一、導論

近年來比較哲學和文化心理學的發展表明，西方哲學家在從心理療法到文化心理學等比較哲學與文化心理學等領域，發揮著日益重要的作用。當代中國與西方哲學的再次對話，特別是意向性話題的討論為本文審視儒家與實用主義哲學，并以意向創生的文化心理學為新角度提供了契機。本文的核心是發現儒家思想中人作為意向性創生的存在，并在比較哲學和文化心理學領域內重構其哲學含義?；谌寮医浀渲?ldquo;情境意向創生力”(contextually creative intentionality)的豐富資源，我認為，從全球范圍下談論儒家與實用主義比較的角度展開，可以深入文化心理學領域而有新的進展，且非常有意義。本文將對中美哲學中關于“文化/心理”的意向性概念進行對比，并采用新的視角來建構“人作為意向創生的存在”這個儒家哲學與文化心理學的全新命題，希望這對于現代比較哲學和文化心理學的發展能有所貢獻。

黃光國認為，為了建立文化心理學的全球范式，中國哲學與文化心理學家必須在哲學思考、理論建構、實證主義研究這三個層面有所突破。在對中國哲學與文化心理學進行比較研究的背景下，本文試圖回應前兩個層面的相關問題。儒家視角認為，人類意向性的本質是過程性的、在動態中共同建構的，這與迄今西方最有影響力的哲學和心理學傳統主張個人的、理性的、脫離實體不受約束的意向性形成了鮮明對比。威廉·詹姆士和約翰·杜威在關于人類進程的問題上提出類似儒家的角度，所以國際上過程性方法近幾年持續得到認可與發展，如過程的和諧性、動態性、個人意向和行為的關聯性、社會和文化的意向性及其對世界的重構等都在比較哲學與文化心理學對話中展開。本文著重討論情境性和關聯性的話題。近年來，比較哲學與文化心理學研究強調人類本質的過程性與世界之間的關系，在詹姆士和杜威提出了關于人類過程存在的范式性理論之前便廣為周知，近年來重新受到關注。在比較文化的背景下，我試圖從意向情境創生的角度出發，對儒家哲學與文化心理學的當代意義作出論證。

二、先秦儒家哲學

近幾年來，越來越多學者關注儒家哲學是否和現代哲學與心理學兼容，隨著將儒家哲學放在現代哲學與心理學領域內的研究增多，我將從把人放入過程性和意念之情境創生的角度來理解，進而論證儒家哲學與文化心理學的當代意義。我認為，從這個角度可以開發儒家哲學對當代比較哲學和中外文化心理學研究的新意義。

儒家哲學的一些內容可以從文化心理學的角度加以重構和重釋，所以儒家文化心理學可以說是對與現代心理學思維相適應的傳統思想中心理內容的重構。通常來說，心理學是研究人類思想和行為的學科，我們從先秦哲學當中可以發現很多資源，比如儒家經典如《論語》《大學》《中庸》等都有對人如何培養自己成為君子的理解，這些理解都可以從人與世界共同創造、宇宙與人的意圖和意識的關聯性、人的行為和其他經驗的連續性、人與世界共存等角度對儒家修養論本質特征相關命題加以重新詮釋，從而賦予這種宇宙觀以當代詮釋的意義。

儒家哲學與文化心理學源流可以追溯到《論語》，它既可以說是對孔子本人言行的記錄，也是記述孔子的目的、意志和意圖等問題的記錄，借以講明，人應該如何在社會中培養自己成為君子。此外，《大學》和《中庸》也回答了在修身方面人類如何和環境互動的問題?！洞髮W》把關注點放在“誠意”上，而《中庸》則將關注點放在“誠”上。《大學》和《中庸》之間有某種一致性，都說明儒家的修養論，并且都說明意志的真誠是人實現自我、實現人與宇宙協同創生力提高的原始源泉和最終基礎。

現當代心理學主要關注人的思想、意志和意圖，而傳統的儒家哲學與文化心理學主要是為了說明人與世界不同的心理關系，并發明了很多范疇來說明這一點。而其中，作為目的、意圖和意義，“意”是人之為意向創生的存在這種哲學觀點開始的起點。

在儒家哲學中，人有意地參與世界，“意”代表人的目的和意圖，如“志”，通常譯為“意志”、“愿望”和“目的”。與“心”相關的詞，如“念”、“思”等，對于理解和闡明儒家哲學與文化心理學非常重要。此外，“意”在先秦典籍如《莊子》和《易經》中可以指“意義”。由此可見，儒家哲學可以理解為致力于說明人與世界的互動是如何進行的，人與世界和諧互動的意義如何產生，在人與世界和諧相處的過程中，世界是如何變得有意義的。

