摘要：儒家“傳道”之義，肇端自孔子，孟子據此提出了自己的圣道傳承論。此圣道傳承，包括“道”“學”兩面的統一。在傳道的譜系中，“聞而知之”的圣人，以內在性的傾聽獨知天道，凸顯了“道”的超越性意義；“見而知之”的賢人，將圣人得自于天的創作落實為制度典常，凸顯了“道”的實踐品格。此“道”既有理性人文義的開顯，亦保有個體證會獨知的超越性意義，而不陷于非理性的神秘主義。孟子自覺擔當圣道之傳，其“學”的一面，乃由子思、曾子而上溯宗本于孔子，表現了一種強烈的學術新統建構的意識和自覺。孟子以孔子一身集“圣”“學”為一體，此學統之建構，不僅是“學”的接續，更是一種道義的擔當。“道”落實于“學”，乃以一種名言邏輯和理性自覺的方式十字打開，引領社會的精神生活，展開為一種可大可久的活的文化傳統。此圣道傳承意義上“傳統”，乃表現為一種具有當下生命在場性的精神歷程，而非僅僅在某處現成存在著的過去時態的事物。孟子的圣道傳承思想，對中國思想學術的當代建構，仍具有重要的啟示意義。

一

今人所言“傳統”，是一個名詞性概念。這一用法，隱涵著“傳統”之作為一種在某時某處現成存在者的意象和意義。當然，“傳統”客觀存在，這一點，毋庸置疑。中國傳統文獻中的“傳統”一詞，則用作動賓詞組。統者，緒也，即絲之端。引申為可以接續傳承的統緒和系統。古人講“三代傳統”，指王業王位之傳承。講“執祭傳統”，指宗法世系之傳承。儒家又特重“傳道”、“道統之傳”或“圣道之傳”。此“傳統”之義，既以其所傳之“統”“道”為先在，又特別凸顯出這“傳”者對于此“統”“道”之承載擔當及其動態性轉出創生的意義，而避免了使“傳統”流為某種現成存在的詮釋趨向。這一點，是現代思想和哲學研究所應當特別注意的。

儒家重道統之傳。道統之說，雖起于唐宋，然傳道之義，實肇端自孔子?！墩撜Z·里仁》：“子曰：士志于道。”又：“子曰：朝聞道，夕死可矣！”《季氏》：“隱居以求其志，行義以達其道。”可見，孔子終生求道，以達道為其最高的目標?？鬃?ldquo;祖述堯舜，憲章文武”（《禮記·中庸》），又自稱“述而不作，信而好古”，“好古敏以求之者”（見《論語·述而》）。以為堯舜之道，則天行化；三代禮文，于周為盛，其間損益相因，后雖百世可知，而足以為道貫。將其所求所宗之道，上溯及古代圣王。

同時，孔子又自信“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》）。從孔子“吾道一以貫之”（《論語·里仁》），“吾道不行矣”（《史記·孔子世家》），“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎”（《論語·憲問》），“五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”（《論語·為政》）等自述來看，孔子不僅畢生踐仁求道，守死善道，而且亦自信發現并建構起了屬于他自己的“道”。[1]

孔子以“道”為“吾道”，又將之看作古圣相傳之道，二者其實并不矛盾。

《周易·系辭上》：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業至矣哉！”是言“道”既為形上之體，又“顯諸仁，藏諸用”，即當下實存而顯。就人而言，“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知”，“道”乃因人的德性及其存在性成就而有不同層次的顯現，并非現成擺在某處供人認知的一種抽象的共同性。又《系辭上》：“神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。”《系辭下》：“茍非其人，道不虛行。”都強調了這一點。

道“存乎德行”，“存乎其人”。德誠于中，必形于外，見諸形色，暢于四支（肢），發于事業，而有成己成物，德風德草的教化之效?！抖Y記·中庸》：“子曰：文武之政，布在方策，其人存，則其政舉。其人亡，則其政息……故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”（第二十章）“大哉圣人之道！洋洋乎，發育萬物，峻極于天；優優大哉，禮儀三百，威儀三千，待其人而后行。故曰：茍不至德，至道不凝焉。”（第二十七章）《論語·子張》：“子貢曰：文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者。”可知此處所言“道”，并非一知識性的概念。此“道”見諸制度文為，禮樂政事，而以即身體道的方式落實于圣賢人格。因此，人之求道得道，亦須循跡古今圣賢政教，并見之于外內參意之自得與獨知，才能得以實現?？鬃右簧霉琶羟?，祖述憲章堯舜文武，而又人莫我知，無所依傍，獨相知于天命天道者，以此。

