摘要：基于政治正當性根源于民的政道觀，儒家要求為政者以仁心行仁政。而道德層面的“仁(心)”并不以現實層面的政治分界為限，在必要的時候，亦將尋求超越甚至摧毀現實政治的界限，以改善暴政之下的民眾的人道境遇，是為王道政治的道德基礎。這顯然是一種理想化的價值優先的政治觀念。然而，此種政治格局并非常態。一旦進入華夷之辨的語境，價值認同與政治認同之間的張力就將無可避免地凸顯出來。在民族國家意識普遍覺醒的現代世界，二者之間的纏繞、撕扯勢必更加復雜。有鑒于此，在現代語境之下，傳統儒家王道理想可能需要某種更溫和的理論表達。
關鍵字：儒家 王道 道德基礎 價值認同 政治認同
本文系國家社會科學基金一般項目“荀子道德哲學的形上學基礎研究”(19BZX047)的階段性成果。
周人以殷為鑒，深感“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷”(《尚書·蔡仲之命》)，故特重敬德保民：“肆惟王其疾敬德？王其德之用，祈天永命。”(《尚書·召誥》)“欲至于萬年，惟王子子孫孫永保民。”(《尚書 ·梓材》) 。不過，在周代政治文化中，“保民”只是策略性的，“祈天永命”(《 尚書 · 召誥》)才是終極的價值要求，“民(心)”只是上達“天(意)”的中介而已。及至儒家，“天”雖未完全袪魅，但“民”已經明確地成了政治合法性的基礎。是以葉公問政，孔子對曰：“近者說，遠者來。”(《論語·子路》)孟子亦曰：“得乎丘民為天子。”(《孟子·盡心下》)荀子更是直云：“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也。”(《荀子·大略》)如此，民為目的，君為手段。照后儒黃宗羲的講法：“此無他，天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。”1是故，孟子一則曰：“保民而王”，再則曰：“行仁政而王”。反過來說，一旦失去民眾的認同，政治合法性也就蕩然無存了。
在儒家看來，政治在價值的意義上是為了民眾的“優良生活”，而所謂“優良生活”，其要有二：一則，生存意義上的物質條件；二則，自我實現意義上的人格成長。夫子有云：“道之以政，齊之以禮，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語·為政》)為政者應以教(化)為政(治)，通過道德教化實現良好的政治治理。顯見，孔子不僅要求權力運行以人道的方式對待民眾，而且肯定了民眾自我實現的可能性，并將之作為政治的內在目的。這充分體現了儒家政治對民眾主體性(作為“人”而非“物”)的尊重，“如是，百姓貴之如帝，高之如天，親之如父母，畏之如神明。故賞不用而民勸，罰不用而威行，夫是之謂道德之威。”(《荀子·強國》)在這個意義上，對仁政抱有信心(“義立而王”)，就是對人性抱有信心，而儒家最不缺的就是這種理想主義氣質。作為一個人類共同價值主義者，孔子相信真正根于人性的價值具有一種普遍的感通人心的力量，可以超越現實政治的界限，從而成為理想的天下秩序的基礎：“夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。”(《論語·季氏》)孟子更進一步發揮此義：
以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也?！对姟吩?ldquo;自西自東，自南自北，無思不服。此之謂也。”(《孟子·公孫丑上》)
儒家政治尚德不尚力，自仁政而王道，內外一以貫之。仁政系儒家式優良政治的理想，王道則是儒家式世界秩序的設計。就此而言，儒家天然地具有人類共同價值的信念。其實，仁政即王道，王道即仁政，非有二也，亦不必內外言之。王霸之辨語境下的王道只是狹義的王道，亦即仁政越出本國政權的邊界，對普天下的民人施以恰當的仁道關切。在儒家，愛固有差等，然而，究竟言之，仁之發用，無遠弗屆，是之為一體之仁。首先，為政者應該行仁政，善待自己治下的民人。其次，在一種不同政權并立的多國體系之下，試問一個儒家式的為政者對其他政權治下的民人的生存狀態是否也負有某種道義上的責任？如果回答是肯定的，那么這一責任的道德基礎又是什么？一直以來，學者們的討論往往集中在前者，至于后者則藴而未發。請嘗試論之！