“意”在儒家中被認為是目的或意圖，這是儒家心理學的隱晦表達，“意”在《大學》“誠意”當中可以理解為“意向創生力”，因為儒家哲學認為，人與世界是互動的，這在《大學》和《中庸》中有體現，特別是可以從《大學》中延伸出“修身”的概念。此外，可以從人修養自己成為世界不可分割的一部分的基礎上來理解人與世界的關聯性，當人們旨在參與世界的時候，就像他們已經參與了世界本身一樣，是修養本身使得人與世界的一致性成為可能。

一般來說，我們認為儒家修養論始于身，即心所停留的地方。心動則身行，心意生發，便有起心動念，意與物交接，意便實化為物。從這個意義上說，意既是主觀的，又是客觀的，是連接心靈和外部世界的連續體，因此，它有反思性(reflective)。在儒家哲學中，通過正確引導意念，個人可以參與到環境的變化中，創造著環境并對變化的環境做出回應。這種創造力作用于對情境的理解和反身意向的方向上，因此個人可以創造性地引導周圍環境的變化，實現重塑自我，并成為更好的人的目標。儒家的自我修養可能會導致類似馬斯洛的自我實現。

因此，儒家以共創性的眼光看待世界，認為世界是意念在情境中的實化。意念不能脫離情境而存在，這是理解自我與他人、人與世界一體性的方式。其中，心起關鍵作用，它轉化意念，并通過參與情境，形成事件，使意念得以實化。

在儒家哲學與文化心理學中，人們的意念處于連貫模式，而情境類似于關系模式作為建構關聯的背景而發揮作用，對中國文化與人格的研究以及發展心理學的相關理論已經證明了這一點。從先秦儒家哲學與文化心理學角度，人可以被認為本質上是意念創造參與世界的過程性存在。例如，人們根據自身的“意”和“志”對世界做出回應，換句話說，人有目的地對周圍環境產生影響。儒家君子善于使自己的意念與周圍的環境處于和諧的狀態。人們在不斷參與變化世界的同時，實化著自己的意念，于是意念生發的過程，不僅伴隨著意念實化為事件，而且伴隨著意念之間的接受性、反身性等等。大多數儒家認為，意念發動的相關過程是人們實化意念的自我表現的過程。

在注解孔子“人能弘道”的思想時，朱熹引用孟子的話：“道外無人，人外無道。”從儒家哲學理解這句話，可以說人通過對道的拓展得以與萬物一體。王陽明強調，人在與環境共通中成長，這其實是對孟子“萬物皆備于我”、“盡心知性知天”思想的延伸。王陽明特別提出，人不僅要與他人一體，還要與萬物一體（human beings are continuous with everything that is happening）。

因此，從人作為意念創生的存在出發，可以重建先秦儒家哲學的基本原理。在先秦儒學中，存在討論人意念、思想和行為之間的關系的傳統，尤其是儒家思想中的自我修養理論要求人們保持“誠意”的狀態，從而與世界保持連貫性。因此，儒學對人的思想和行為的論述可以作為傳統儒學和現代文化心理學之間對話的資源。

三、人在宋明理學中所扮演的角色

與笛卡爾形而上學的思維相反，儒學經典文本中，人的存在指向意念的共生共在，人生中人格的生成，可以理解為人與物共思共成的變化性模式。從《大學》以及宋明理學家對其作出的注釋可以看出，儒家人格概念可以理解為“既穩定又變化的關系模式。”

用佛教哲學來研究人格心理學的工作已證明，對儒家人格的研究不能將哲學從文化心理學中分離出來，為了抓住人類通過思想、意念和意識與世界交流的中心思想，理解人在儒家哲學與文化心理學中的作用非常重要。在儒家家庭觀和社會背景下，關于關聯性已經有了大量研究。人通過儒家的中心觀念—“修身”得到發展，儒家的自我修養論通過人參與世界這樣獨特的方式進行，在《大學》里得到完美的呈現，意誠之后，“參與世界”才可能發生，“誠意”和“正心”相聯系表明“誠意”與討論廣泛的儒家“心”的概念相聯系。