二

孟子“道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），以上承堯舜、文武、孔子三世圣人之道為己任[2]，對孔子傳道之義作系統的闡發，提出了自己的一套圣道傳承論。

孟子的圣道傳承論，包括“道”與“學”兩個方面的統一。“道”這一方面，孟子所列出的傳承系列是：堯、舜、湯、文王、孔子。“學”這一方面，孟子所列出的傳承系列是孔子、曾子、子思、孟子。“道”的一面，取反古復始的路徑，注重在一種超越性存在根據的奠立。“學”這一面，表現為一種“道”的承續與擔當，落腳于當代性學術新統的建構。

關于第一個方面，孟子最集中的表述在《盡心下》亦即《孟子》全書的最后一章。無論《孟子》一書是否由孟子與萬章之徒最后寫定，全書用一個系統的圣道傳承論來作結，都是有甚深意味的?！侗M心下》“由堯舜至于湯”章：

孟子曰：由堯舜至于湯，五百有余歲；若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世若此其未遠也，近圣人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾！

這一章提出了一個傳道的譜系。在這個傳道的譜系中，承載“道”的有兩類人，一類是所謂“聞而知之”者，另一類則是“見而知之”者。從時間歷程講，從上一“聞而知之”經“見而知之”到下一個“聞而知之”的階段，有一個長時段的跨度：五百年?！豆珜O丑下》也說：“五百年必有王者興，其間必有名世者。”可見，五百年，并不是孟子一個偶然的提法。

“聞而知之”“見而知之”的“之”，指“道”而言。堯、舜、湯、文王、孔子，是“聞而知之”者。禹、皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生，是“見而知之”者。前者是儒家所稱的圣人或圣王，后者是儒家所稱的賢人或智者?！读夯萃跸隆罚?ldquo;君子創業垂統，為可繼也。”按照這個說法，“聞而知之”的圣人，都是“創業垂統”者。“見而知之”的賢人或智者，則是圣人所開創事業統緒的繼承者，孟子所謂“其間必有名世者”，也是指這一類人。

關于“聞而知之”“見而知之”，簡帛《五行》有系統的論述。郭店簡《五行》指出：“見而知之，智也。聞而知之，圣也。明明，智也。赫赫，圣也。‘明明在下，赫赫在上’，此之謂也。聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也。”[3]概括言之，圣人是“聞而知之”者，其所知為“天道”；賢人智者，是“見而知之”者，其所知為“人道”。道家對此亦有相似的說法?！段淖?middot;道德》：“文子問圣、智。老子曰：聞而知之，圣也；見而知之，智也……圣人知天道吉兇，故知禍福所生；智者先見成形，故知禍福之門。”聞而知之者圣，見而知之者智，可能是當時一種流行的觀念。因此，孟子直接用以構建他的圣道傳承論，并未亦無需對此作具體的說明。

從文字學的角度看，“圣”與“聽”本一字之分化。“聞”而知天道，著重于“聰”即聽覺。“見”而知人道，著重于“明”即視覺。傾聽，是一種時間性的內感意識；視覺，則表現一種空間性的外感意識。“形而上者謂之道”，天道無形，故期于時間性的內在傾聽，而非向外空間性的觀看。儒家注重樂教，亦與此相關。“樂”在中國古代，并非一種單純的藝術，更是一種“德”的表征和天人相通的途徑?！抖Y記·樂記》論“樂”，說“大樂與天地同和”，“致樂以治心，則易直子諒之心油然生矣。易直子諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。”孔子教人，也說：“興于詩，立于禮，成于樂。”孟子亦以“金聲玉振”這一音樂的意象，來譬喻孔子作為圣人集大成者的精神義涵：“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。”（《孟子·萬章下》）“圣”包涵“智”在內，而“智”并非究極理想的人格。[4]“樂”與天地的相通，當然是和“聞”相關的傾聽。“聞”而知天道，是以內在的傾聽的方式獨知深契于天道?？鬃幼灾^人莫我知，而獨相知契會于天，又自稱“朝聞道夕死可矣”以言其志。思孟圣人“聞而知”天道之說，當始于是。

