內容提要：薛季宣與朱熹同傳承程顥、程頤之學，但由于社會環境、人文語境、價值觀念的差分，二人經互相切磋、自由商榷而產生學術上的分歧，為理學開出新學說、新思維。薛季宣認為孟子應為道統中人，反對把孟子從道統中排除出去，堅持把《孟子》作為“四書”之一的理學依傍文本。薛季宣與朱熹學術理念、價值觀念的差分，導致他們對《大學》《中庸》文本的詮釋大相徑庭。朱熹將《大學》分章，薛季宣則不分章；朱熹大量引程頤的話，薛季宣則刨根溯源，征引“五經”。他把對《大學》《中庸》的系統詮釋，作為其哲學思想的指導和理論創新的依據。在哲學理論思維上，薛季宣與程朱理體學、陸九淵心體學異趣。程朱以道(理)在事上、事外，陸九淵以道(理)在心中，薛季宣則以道(理)在事中，主張道者器之道、器者道之器，從而把“潔凈空間世界”的道落實到人們日用的器物上。器物是人所創造，人是會自我創造的和合存在及社會活動的主體。薛季宣認為，人性是善的，性無有不善，心無有不正，但“習相遠”而善惡分。為國之道，在知善惡，否則就會遠善人而親惡人，以致害民亂國。薛季宣事功之學的實施，從仁民愛物出發，體現為以農為政本、安置流民和“歸正人”、積極抗金、改革冗官冗兵等方面。薛季宣弘揚中華傳統文化，學識淵博，造詣很深，會九流于一貫，瑩神機之通圓。
關 鍵 詞：薛季宣；永嘉學派；事功之學；道在事中；《大學》；《中庸》
“奧學傳伊洛，平生盡此心。多聞推子貢，一唯妙曾參。知識皆文武，才猷冠古今。”①這是對南宋理學家薛季宣生平學術的概括。陳傅良說：(薛季宣)“平生所推尊，濂溪、伊洛數先生而已。”②因薛季宣曾師事程顥、程頤的門人袁溉，其父薛徽言為胡文定高弟，故全祖望說：“永嘉之學統遠矣，其以程門袁氏之傳為別派者，自艮齋薛文憲公始。艮齋之父學于武夷，而艮齋又自成一家，亦人門之盛也。其學主禮樂制度，以求見之事功。”③溫州學派作為事功之學，而非功利學派，自薛季宣開始。黃宗羲說：“永嘉之學，教人就事上理會，步步著實，言之必使可行，足以開物成務。”④薛季宣把程門所體貼的形而上的天理之學，轉為形而下的事上理會，使理與事相融突和合，具有著實性、可行性，從而別開事功之學。這是兩宋理學發展的拓展和深化，避免“理在事先”“理在事上”的“無情意、無計度、無造作”性及其所導致的流入空虛、不能開物成務問題。就此而言，薛季宣對理學的貢獻大矣!