一、不忍人之政
無論古今，討論政治正當性都無可避免地會關涉到道德，而儒家于此尤甚。照儒家內圣外王的理念，上位者的道德對下位者的道德有著莫大之影響，是所謂“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”(《論語·顏淵》)故孟子有云：“人不足與適也，政不足間也。惟大人為能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣。”(《孟子·離婁上》)如此，為政者的道德實具有深刻的政治意涵，遠非通常個體私德所能范圍。及其至也，如孟子所云：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。(《孟子·公孫丑上》)
據此，仁政(“不忍人之政”)的道德基礎即在“不忍人之心”(仁)，王道亦然。仁，親也，從人從二。作為一種人類所獨有的“無所私的感情”2，“不忍人之心”本諸人性的呈現(“仁者，人也。”)，而具有普遍性。一方面，仁的主體是普遍的：“ 無惻隱之心，非人也。”(《孟子·公孫丑上》)另一方面，仁所指向的對象也是普遍的：“ 凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。”(《荀子·禮論》)此亦夫子問人不問馬之義。若以今之話語述之，或可說儒家的仁超越了膚色、種族、民族、語言、國家、地域、性別、年齡、職業、宗教信仰、政治觀點、文化傳統、教育程度、風俗習慣、社會階層、經濟水平……凡此，種種差異。一句話，凡為人者，皆仁之所及，是為一體同仁。
孟子曾稱引夫子之言“道二：仁與不仁而已矣！”(《孟子·離婁上》)仁，不止是人與人相與之道，亦是為政之道。人君以此道治民，則有仁政；以此道施于天下，則有王道。圣王何以平治天下？以此。3須知仁者與萬物為一體，由是，“禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饑者，由己饑之也，是以如是其急也。”(《孟子·離婁下》)為人君者，若以非吾民故而對異國民人之疾痛慘怛漠然處之，則傷其仁矣！進而，其政治權力的正當性亦不完足。這意味著仁政并不以世俗政治的邊界為限定，在必要的時候，它會超越乃至摧毀世俗政治的界限，以求在最大限度上實現道德層面的“仁”，是為王道理想的道德基礎。此一層意思，荀子講得甚分明：
陳囂問孫卿子曰：“先生議兵，常以仁義為本；仁者愛人，義者循理，然則又何以兵為？凡所為有兵者，為爭奪也。”
孫卿子曰：“非汝所知也！彼仁者愛人，愛人故惡人之害之也；義者循理，循理故惡人之亂之也。彼兵者所以禁暴除害也，非爭奪也。故仁者之兵，所存者神，所過者化，若時雨之降，莫不說喜。是以堯伐驩兜，舜伐有苗，禹伐共工，湯伐有夏，文王伐崇，武王伐紂，此四帝兩王，皆以仁義之兵，行于天下也。故近者親其善，遠方慕其德，兵不血刃，遠邇來服，德盛于此，施及四極?！对姟吩唬?lsquo;淑人君子，其儀不忒。’此之謂也。”(《荀子·議兵》)
“ 彼仁者愛人，愛人故惡人之害之也。”然而，如果此“愛”此“惡”僅僅停留在情感和態度的層面，亦非王道之完足。不消講，無仁愛的力量是野蠻的，無力量的仁愛則是軟弱的，圣王則兼具仁愛與力量，故“ 文王一怒而安天下之民”，“ 而武王亦一怒而安天下之民”(《孟子·梁惠王下》)。究竟言之，仁者愛人，中心而發，有不能已者。茍有不及，則餒矣！在這個意義上，政治(王道)亦不過道德(仁心)的客觀化而已。于此可知“知皆擴而充之，足以保四海”云者，良非虛言也！
二、仁者無敵