宋明時期，儒學的修養論認為，對意念的調控可以變化氣質。例如，朱熹所說的“誠意”即是“實意”。王陽明也指出，雖然存在不同的學習層階，然而一個人成善或成惡則取決于他是否實化其善或惡的意念，因此，王陽明認為，誠意即是意念的實化。意念創生力強調人將目標或意念實化為具體的創造過程，日常生活中有意念參與的例子包括創意性寫作，將靈感轉化為具體詞匯和藝術的手段，也有將目的性意念實化為真實的斗爭或沖突等。在這個嬗變的過程中，每一個事件都通過意念實化的模式得以思考與實化。換句話說，當一個人意念變得活躍時，它就會關注和調和事物發展的傾向，以實現和維系它。因此，培養意念的流動，規范并命令它們，使它們超出所處情境的限制，并通過強大的意念實化模型來形成關系性場域。

《大學》中“誠意”的字面意思是“使意念真誠”，宋明理學對《大學》有很多注解，尤其是王陽明在宇宙論意義上討論了“誠意”。陽明對“誠意”的討論強調人類意念參與世界的創生性觀念。所有人之存在自發產生的事物都伴隨著情境下意念的參與。因此，人類通過意念具體的形式而成就自己，正如信廣來（Kwong-loi Shun）提出的，儒家思想家強調心靈反思自己生活的能力，包括心靈的活動，以及在反思的基礎上改造生活和自身活動的能力，王陽明“巖中花樹”的故事可以說明人與世界共同創造的過程：

先生游南鎮，一友指巖中花樹，問曰：“天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關？”

先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”

當意念和花與樹接觸時，意念似乎在一維的過程中展現，但實際上是在情境中展現，正如柯雄文所指出的那樣，這一展開過程可能與維特根斯坦的觀點相接近，這一觀點也被發展心理學家們理解為海德格爾式的存在主義。

王陽明像威廉·詹姆士那樣揭示意念不來自于絕對虛無，而是來自于不斷流動的意識之流。意念所處的情境不斷變化，塑造著存在物的場域，如熊十力所言：“心物本不二而亦有分。”在熊十力經常引用水和眾漚不可分離的例子中，我們可以認為，水波不二，水與其背景不容分割。由此可見，意念創發之境（context/field）比創發的中心點(focus)可能更為重要。因此，傳統儒家哲學主要關注情境，或者特定個體所處的關系，以及個人如何與所處的環境之間發生相互作用。儒家哲學因此可以理解為，在一個相互轉換的關系網中，意念如何實化為具體存在，這些關系發生在廣泛而尚未表現的經驗領域和特定事件產生的焦點之間。

儒家哲學揭示只要人的意念和環境協同創造（co-create），事件就可以產生，如王陽明所說：“意之所在即是事，事之所在即是物。” 對陽明來說，“事”和“物”的區別是，“事”包含著人類主觀努力，也是有目的性的過程，而“物”只是意念的實化，因此，人類共同創造的事物都也可以看作是意念的具體性創造。

在歷史上，人與世界一體的觀點引發了許多哲學討論，這也是儒家哲學討論之一大特點。關于人類如何與世界一體有不同的觀點。一個典型的例子是“大人”不同于“小人”，因為他們的意念在擴充到周圍的事件上不一樣。弗洛依德把只關心自己的人稱為“自戀者”，但儒家的“小人”通常有明確的道德含義。王陽明在討論《大學》時，以能否與環境保持一致性來區分大人和小人。

可以這樣說，心學家們多強調人與所處世界的一體性(continuity)。在這種哲學思考中，思維與事物是連續存在的，意念能夠改變周圍的事物。當然，孔子到了七十歲才“從心所欲不逾矩”，并不容易?？鬃拥囊馑际?，人在一生的自我修養過程中，其意念實化的過程，經過努力最后可以與公共規章制度和諧共處。沿著這條路徑，意念的培養應該從它顯現的時候開始，并且使個體意念與公眾意念時刻共存。從這個意義上講，儒生一般被稱為“主動的道德實踐者”（moral agent），這樣理解儒家人格可能可以合于儒家經典的現代哲學與文化心理學學術研究帶來曙光。

因此，儒家哲學對個人角色的論證如下：傳統儒家主要討論如何培養自己成為君子。宋明理學的主題之一可以理解為有意識的參與者如何扮演在世界中的角色。因此，從“意”出發，可以把人作為意向創生的存在作為理解宋明理學的核心命題。

四、儒學、現象學與心理學對話中的儒家意向情境創生力

我們可以通過人與世界協同創造來理解儒家文化心理學情境下的意念創生力，這既是一種哲學思想傳統，也可以說是一種心理學傳統。在儒家看來，人從生到死都依據情境的變化擴充和涵養意念，人們參與到經驗中去，并提升對生活的認識，就像儒家思想強調的人與人相互仁愛的關系一樣。