一、孟子是否道統中人
薛季宣“少事袁溉，傳河南程氏之學，晚復與朱子、呂祖謙相往來，多所商榷。然朱子喜談心性，而季宣則兼重事功，所見微異。其后陳傅良、葉適等遞相祖述，而永嘉之學遂別為一派”⑤。薛季宣與朱熹同傳程氏之學，但由于社會環境、人文語境以及價值觀念的差分，經相互切磋交流、自由商榷，而產生學術上的分歧。這種分歧，體現了各自對愛智追求的差分，也為理學開出新生面、新思維。
南宋偏居一隅，內外沖突特別嚴峻，內有農民起義，外有金兵侵擾。朝廷陷入戰與和的論爭，由此就不能一致團結抗金。薛季宣的父親薛徽言曾堅決反對秦檜的和議主張，“時秦檜與金人議和，徽言與禮部侍郎晏敦復等七人同拜疏爭之。一日檜于上前論和，徽言直前引義固爭，反復數刻，中寒疾而卒”⑥。薛季宣六歲時，父母雙亡，被三伯父薛弼收養。薛弼曾任岳飛的幕僚，因而薛季宣認識岳飛、韓世忠等人的舊部，從小便萌生了抗金的思想。
在此內外危機深重，國家遭受苦難的情境下，南宋士子們不得不憂患而反思。他們在“繼往圣之絕學”的前提下，擔負起重新構建新理論思維和新哲學形態的重任，以人文關懷應對信仰體系和道德體系的解構。薛季宣以其智能創造，在憂思中開啟溫州事功之學。作為程門袁溉的弟子，薛季宣哲學理論思維的核心話題是理氣心性，這是時代共同的思潮，是時代精神精華的觀照。一種哲學理論思維總是以核心話題的方式體現特定時代的意義追尋和價值創造，并通過反復論辯，清理錯綜復雜的生命情結，構建安身立命的精神家園。隨著哲學核心話題的轉向，其所依傍的詮釋文本亦發生轉換。哲學家必須憑借對一定文本的學習、反思和詮釋，憂思而化生核心話題，并融入民族精神及其生命智慧的人文語境。如何選擇所依傍的詮釋文本，體現著時代精神哲學思潮和核心話題的落實。
兩宋理體學家(或曰道體學家)以《論語》《孟子》《大學》《中庸》“四書”為其所依傍的詮釋文本。然而北宋哲學家、思想家對孟子及其思想的體認和態度異趣。有反對者認為應把孟子從堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的往圣譜系中排除出去，亦否定其思想為應繼承的“絕學”。這就聯通著《孟子》能否作為“四書”之一的理學依傍文本的問題。據邵博記載：“大賢如孟子，其可議，有或非或疑或辯或黜者，何也·予不敢知。具列其說于下方，學者其折衷之。后漢王充有《刺孟》，近代何涉有《刪孟》，文繁不錄。王充《刺孟》出《論衡》，韓退之贊其‘閉門潛思，《論衡》以修’矣。則退之于孟子‘醇乎醇’之論，亦或不然也。”⑦他摘錄《荀子·非十二子》疑孟多條，又摘錄司馬光《疑孟》十二條，從“疑‘伯夷隘、柳下惠不恭’”“疑‘性猶湍水’”到“疑‘瞽叟殺人’”⑧。又摘錄李覯《常語》多條，從“回也，其心三月不違仁”到“齊宣王問曰：‘人皆謂我毀明堂，毀諸’”⑨另摘錄陳次公《述常語》：“視孟之書猶寇兵虎翼者也。孟既唱之，學者和之，劉歆以《詩》《書》助王莽。”又有劉原父《明舜》：“孟子之言，察而不盡理，權而不盡義。”⑩非孟、疑孟、黜孟均存在。
然而，理體學的奠基者張載和二程，以孟子為圣人，為道統中人。張載說：“要見圣人，無如《論》《孟》為要，《論》《孟》二書于學者大足，只是須涵泳。”(11)他以孟子為圣人，認為學者以學《論語》《孟子》為要。“學者信書，且須信《論語》《孟子》?！对姟贰稌窡o舛雜?！抖Y》雖雜出諸儒，亦若無害義處。如《中庸》《大學》出于圣門，無可疑者。”(12)張載不僅確定孟子為圣人，以《孟子》與《論語》并列為圣人之書，而且已明確《大學》《中庸》出于圣門，是圣人之言，基本上確定了理體學(道體學)家所依傍的詮釋文本“四書”的規模與地位(13)。程頤則贊揚張載“《西銘》之為書，推理以存義，擴前圣所未發，與孟子性善養氣之論同功”(14)，以《西銘》比《孟子》，以推理存義與性善養氣為同功于圣言。