儒家王道政治尚德不尚力，固然閃耀著人性的光輝，然亦因其理想主義而在實踐層面遭遇到各種挑戰和困境。明乎此，孟子游說諸侯，“所如者不合，以為迂遠而闊于事情”(《史記·孟子荀卿列傳》)，此亦不難想見。而孟子竟絲毫不以為意，始終對王道理想的可行性表現出充分的自信。當然，這也是整個儒家價值優先的理論性格使然。如其所言：
地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。彼奪其民時，使不得耕耨以養其父母，父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵？故曰仁者無敵。(《孟子·梁惠王上》)
儒家仁政與那種將民眾物化，視之為工具性物件的政治形態正相反對。在儒家，政治應以民眾的“優良生活”為價值取向，相應地，在必要的時候，民眾為政治共同體而戰亦即為自身的福祉和尊嚴而戰。與之相反，暴政只是對民眾的奴役，將民眾作為滿足統治者私欲的工具，上下必然離心離德。兩相對比，仁政以民眾為目的，暴政則以民眾為工具，人心之向背自不待言，而“仁者無敵”的信心即根源于此。就此而言，在根本的意義上，王道政治乃是一種以價值理念為基礎的制度競爭：
今王發政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下之欲疾其君者，皆欲赴訴于王。其若是，孰能御之？(《孟子·梁惠王上》)
在孟子，真正植根于人性的價值必然具有一種普遍的感通人心的力量，及其至也，天下歸之如流水。特別地，“天下之欲疾其君者，皆欲赴訴于王。”在這里，從世人的期望之中可以體會得到，仁政的為政者在道義上還承擔著一種責任，即尋求仁政在普遍意義上的實現。據此，儒家王道理想中事實上還蘊含著某種政治垂范的觀念。
然而，作為一種政治理念，“仁者無敵”無疑具有強烈的理想主義色彩。在技術上，它預設了民眾總是充分地擁有選擇的機會和能力；在理念上，它預設了民眾可以全然超越現實政治賦予個體自我的身份設定，僅僅作為純粹的價值主體而行動。就前者而言，盡管在早期中國，國家對個體的人身控制—無論在法理上，還是在技術上—都還比較有限，類似“編戶齊民”的制度只是后來的事情。4然而，無論如何，以情理度之，完全根據自我意愿而自由流動在任何時代都不會是一件容易的事情。更重要地，就后者而言，在孟子看來，無論齊人，還是楚人，在邏輯上首先都是作為人而存在的，其次才有所謂齊楚之分。故而，一旦有事，一個人會根據仁政的標準做價值判斷，進而選邊，而不考慮自己或齊或楚的身份設定。持平而論，這種情形不能說沒有，但恐怕很難說是歷史的常態。有周一代，“普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣。”(《詩·小雅·北山》)無論齊楚，究竟言之，皆為周天子之子民，是故齊而楚，楚而齊，并無太多價值認同上的障礙。然而，一旦視野擴展開來進入到華夷之辨的語境，取舍去就之際就不再那么單純。更不必說，周代分封制之下的諸侯國與現代意義上的民族國家良不可等量齊觀，從早期中國華夏族宗周社會的政治形態轉換到以民族國家為基礎的現代世界，價值層面的文化認同與政治層面的國家認同之間的纏繞、撕扯勢必更加復雜。在此，日本德川時代儒家學者山崎闇齋與門人的一則討論亦頗發人深思：
(山崎闇齋)嘗問群弟子“方今彼邦，以孔子為大將，孟子為副將，牽數萬騎來攻我邦，則吾黨學孔孟之道者為之如何？”弟子咸不能答，曰：“小子不知所為，愿聞其說。”曰：“不幸關逢此厄，則吾黨身披堅，手執銳，與之一戰而擒孔孟，以報國恩，此即孔孟之道也。”后弟子見伊藤東涯，告以此言，且曰：“如吾闇齋先生，可謂通圣人之旨矣，不然，安得能明此深義，而為之說乎？”東涯微笑曰：“子幸不以孔孟之攻我邦為念，予保其無之。”5
在這里，盡管曲終奏雅，故事以“保其無之”結尾，弱化了文化認同與國家認同之間的緊張，而試圖達致圓融，但其整體上以政治認同優先于價值認同的基本立場則是鮮明的。進入現代社會，這一觀念日益普遍化，以至于民族國家成了文化價值論域中的基本背景。如此，再反觀仁者無敵的敘事，不能不說的確有些理想化了。然而，王道精神的可貴之處也正在此。一種價值以理想為取向，就意味著不是屈從于現實，而是試圖超越現實，維系著實然與應然之間的批判性。