《禮記·樂記》論述作之義說：“知禮樂之情者，能作；識禮樂之文者，能述。作者之謂圣，述者之謂明。明、圣者，述、作之謂也。”此言述、作，是從文化文明的創制的角度說。“情”是真實。圣人獨知契會于天道，故知禮樂之本真，可以制禮作樂。“文”即禮樂見諸形器儀文者。“明”即智者，“述”是紹述繼承。“明”或智者，是將圣者所揭示的禮樂精神落實于現實的繼承者。郭店簡《五行》說：“天施諸其人，天也。其人施諸人，狎也。”[5]帛書《五行》解釋說：“天生諸其人，天也。天生諸其人也者，如文王者也。其人施諸人也者，如文王之施諸弘夭、散345宜生也。其人施諸人，不得其人不為法。言所施之者，不得如散宜生、弘夭者也，則弗【為法】346矣。”[6]圣人（如文王等）之“作”，直接得自天道（“天施諸人”），是一種精神上的契會。狎者習也，是一種實踐上的落實。智者賢人（如散宜生、弘夭等）之“述”，乃將得自圣人之創作（人施諸人），落實為社會之制度典常，構成一種活在當下的精神傳統，而垂法后世。

大凡一種或一時代文明、制度、思想的開創，必依于圣者截斷眾流，獨與天地精神往來的創作，并借由一代或數代智者、同志的詮釋實踐，而表著于典冊、思想及規范、形器的系統，乃能逐漸形成一種文明或精神的傳統。圣人之“作”與智者賢人之“述”，二者缺一不可?！段逍小窂娬{“不得其人不為法”，更凸顯了“述”對于一種傳統之形成的重要意義。圣人之“作”見諸智者賢人之“述”，作為動態整體性的思想文化精神亦由是而表著于有形的“文明”。有形則必生偏滯。是以一種思想、制度之存在與演進，歷久必生積弊，而失去其存在的合理性，于是復有后圣興起以開創新局。這種“作述”的興替代運，構成了一個文化文明因革損益，生生相續的生命歷程。

三

圣道之傳，是統說。后儒言道統，又區分出“治”“學”兩面。如小程子《明道先生墓表》說：“周公沒，圣人之道不行。孟軻死，圣人之學不傳。道不行，百世無善治。學不傳，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后。無真儒，天下貿貿焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。”（《二程文集》卷十二）朱子《中庸章句序》亦說：“《中庸》何為而作也？子思子憂道學之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見于經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者，舜之所以授禹也……自是以來，圣圣相承，若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統之傳。若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣，開來學，其功反有賢于堯舜者。”后儒講“圣人之道”與“圣人之學”，是將圣道作“治”與“學”的相對區分。圣王之治與圣人之學，皆為圣道傳承之載體。然相對而言，“治”，關乎政治社會；“學”，則關乎世道人心。因此，儒家言道統，更重在其作為“道學”“圣學”之傳的意義。

就前引《盡心下》末章所論圣道傳承系統而言，文王以上圣道之傳，乃表現于“治”道，孔子以下，則有“圣學”之開創。在孟子心目中，孔子一身集“圣”“學”為一體。孟子自覺擔當圣道之傳，其在“學”這一面，乃由子思、曾子而上溯宗本于孔子。

在《孟子》一書中，文王以上圣人的成就，要在王道之功烈，孔子的成就，則表現為價值與思想系統的確立?！峨墓隆?ldquo;公都子問好辯”章孟子述堯舜、武王周公、孔子三世圣人事跡以言志，就集中地表現了這一點。人稱孟子“好辯”，孟子則說：“予豈好辯哉？予不得已也。”在孟子看來，堯舜、周公、孔子三圣，亦皆有其所“不得已”者。“予不得已也”一語，表現了一種對圣道及天下的道義擔當意識。當堯之時，洪水肆虐，猛獸為害，民無所居，堯使禹“抑洪水而天下平”。殷周之際，暴君虐民，商紂無道，天下大亂，民不得生息，周公相武王，“兼夷狄、驅猛獸而百姓寧”。春秋之世，世衰道微，禮壞樂崩，邪說暴行有作，“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”。圣道之傳，于堯舜文武周公，表顯于“治”?？鬃幼鳌洞呵铩罚H，正名分，圣道于此，乃表顯于“學”，亦即一種價值與思想系統的確立。孟子因以自述其志云：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也……楊墨之道不息，孔子之道不著。是邪說誣民，充塞仁義也……我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者。豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也。”以“言距楊墨”。此所謂“言”，即思想學說。楊墨之“言”，是一種“邪說”，邪說誣民，充塞仁義，是導致社會非倫理狀態（“禽獸”）的根源所在?？鬃幼鳌洞呵铩?，要在正名，以重建社會的價值系統?？鬃诱?，則落腳于“言”[7]。孟子自稱其所長，首在“知言”[8]。此處又自稱能以“言距楊墨者”，可見孟子所謂“我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣”，其要實落腳于距楊墨之“言”，而宗承“孔子之道”。