朱熹在《孟子序說》中引程頤的話說明了他對孟子的定位：“或問于程子曰：‘孟子還可謂圣人否’程子曰：‘未敢便道他是圣人，然學已到至處。’愚按：程子又曰：‘孟子有功于圣門，不可勝言。仲尼只說一個仁字，孟子開口便說仁義。仲尼只說一個志，孟子便說許多養氣出來。只此二字，其功甚多。’又曰：‘孟子有大功于世，以其言性善也。’又曰：‘孟子性善、養氣之論，皆前圣所未發。’”(15)朱熹肯定孟子為圣人，《孟子》書為圣人之言，并有大功于世，甚至有發揮、補充、完善孔子的思想觀點的話語。堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟是道統中的圣人，孟子死后，道統就斷了，至程顥程頤才使道統復明于世。
薛季宣先明道統傳承譜系。韓愈《原道》的道統為堯、舜、禹、湯、文、武、周公，周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻死不得其傳?？鬃釉鯓觽鹘o孟子、二程、朱熹等人認為是孔子傳與曾子，曾子傳與子思，子思傳與孟軻，二程上接孟子不傳之學(16)。對此，薛季宣予以辨正。他說：“傳道之序，自孔子、曾子、子思、孟軻，端若貫珠，蓋無可疑者……《世家》《家語》，曾子少孔子四十六歲，子思年六十二，則曾子于仲尼之卒也未壯，子思猶逮事其先祖。”(17)孔子卒時，曾子未及壯年，意謂孔子不可能傳與曾參。對于子思傳與孟軻的說法，薛季宣也提出了疑問。他指出，《孟子》《漢書·藝文志》等稱子思與魯繆公同時，劉恕《資治通鑒外紀》所記繆公訪子思之歲距孔子卒有七十三年，而《資治通鑒·周紀》所記魯繆公卒、子思見衛謹侯之年后此又三十一年，下距孟子見梁惠王四十一年，上下共一百四十五年間，而道學三傳，未足多過子思之年，子思之年過于壽考。因此，子思傳與孟子是不可能的?？鬃邮ト酥畬W，“得其所傳，子弓、子夏、子輿三人而已。子弓之學，至于荀卿、李斯而廢。子夏之傳，至田子方、莊周而極。惟子輿之道，子思、孟軻皆不失其所傳”(18)。他認為是子輿傳子思，子思如何傳孟子不詳，并非曾子傳子思，也非孔子傳曾子。這個辨別，對道統傳承譜系有了深一層的探賾索隱。
孟子其人其書既由張載、二程點贊為圣人和圣言，《孟子》作為其依傍的詮釋文本，亦無可懷疑。張載已列“四書”，二程對“四書”亦十分重視。程顥與程頤均撰有《改正大學》。程顥的《改正大學》首句仍作“在親民”(19)，程頤則改“在親民”為“在新民”(20)。朱熹《大學章句》據程頤作“在新民”，并詮釋：“新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。”(21)程頤撰《論語解》《孟子解》(22)《中庸解》，朱熹據而撰“四書”章句集注。
二、薛季宣與朱熹詮釋《大學》之異
薛季宣少朱熹十歲，與朱熹為同時代的人。朱熹注解“四書”，薛季宣亦作《〈大學〉解》《〈中庸〉解》，但由于他們哲學觀、價值觀的差分，其解釋亦異趣。朱熹持理體學(道體學)立場，大量引程頤的話；薛季宣持事功學立場，不引程頤，而引“五經”。其體例不同，朱熹分章，薛季宣不分。朱熹以義理為主，亦不廢訓詁；薛季宣惟闡發義理。
薛季宣《〈大學〉解》中第一段，由“大學之道”至“則近道矣”，釋為：“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。能明是德，則近人矣，能明是德，則知止矣。有止故不妄，不妄故能安，能安故能動(按：當作靜)。明德本也，應物末也。故學道貴知本，知本則知緩急后先之序，而無過舉之患矣。不誠，未有能動者也，能安而靜，物莫之撓，動而應物者，蓋無難矣。”(23)這就是說：天生養百姓，有事物有規則。百姓秉持一定法度、規則，是一種美好的德行。能遵循美好的德行，就做到人之為人了，就能止于至善了。止于至善，就不會妄動。明德是根本，應物是末。學道貴于知本，知本就能認知緩急先后的次序，就不會有過舉的弊病。能誠而不妄，則動而應物。薛季宣此解，意蘊事功。朱熹以明明德、新民、止于至善三者為序，朱熹注：“蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私。”(24)他以存天理去人欲為此三者的根本。