三、誅其君而吊其民
儒家反對出于霸權私欲的不義戰爭，至如孟子所言：“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容于死。故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之。”(《孟子·離婁上》)然而，儒家畢竟不是絕對的無條件的和平主義者。6基于王道政治所承擔的道德責任，在必要的時候，以戰止戰，雖戰可也；以殺止殺，雖殺可也。于此，孟子亦有言：
有人曰：“我善為陳，我善為戰。”大罪也。國君好仁，天下無敵焉。南面而征，北狄怨；東面而征，西夷怨，曰奚為后我？武王之伐殷也，革車三百兩，虎賁三千人。王曰：“無畏！寧爾也，非敵百姓也。”若崩厥角稽首。征之為言正也，各欲正己也，焉用戰？(《孟子·盡心下》)
“征之為言，正也。”照儒家一貫的正名精神，征伐的目標在于修正那些實際統治已經偏離乃至違背政治正當性基礎的政權，使之重歸于正。據此，在現實政治之上，還存在著一個高于現實政治，且現實政治須以之為正當性基礎的道德價值，這就是王道(仁政)。它既是現實政治的道德基礎，當現實政治墮落退化的時候，又是儒家批判現實政治的道德基礎。質言之，這是一種人道至上的政治理念，至如：
臣聞七十里為政于天下者，湯是也。未聞以千里畏人者也?！稌吩唬?ldquo;湯一征，自葛始。”天下信之，東面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：“奚為后我？”民望之，若大旱之望云霓也。歸市者不止，耕者不變，誅其君而吊其民，若時雨降。民大悅?！稌吩唬?ldquo;徯我后，后來其蘇。”今燕虐其民，王往而征之，民以為將拯己于水火之中也，簞食壺漿以迎王師。若殺其父兄，系累其子弟，毀其宗廟，遷其重器，如之何其可也？天下固畏齊之強也，今又倍地而不行仁政，是動天下之兵也。王速出令，反其旄倪，止其重器，謀于燕眾，置君而后去之，則猶可及止也。(《孟子·梁惠王下》)
在這里，細繹孟子之言，伐燕本身并非“動天下之兵”的根本原因，關鍵是齊王出于什么目的伐燕以及伐燕之后又做了些什么。在儒家，仁道至上，必不得已，則不惜“ 誅其君而吊其民”。子之亂燕，燕民飽受暴虐之苦，齊王若漠然處之任其自生自滅，則傷其仁矣！當此時也，出兵伐燕以使燕民得以新生，不特在技術上可行，在道義上更是一種基本的責任。然而，齊王以征伐為口號，行兼并奴役之實，更加深了燕民的苦難。本來，在儒家的價值序列中，政權是次于仁道的。7民眾有尊嚴的“優良生活”既是政治的目的，又是政治正當性的價值基礎。因此，在必要的時候，為人道之故，將一個暴虐而邪惡的政權摧而毀之，亦無不可。在這個意義上，仁道具有價值上的優先性，是超越于現實政治之上的。然而，燕國畢竟是燕國人的，主權不容無視。故孟子為齊王計：“ 反其旄倪，止其重器，謀于燕眾，置君而后去之”。一言以蔽之，儒家王道精神其要有三：基于仁道，尊重主權，修正政權。明乎此，則知古往今來遭受政治正當性危機的政權往往玩弄文字游戲，企圖以政權混淆主權，愚民自用，如此伎倆實為儒家所不齒。太史公有云：“ 春秋之義行，則天下亂臣賊子懼焉”(《史記·孔子世家》)，王道亦然。就此而言，王道理想之于民眾亦不失為深刻的政治啟蒙的精神資源。照孔孟本意，政權的合法性須視民眾而定。一旦公器私用，異化為特權階層奴役民眾的工具，也就失去了政治合法性。倘不幸如此，民眾在道德上擁有天然的正當性推翻一個壞的政權，此即儒家革命之義；8循此理而下，又有后儒顧亭林亡國與亡天下之辨：
有亡國，有亡天下，亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。……是故知保天下然后知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下，匹夫之賤與有責焉耳矣！9