故孟子于古來圣人，最推尊孔子。他把孔子看作圣人之“集大成”者（見前引《萬章下》），認為“自有生民以來，未有孔子也”（《公孫丑上》）。自言“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也”（《離婁下》），“乃所愿，則學孔子也”（《公孫丑上》）。前引《孟子》全書末章說：“由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世若此其未遠也，近圣人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾！”可知孟子乃以孔子后之“見而知之”的賢人、“名世者”自期，孟子自稱能以“言距楊墨”的“圣人之徒”，實即要為“孔子徒”，而以擔當著顯“孔子之道”為己任。

學術史上有思孟學派之說。近幾十年學界結合出土文獻的相關研究，已經證明了思孟學派存在的真實性。[9]這里要強調的是，思孟學派不僅是一個存在的事實，而且與孟子自身的學術反思和圣道擔當的自覺意識有著密切的關系。前述孟子所言圣道譜系，乃基于一種人的存在超越根源性的意識。相比于前圣之“治”道，“孔子之道”，則落實為“圣”“學”的一體。孟子對“孔子之道”的擔當繼承，亦著眼于當下學術新統的建構。

思孟以圣人聞而獨知契會天道，凸顯了“道”的根源性和超越性的意義。“道”由此亦成為社會政治合理性和合法性的形上學根據。孟子追蹤曾、思以建立當下的學術新統，就特別突出了這一精神?！侗M心上》：“孟子曰：古之賢王，好善而忘勢。古之賢士何獨不然，樂其道而忘人之勢。故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且猶不得亟，而況得而臣之乎？”王者尚賢，好善而忘勢，士君子以道自任，樂道而忘勢。是道高于勢，而德尊于位。孟子于孔子后學，推重曾子、子思，認為“曾子、子思同道”（《離婁下》）。從《孟子》書的記述來看，曾子、子思所同之“道”，就表現為這樣一種樂道忘勢和以德抗位的精神。

在政治觀上，孟子主張“天子不召師”，“將大有為之君，必有所不召之臣”，乃舉曾子、子思事跡以明此義?！豆珜O丑下》“孟子將朝王”章記孟子稱病不從齊王召見，引曾子語以明其義云：“曾子曰：‘晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義。吾何慊乎哉！’夫豈不義而曾子言之？是或一道也。天下有達尊三：爵一、齒一、德一。朝廷莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世長民莫如德。惡得有其一以慢其二哉！故將大有為之君，必有所不召之臣。欲有謀焉，則就之。其尊德樂道不如是，不足與有為也。”《萬章下》“敢問不見諸侯章”亦引子思故事以論“天子不召師”之義：“天子不召師，而況諸侯乎？……吾未聞欲見賢而召之也?？姽揭娪谧铀?，曰：‘古千乘之國以友士，何如？’子思不悅，曰：‘古之人有言曰：事之云乎？豈曰：友之云乎？’子思之不悅也，豈不曰：‘以位，則子，君也；我，臣也，何敢與君友也？以德，則子事我者也，奚可以與我友？’千乘之君，求與之友而不可得也，而況可召與？”曾子以“仁義”自任，而不屑晉楚之富與其爵位之尊。子思亦以“德”自任，強調“德”高于“位”。曾子、子思之事之言，經孟子的思想詮釋和自覺承接擔當，形成了一個獨特的精神傳統。它以“仁義”和“德”為最高的原則，表現了一種道高于勢，守死善道，道義擔當的自由精神。司馬遷說孟子“受業子思之門人”，孟子亦以“私淑諸人”的孔子之徒自許，可見其學行與孔、曾、思的內在關聯性。

從思想發展的脈絡看，孔子后學思想的發展，具有一種明顯的“內轉”趨勢。[10]孔子以行仁為人心之最本己的能力或可能性，因而以“仁”為人的本質所在，并以忠恕為行仁達道之方。曾子之學，以忠恕“一貫之道”，貫乎“孝”德而為其本，由此轉向內省，表現了一種誠中形外，身心內外一體的觀念。子思一脈的思想，尤其展現了對仁作為人心本己能力與可能性的內在省思，在理論上涉及性、氣、情、才、志、意等多重論域，表現出一種“貴心”與重情的思想特征。簡帛《五行》作為子思學派的重要文獻，揭示了“圣”德與聽覺意識及“樂”之間的內在關聯，并從“舍其體而獨其心”的角度言“慎獨”，凸顯了“獨”的本體意義，把誠中形外，“形善于外”的德化作用統歸于內心道德自由創造轉化其存在的敞開性。這種“獨”的本體義的揭示，深刻地說明了人之內外、知情、身心本原的一體性，突出了“心”“情”和人的內心自由對于人格養成的中心地位。郭店簡《性自命出》即情言性，在心與物相接的感應之幾上言教化，并以“反善復始”的“復性”義規定此教化成德之本質內涵。孟子的思想接續這一思想內轉的方向，歸本于心以言性，發行于情以言心，由此證成人性本善之義，為儒家的政治倫理學說奠立了堅實的形上學基礎。由此亦可見孟子上宗思、曾、孔以建立學術新統的思想自覺與道義擔當精神。