從歷史上看，心理學是19世紀晚期從哲學中分離出來的學科，在20世紀初開始與儒學進行對話。西方心理學對中國文化開始對話可以追溯到十九世紀的最后十年。文化上有很多對話的例子，如嚴復受到達爾文思想的影響，將達爾文的著作翻譯成中文，之后在二十世紀的大部分時間里，進化論影響了中國哲學的發展。梁漱溟和熊十力受到了柏格森過程與變化思想的影響，他們將儒家的變化觀念和感知過程聯系起來，重新定義中國哲學的現代特征。

西方自有神學傳統以來，意念與人或神的意志有關系，例如，一個人想做某件事就意圖觀察事物的狀態，在這種情況下，意念是意志性的。由于“意”的西方傳統用法單一、范圍較窄，不易于充分解釋個人如何在與環境互動中起作用。相形之下，儒家將“意”理解為雙向互動的過程，在討論人與環境互動的創生性方式上尤其如此。這方面儒家對“意”的理解不同于西方，在西方傳統意義上，意念是投射性的，然而儒家認為的“意”不僅是投射性的，更是反身性的。   

此外，儒家對“意念”的理解不同于胡塞爾和布倫塔諾著作中對“意向性”(intentionality)的哲學理解，他們認為意念的重要特征是“關于”（aboutness）。這種觀點認為，所有思想都是“關于”其他事物的符號，他們指的是“意”都指向超越自己的東西，這也是后來心靈哲學和語言哲學意向性的基本含義，但這與儒家傳統對“意”的用法相去甚遠。我認為，儒家傳統中，意向性與反身性緊密聯系在一起，心靈不僅是情境的被動觀察者，也不完全創造它所感知的事物，相反，心靈與現實互動創造著實在（reality），因此，儒家的心靈意識反映了心靈具有“自（己光）明”和“反身而明”的創生力。

儒家意向概念可以被理解為一個認識自己的反身過程，自我與他人連為一體，意向在反身他者即與自身關聯。意念的實化是一個反身性的過程，這表明人有能力在變化的環境中保持反省和自我更新。詹姆士和杜威都認為，人在面對環境時能夠自我理解，從而改變事件、處理環境并塑造環境，從這個意義上說，人與環境的互動有靈活性、柔韌性、可塑性和可鍛性等特征。

總之，儒家意向性以反身性的方式參與世界，世界是人們根據自己的意念形成的經驗綜合體，然而，這并不是說，個人是擁有明確自主意識的完全獨立的個體。同樣，在特定環境下，意念是可以實化的。從這個意義上說，意念是反身性的，個人的意念根據環境形成，并與環境變化相協調。詹姆斯·吉布森（James Jerome Gibson）認為，對環境的感知導致行為的發生，世界不僅在形狀和空間上被感知，而且在行動的客觀性方面被感知，換句話說，感知驅動行動。從意念實化的角度來看，經驗和世界之間的情境相對穩定，而情境中的事物不斷變化，好比沖浪之時，不能只關注海浪，還應該努力協調自己的行動與流動的海浪之間的關系，沖浪者的感知驅使他在感知世界的過程中行動，這個過程不斷變化。同樣，和諧的狀態也是動態的，不是永恒的，只存在于人與世界達成和諧的每一瞬間。我們不能改變自然的產生和環境影響我們人格的方式，我們能做的就是，在處理好事情中調整我們的人格，因此，人們生來就能通過意向活動影響環境，提高應對各種情況的能力，以達到和諧的狀態。

總之，西方心理學中如弗洛伊德的“無意識”和威廉﹒詹姆士的“意識流”跟從古到今的中國過程性思想有近似之處，特別是八十年代之后，對當代儒學的發展影響很大。19世紀儒家思想和西方心理學相遇后，現代儒家哲學的基礎出現：“意”在本質上是情境創生性的?？梢哉f，西方哲學中有許多與儒家意向性對應的理論，通過比較的方法，可以對儒家哲學進行論證，推動儒家思想在哲學與文化和心理學維度上的拓展和延伸。