推闡亭林先生之義，政權更迭(“易姓改號”)只是利益集團的事情(“ 保國者，其君其臣肉食者謀之”)，而民眾真正應當關切的則在于政治權力本身是否作為公器為公眾謀福祉，使得民眾擁有一種有尊嚴的“優良生活”(“ 保天下，匹夫之賤與有責焉耳矣！”)。10如此，民眾的政治認同乃是以政治正當性的價值認同為基礎的，而非視特定政治集團之進退而進退。委實，亭林先生身處明清易代之際，在華夷變態的歷史背景之下，其亡國亡天下之辨實有所指。然而，自今觀之，其理論意義亦不僅僅限于華夷之辨，而毋寧說已經深入到了對政治正當性問題本身的哲學反思。準此觀之，亭林先生追蹤孟子于千載之后，實已開儒家民本傳統向儒家式民主演進之先聲，而值得吾人再三致意焉！
四、禮聞來學 不聞往教
在儒家，王道植根于人性，人心對王道的認同和向往在終極的意義上是不可遏抑的。因此，那些反王道的政治制度要么改變自身，要么為歷史所淘汰。然而，“批判的武器當然不能代替武器的批判”，一個在價值上理應淘汰的制度在現實中往往野蠻地生長著，乃至于往往造成嚴重的人道主義災難。在這種極端的情形之下，則如之何？難不成“物質力量只能用物質力量來摧毀”11？
然而，“夫唯兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。”(《老子·第31章》)何況特以禮樂文德相標榜的儒家，自然更加痛心疾首，必欲去之而后止。故孔子對靈公之問：“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。”(《論語·衛靈公》)孟子對宣王之問：“仲尼之徒無道桓、文之事者，是以后世無傳焉，臣未之聞也。無以，則王乎？”(《孟子·梁惠王上》)前圣后圣，若合符節。須知，在多國體系的既定格局之下，文明程度的差異總是一種常態，動輒以此為口實強人以從己斷非王道之本意。在儒家，“禮聞取于人，不聞取人。禮聞來學，不聞往教。”(《禮記·曲禮上》)教學之道如此，王道之道亦無二致。且不說罔顧各個國家歷史文化傳統的種種差異而揠苗助長，實際效果可能適得其反。事實上，企圖通過野蠻的手段(武力)達到使他人不得不文明的目的，這本身就是一種悖論。特別地，任何現實的政治實體都具有復雜性，如果“征伐”的門坎兒過低，一旦所托非人，難保王道不會淪為霸權政治的粉飾而造成更深重的次生災難，可不慎乎？
如此一來，吾人有必要重溫政治垂范的隱喻：既然王道在根本意義上是一種基于價值觀的制度競爭，那么一個自認文明程度更高的國家就應該對人性抱有足夠的信心和耐心，相信王道的力量最終會超越種族、社會、歷史、文化等種種差異而觸及人心。不消講，這是一種偏保守的政治理念，它在效率上不一定是最理想的，但其造成次生政治災難的可能性應該是最低的。
五、余論
今之學者論及王霸之辨，皆據孟子之言而將之視為兩種全然對立的政治理念。其實，就歷史淵源而言，王道和霸道在早期中國思想中還有另外一層更原初的意涵。依照西周的封建制度，周天子(王)乃天下之共主，其下則是封邦建國的諸侯，而周王室又授權某些特別信任、倚重的諸侯以節制周邊的其他諸侯，謂之方伯。“方”指的是方位，“伯”即“伯仲”之“伯”，“方伯”即區域性的諸侯之長，“王霸”之“霸”即淵源于此。約言之，諸侯之有伯仲，亦猶兄弟之有長幼。然而，無論長幼，皆為父之子；無論伯仲，皆為王之臣。上下判然，不容躐等。周代禮樂文明講究德位相配，每一特定的政治主體都應遵循相應的行為方式。周天子的行為規則謂之王道，方伯的行為規則謂之霸道，此為王道霸道的原初的意涵。據此，王霸之間固然有著明確的層次之分，然此種差別并非一正一反的二元對立，而毋寧說，以霸輔王才是方伯制度的初衷?！蹲髠?middot;僖公四年》載：