第二段由“古之欲明明德于天下者”至“而其所薄者厚，未之有也”，此后直接“此謂知本，此謂知之至也”。薛季宣解曰：“有良知，有小知。良知，知德者也。小知，小小知見也。域于小知，良知無自發也。能致其知，則知之至者見矣。物，物則之在人者，不明明德，則物無以盡，不能盡物，則知之至者無自而發。格，至也。物至，則良知見也。良知發見，則所知必至。意無有不誠，心無有不正，家國天下無不自正。所施者寡，所被者博矣。”(25)格物致知，訓格為至，則與朱熹同。格物為物至，物至而為主體人的認知所知，則人所先天固有的良知便可發見。他引孟子的良知概念，認為良知是明德之體知，而不是小小知見的小知。推致先天固有的良知，便能知德。在客體事物與主體相接觸的過程中，若不明明德，就不能體認事物的性；不能盡物的性，則致知不能止于知德。若知德，良知發見，則意識沒有不誠的，心沒有不正的，國家天下便自然而然而正。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”。“天子庶人之一是也。堯自克明俊德，至于黎民于變；仲尼由三十而立，至于所欲不逾矩。大學之道無它，在乎格物而已。不知盡己，而欲盡人之道，難矣哉!”(26)天子與庶人沒有區別。堯能選拔德行兼備的人，使族人都親密起來。九族的人親密了、和諧了，考察百官中有德行者，予以表彰。由他們去治理，各個邦族之間都能親密無間，天下臣民在堯的教化下，都能和諧相處。孔子從三十而立到七十隨心所欲，任何思想意識都不會越出規矩。自天子以至庶人，無論治國理政，抑或思想意識，都要盡己盡人。如果說薛季宣解格物為物至而良知見也，那么朱熹則解為“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理”(27)，即以格物窮理為釋，以理體學貫徹始終。他還撰“格物致知補傳”，對此作詳細闡釋。
第三段由“所謂誠其意者”至“故君子必誠其意”。薛季宣解曰：“大學之道，自知德始，意誠而下皆其序也，不可躐而至也。慎獨，致一之道也。致一之至，不戒而嚴矣。《易》曰：‘無有師保，如臨父母。’嚴之至也。不欺其內，好之如色，惡于欺也。如惡惡臭，自牧如此，非出勉強而后可以為謙。謙，慎獨之始也。不誠無物，君子甚可欺乎!小人為欺，徒以自欺而已，十目十指，其將誰欺德之潤身，由其意之誠也，心廣體胖，至誠之道，將與天地參矣。”(28)自知德明德開始，如何做到意誠，有其修養的次序。討厭惡如惡惡臭，喜好善如好好色。即使人在獨處時，其所為所想也要嚴格地遵守仁義道德、禮儀規范，猶如面對父母一樣。自謙是慎獨的起始。誠是天道，沒有誠，就沒有萬物。君子不能自欺為善去惡，小人自欺。明明德以潤身，由其意誠，心寬體胖。至誠之道，可以與天地相參。
第四段由“《詩》云：‘瞻彼淇澳’”至“此以沒世不忘也”。薛季宣解曰：“淇澳之詩，美武公之德者，如切如磋，如琢如磨，所以形容之也。為天造而人功之似也，由其知學而自修者至也。恂栗，和敬也。威儀，度數也。修道在己，而民之不能忘者，各以其所求得也。君子樂得其志，小人樂得其事，凡以身修而應之有道也，故必誠其意。”(29)淇澳之詩，見于《詩經·衛風·淇澳》，贊美文、武明明德以止于至善的如琢如磨的自修過程。天功造化，戰懼和敬，威儀度數。修身養性在于自己，這是不能忘的。君子得志，小人得事。思想意志、行為表現，必須誠意。