五、儒家意念情境創生力和西方文化心理學之間的對比

許多學者從文化心理學的角度重構儒家哲學與文化心理學，大多數關于中國認知的研究集中在中國特有的文化特征上，如忠道和孝道。當然，從忠與孝作為一種意識境遇的角度來看，儒家關于意念的討論歷史悠久，可以與西方哲學與文化相容對話。儒家哲學以意向過程為基礎，可與西格蒙德·弗洛伊德、威廉·詹姆士、約翰·杜威等人的思想一致。當代心理學的發展或許得益于儒家哲學與文化心理學，尤其是以比較的方法看待不同的文化時，比如弗洛伊德的原初觀念和唐納德-伍茲·溫尼科特關于個體早期的觀念很相似，對世界一體性的感知和全能感以及逐漸分離“我”與“非我”、“正確”與“錯誤”過渡中的物體。一些學者認為，佛教的色欲、自我保護和虛空的概念與弗洛伊德的性欲、自我本能和死亡本能有很大的相似之處。同樣地，在現代文化心理學的大范圍內，也應該重塑傳統儒家意念實化的相關理論，這不同于Roberts和伍茲(Wood)認為美德認識論不能取代認識論，相反，他們希望如蘇珊·哈克（Susan Haack）的“實用主義認識論”一樣能夠補充傳統的辦法。類似的，如榮格從東方思想如《易經》當中汲取營養，海德格爾受道家的啟發等等，這是東方哲學對現代西方心理學和文化發展的理論貢獻，也是基于對傳統情境創生意念的現代修正版本。

在儒學中，人的創造力始于情境性的創生意念，人是宇宙創生的積極參與者，人與世界的創生力相一致。這與威廉·詹姆士關于意識流（和經驗）的概念類似，他說：“就像鳥兒的生活一樣，意識流是飛行和棲息的交替。” 詹姆士還提出了“純粹經驗”(pure experience)的觀點，以便在思考事物的時候解釋心靈的狀態。在《心理學原理》一書中，詹姆士引用Hodgson先生的話：“在重新整合的過程中，兩個過程不斷發生，一個腐蝕、融化、腐爛的過程，一個更新、產生、成為的過程。在同樣的狀態下，任何表征的對象在意識之前都不會停留很久，但會消失、衰減、變得模糊不清。”這有助于詹姆士為“我們意念的自發自流”進行論證，盡管兩者都把“靜止存在”當作“生成性的”，但在儒家中人的創生力已經超越了詹姆士對世界的理解。例如，在《易經》中，六十四卦的每一爻處于變化中相對靜止的狀態，是在變化與生成之中的一體性狀態，君子理解情境進而反思和培養自己，以便合理應對不斷變化的環境，相較于詹姆士的“意識流”，可以說儒家關于人與世界共同創生的理念更具創新力。

出于同樣的原因，儒學修養可以視為從“學”到“覺”的過程，即從蘇醒到覺知和回應的過程。意念實化發生在人意識到他們與周圍環境發生聯系并共存時，正如郝大維所言：“‘共存’(standing with)意味所有的事物共存于統一體中。”“一體”的感覺表達了人與變化事物之間共生共成的狀態。這個思想可以與莫里斯·梅洛-龐蒂、胡塞爾和海德格爾相比較，同樣，儒家意念實化的理論是在意念真誠的基礎上展開的。

基于以上討論，在儒家看來，人必須對自己的處境保持謹慎和敏感才能實現自己的目的，換句話說，人的意念足夠靈活，能夠得到環境的回應，這并不意味著被動，相反，人與世界是相互創造的過程。就像聲音與物體共振，事件以人與情境的交互反映的方式被經驗著。郝大維與安樂哲指出：“人與環境是相互塑造的過程，在塑造環境的同時被環境塑造著。”我們可以說，人與事是在對整體情境的理解中產生共鳴的。在我們的語境中，就像流動的水，它似乎已實現其本體性，但其一直在變化中。世界不斷變化，人通過意識創造性地適應新境遇的同時，也在形成新的情境。

按杜威的說法，人與世界的變化是有一致性的。他認為個人思想和情感的實現指導著意念的實際運用，這是可能的，因為人的意念處于自然的過程之中。我們討論意念與世界的參與并試圖發現對我們事業有價值的東西。杜威式關于“人類經驗”和人存在與世界運行相關聯的觀念，與儒家的觀念能產生共鳴。

從心理學和現象學角度進行的研究認為，儒家的意念是反身性的過程，即人與環境相互影響的關系，人有意參與到這種反身過程中，在儒家哲學中，特別是《大學》中的自我修養，其目的是為了提高個人應對變化世界的能力，儒家培養個人意念的方法很有價值。如果事件產生積極價值，我們就支持它們；當事件產生消極價值時，我們忽略或回避它們。很明顯，儒家哲學提升杜威關于適應的思想，即“我們會通過改變外在的條件使之適應我們的需要和目的。”儒家也會根據自己的目標調整外在的環境使之對自己有利。