四年，春，齊侯以諸侯之師侵蔡，蔡潰，遂伐楚。楚子使與師言曰：“君處北海，寡人處南海，唯是風馬牛不相及也。不虞君之涉吾地也，何故？”管仲對曰：“昔召康公命我先君大公曰：‘五侯九伯，女實征之，以夾輔周室。’賜我先君履。東至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于無棣。爾貢包茅不入，王祭不共，無以縮酒，寡人是征。昭王南征而不復，寡人是問。”對曰：“貢之不入，寡君之罪也，敢不共給，昭王之不復，君其問諸水濱。”
在這里，齊國即以履行方伯職責維護周王室權威的名義對楚國興師問罪。本來，“天下有道，則禮樂征伐自天子出。天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”(《論語·季氏》)然而，在天下無道王室衰微的非常時期，如有強力諸侯暫行征伐以維護和恢復天子的權威，亦不失為一種不得已之下的合理選項。然此端一開，那些別有企圖的政治力量少不免會以“尊王”為名義而行其私，故王霸之間的緊張一發而不可收。明乎此，則不難理解何以后世儒家以霸輔王的敘事漸次零落。孔子之后，孟子游說諸侯，非王道不敢陳于人君。然而，事實上，其中心關切已經從以霸輔王轉向了由霸而王。委實，如果囿于嚴格的“君君臣臣”的政治標準，好事者固然可以提出“當時尚有周天子，何事紛紛說魏齊”的質疑和責難。然而，從積極的方面來看，“皇天無親，惟德是輔”，王道理想與特定政治主體的脫離反倒更加彰顯出儒家價值優先的基本立場，而這才是王道理想的要旨所在。
注釋
1. 黃宗羲：《明夷待訪錄》，中華書局，2011年，第6頁。
2. 梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社，2005年，第125頁。
3. 作為道德所以可能的內在根據(“惻隱之心，仁之端也”)，“仁”根于人性，且僅以人性為目的，而超越于行動者自身的現實利害之外，“仁者，謂其中心欣然愛人也。其喜人之有福，而惡人之有禍也。生心之所不能已也，非求其報也。”(《韓非子·解老》)。
4. 在先民生活中，為著生存而遷徙大抵是一種常態的選項，是故《毛詩》有“逝將去女，適彼樂土”(《詩·國風·碩鼠》)的句子?？鬃訉θ~公之問：“近者悅，遠者來。”(《論語·子路》)這顯然是以自由遷徙為背景的。后世自楚之滕，“愿受一廛而為氓”(《孟子·滕文公上》)的許行即其一例。梁惠王感嘆“鄰國之民不加少，寡人之民不加多”(《孟子·梁惠王上》)，亦一反證。更不消講，若不是以自由流動為前提，從春秋到戰國日漸成勢的游士文化根本就是無法想象的。
5. [日]原念齋：《先哲叢談》，東京：平凡社，1994年，第118－119頁。
6. 《史記·孔子世家》載：“其明年，冉有為季氏將師，與齊戰于郎，克之。季康子曰：‘子之于軍旅，學之乎？性之乎？’冉有曰：‘學之于孔子。’”顯見，孔門并非全然不講武備，只不過，照儒家的理念，治國當以禮義為本，戰陣只是不得以而用之的末節而已。
7. 孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。……諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷。”(《孟子·盡心下》)。
8. 齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“于傳有之。”曰：“臣弒其君可乎？”曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”(《孟子·梁惠王下》)
9. 黃汝成：《日知錄集釋》，中華書局，2020年，第681－682頁。
10. 在這里，僅就批判自我在政治社會中的異化而言，馬克思的名言“無產階級沒有祖國”(《共產黨宣言》，《馬克思恩格斯著作選集》[第1卷]，人民出版社，2012年，第426頁)實可引以相互發明。
11. [德]馬克思：《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，《馬克思恩格斯著作選集》第1卷，人民出版社，2012年，第8頁。
作者系北京師范大學哲學學院教授