四

孔子的傳道之義，既強調個體（圣者）內在契會于“道”的獨見獨知，又注重“道”在實存上（形色、制度）的歷時性展開。思孟一系的傳道系統，則以“聞知”“見知”兩種擔“道”的方式來展開圣人“創業垂統”的思想義涵，對孔子的傳道之義作了進一步的發揮。

在孟子的傳道譜系中，“聞而知之”的圣人，以內在性的傾聽獨知天道，凸顯了“道”的超越性意義；同時又特別強調“人施諸人，不得其人不為法”一面，凸顯了“道”的實踐品格。以個體傾聽獨知的方式契會道體，不獨儒家為然，宗教的先知，古時的巫覡，亦頗有具此能力者在。不過，先知巫覡式的對越神靈上帝，缺乏自身公共性和客觀化的環節，易陷于偶發性的出神狀態與純粹內在性的神秘境域，而趨于非理性的狂熱，甚至導致邪教的產生。儒家的圣智，以“圣人踐形”“誠中形外”的方式，展顯落實于個體實存與人倫常行，內在包涵有一種公共性與客觀化的規定。朱子對孟子的天道性體論有一個很好的詮釋：“性是太極渾然之體，本不可以名字言。但其中含具萬理，而綱理之大者有四，故命之曰仁義禮智?？组T未嘗備言，至孟子而始備言之……茍但曰渾然全體，則恐其如無星之秤，無寸之尺，終不足以曉天下。于是別而言之，界為四破，而四端之說于是而立。”（《晦庵集》卷五十八）從本來的意義說，性體太極渾然全體，只能證會，不可言詮。但在儒家看來，道體性體于其渾然全體中，又含具萬理，具有內在的條理和邏輯的規定，包涵著對于他者敞開的公共性和客觀化的指向。在這里，“道”既有理性人文義的開顯，亦保有了其個體證會獨知的超越性意義，而不陷于非理性的神秘主義。這是思孟圣道傳承論的一個重要特色。

同時，思孟的圣道傳承論，又包含有一種強烈的學術新統建構的意識和自覺。相對而言，其圣道傳承的譜系，著重在超越性的價值認同；學術新統的建構，則指向于理性公共性一面的開顯。這兩個方面是相互包涵，統一而不可分的。奠基于前一個方面，學術系統的建構乃能上透本原，具有自身原創性的根據。孟子自覺地將自己的學統建構，由思、曾而上溯及孔子?？鬃蛹攀ブ蟪?，統“圣”“學”為一身。由是，此學統之建構，便不僅是接續一種今人所謂的“學”，更是一種道義的擔當。由是，那圣道的超越性，乃落實而為士君子“道高于勢”的自覺，和“以德抗位”的自由精神，而把“道”作為現實政治社會合法性根據的意義，建立為一種“以身體道”的現實約束。落實于后一個方面，古今相傳的“道”作為一種形上理念，乃得以一種名言邏輯的形式十字打開，通過理性的自覺和共通性的方式，以引領社會的精神生活，展開為一種可大可久的活的文化傳統。

孟子這樣一種圣道相承與當下學統建構相統一的道統觀念，成為嗣后儒學和中國思想文化傳承的一個基本的路徑。此圣道傳承意義上“傳統”，乃表現為一種具有當下生命在場性的精神歷程，而非僅僅在某處現成存在著的過去時態的事物。

現代以來的中國思想學術研究，松開了它與上述“傳道”意義上的超越性價值認同的關聯性，在獨立的專業化學術道路上獲得了長足的發展。甚至傳統意義上的“道統”觀念，也成為了一種純粹“客觀”的學術研究對象。就連“經學”這樣的精神價值的承載者，亦僅僅被當作“經學史”的內容來研究。近年來，學者逐漸不再滿足于史料性爬梳的工作，而開始注重回歸傳統的思想性建構，逐漸使自己的學術研究增添了孟子“學統”建構這一層面的成份或要素。這是非常有意義的一種進步。不過，缺乏“道統”義超越性價值認同奠基的思想學術建構，仍不免會流于一種知識技術的品相，而無法真正關乎世道人心。這樣看來，孟子的圣道傳承思想，對中國思想學術的當代建構，仍具有重要的啟示意義。

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