。（《荀子·正論》）
從“家”“國”等概念以及概念所包含的內容來講，“國”治理的任務最重，治理的區域最廣，治理的人數最多。因此在荀子看來，如果做君主的不是圣人，這三項就不能完全做到。圣與王的結合，從某種程度上來說就是道與王的合一。道是先王之道，是人之所以道、君之所以道，也就是禮義之道。對一般人來說，它似乎是外在的規范和原則；對圣人來說，它是內在心性的自然流露。圣人就是道的人格化，“圣人者，道之極也”（《荀子·禮論》），“圣人也者，道之管也”（《荀子·儒效》）。
由此可見，不管是孟子還是荀子，儒家的王道思想始終都像一盞明燈一樣照亮整個歷史進程。雖然王道理念在現實社會的制度化過程中存在著種種異化及不完善的表現，但是對一個國家來說，王道大同作為一種制度理念，始終給予人們追求、向往美好生活的動力。
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