因此，改變意念導向調整行為的發生，當意念實化并不斷變化時，意念的過程也發生變化。皮埃爾·布迪厄（Pierre Bourdieu）認為，這種意念的流動就像習慣形成的過程，“每一刻都根據過去的經驗構建新的經驗。” 像布迪厄一樣，杜威也認為習慣是一種與環境互動的有效方式，有助于實現個人成長并幫助人們逐漸獲得更好的體驗?？梢哉f，構建與環境相和諧的過程促進著個人的發展。

有一些與儒家哲學與文化心理學相關的具體研究項目，例如，自20世紀60年代開始對中國人動機特征進行了實驗，表明中國人在實踐需求上以個人為目標的導向弱于美國人。對中國社會大量研究表明，中國人希望正確有效的發揮價值，他們往往對自己要求嚴格，而對他人則熱情而仁慈。當代中國人受到儒家傳統的強烈影響，不像美國人那樣以自我為中心和侵略性強，通常表現得更加謹慎、克制和深思熟慮。這些實驗表明，當代中國人的意向性、文化行為和社會自我實現與上面提到的儒家思想相符合。例如，意向性是自反性的和社會建構的，創生力與自我修養有關；人與情境同時創生，因此，真誠的意念仍是人們心靈發揮功用的起點，若心靈沒有誠意，其功用也不會發生。

總之，西方文化心理學中至少有三個方面可以與儒家的情境性意念創生力相比較：意向性的過程理性本質與弗洛依德、溫尼科特和威廉·詹姆士的心理學理論一致，其現象學觀點認為意向性和世界相連續，與莫里斯·梅洛-龐蒂（Merleau-Ponty）、胡塞爾（Husserl）和海德格爾（Heidegger）的著作有密切關系?，F實世界中意念實化的觀點和布迪厄、杜威、郝大維、安樂哲的觀點相似。強調意念的流動及其與詹姆士對意識流的過程理解同樣重要。儒家“意念情境創生力”有“流變”性，能夠將意念轉化為創造性活動，與布迪厄和杜威等哲學家有關，他們強調人類與世界的接觸總是指向意向性和行為的關聯性。

六、結論

近年來，西方哲學與心理學研究為了解跨文化背景下的人，對本土文化研究給予了更多方法上的關注。這個比較項目延續了東西方哲學理論相互交融的趨勢，Richard Shweder等學者對文化心理學和跨文化人類發展的研究作出了積極貢獻，與此同時，對儒家文化傳統與西方文化心理學之間聯系的研究也取得了積極進展。一些實驗證明，中國人關于“自我”的思想與儒家文化傳統有關；關于中國文化，尤其是儒學如何影響中國人的自尊以及儒家文化意向性如何在個人提升中發揮作用?；诳缥幕芯宽椖浚寮椅幕睦砜赡軙淖兾鞣轿幕睦韺W的研究范式。

本文試圖從人作為意向創生的存在角度，來重建“儒家哲學與文化心理學”，并對現代西方哲學與心理學的研究范式做出批評性的貢獻。儒家人格的理想如賢人、圣人能夠反映人類自我修養和應對世界的方式，儒家關于人的創生意識延展了詹姆士的視域，也增加了杜威關于適應思想的價值，因此可以超越西方現代哲學與心理學的個人主義傾向?！秮喼迣W者》(1984)，徐志剛(1971)、何超瓊(1998)、阿南德·帕拉納吉(1988)等研究說明，亞洲思想提供許多典型的亞洲價值觀，如關系、孝等傳統觀念，已極大促進當代西方心理學研究。Tam 和Bond (2002)用“交融”一詞來形容中國文化中的人際行為和友誼，不同于西方心理學常常以個體化的自我為中心。儒家哲學與文化心理學在文化環境中描述變化、動態和互動的人。換句話說，儒家的“情境創生的意向性”在動態的文化環境中為理解人類行為提供了新的視角。因此，儒家哲學與文化心理學將通過對儒家的實用主義解讀強化西方文化心理學，有利于我們更好地看到人與世界互動的本質關系?？傊?，儒家哲學提供了與西方不同的關于人類、心靈和世界的替代性視角，二者的比較與對話有助于現代西方哲學與文化心理學的發展。

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