第五段解“克明德”“日日新，又日新”和“周雖舊邦，其命維新”。薛季宣認為，日新為德新，日新之謂盛德。周國雖舊，然文王能純新其德以及于民，以德配天，以達天德，以受天命，所以說“其命維新”(30)。
第六段由“《詩》云：‘邦畿千里，惟民所止’”至“大畏民志，此謂知本”。薛季宣解“知止”，認為君臣、父子、國人要止于仁、敬、慈、孝、信。知止而后能定，定而知至善，此為知本(31)。
第七段解“正心”，第八段解“修身”，第九段解“齊家”。修身以正心為本，齊家以修身為本。第十段解“治國”。第十一段解“平天下在治其國”。薛季宣解曰：“古之善為天下國家者，以天下為一家，中國為一人。無它焉，一以貫之而已。己所不欲，勿施于人。所出者正，則所從者順。此之謂絜矩之道。矩絜而民取制矣，是故動而為天下道。使民無不知愛其親，知敬其長，風俗惇厚，蓋所以率之者順矣。修道之教，不言之令，所謂絜矩之道，皆以身修為本耳。”(32)此即是說，古之善為天下國家者，把天下看作一家，把中國看作一人。正如《荀子·王制》所說：“四海之內若一家……莫不趨使而安樂之。夫是之謂人師，是王者之法也。”假如四海之內是一家，那么，人們就不會隱瞞自己的能力，也不會怨恨自己的勞苦，不論地處多么邊遠的地方，都能安寧快樂，這是王道之治。《禮記·禮運》在大同世界設計中，也認為“圣人耐以天下為一家，以中國為一人者，非意之也”。人、家、國、天下，一以貫之，圓融和合。其間自己不想要的，決不施諸別人。為政者推己及人，施行正道，百姓就樂于順從，就會和愛其親，尊敬長輩，風俗樸實惇厚。從正道推以度量事物，使彼我各得其愿，則上下四方皆齊方正。民在絜矩之道教化下，而天下和平。這也是薛季宣所愿的遠景和價值理想。
篤行絜矩之道，如何治國平天下？薛季宣解《大學》的第十二、十三、十四、十五、十六段，都圍繞這個問題而展開。第十二段講“國以民為本，民以心為本，君子之得其民，得其心也”(33)。君子以民之心為心，則民愛之戴之，天下則平，而不會發生戮害。古以得人心得天下，失人心失天下。周行己曾以得民心而上皇帝書。他們都對得民心的價值和意義有深切的體貼。第十三段進一步指出：“人之所欲，天必從之。天聽自我民聽，天視自我民視，是故在得民也。得民在得心也。惟有德者有以得民之心。”(34)在皇權天授、皇帝為天子的情境下，天聽天視以民聽民視為依據，得民心是永祈天命而保有天下的根本所在。既然有德者才能得民心，有民斯得天命，那么如何才能身修德建？第十四段講擇善之道以仁身為本。仁身，才能擇人、知人，選賢使能，與人為善，保身保國。惟有仁者愛人，能好人，能惡人。如何選賢第十五段講選賢之法，尊崇禮貌。不能見賢人而不舉，見不善而不能退。惟有公心，才能做到進賢退不肖。所謂公心，就是以百姓之心為心。第十六段則講務民之義。他說：“務民之義，則天下一家，而財不可勝用，藏之于下猶在君也”(35)。藏財于民，天下一家，一家仁而一國興。所謂務民之義，就是不與民爭利，利者義之和，這是生財之道。
薛季宣《〈大學〉解》的思維邏輯依據三綱領、八條目，論述步步深入，論證一環緊扣一環。首先闡釋究竟為什么要明明德，為什么要格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下；其次，以比較、對照正與反、正道與歪道、善與惡、賢與不肖、義與利、仁與不仁、天與人、誠與不誠、好好色與惡惡臭、君子與小人、舊邦與維新、君與民等思維方法，說明正確與錯誤，使人在此有所體認、辨別，以教化、引導人自覺去依正道而篤行；再次，《大學》思維內在矛盾促使思維升華為概念，由此概念、范疇過渡到彼概念、范疇，從而構成三綱領、八條目各具特性的思維邏輯運動，而呈現《大學》思維邏輯的整體系統。
三、薛季宣與朱熹詮釋《中庸》之異
宋代理學各派將“四書”都奉為經典，給其戴上各種桂冠，作為“六經注我”所依傍、論證、發揮思想觀點的根據，并對其以各種形式予以詮釋，構成豐富多彩的解釋文本。
薛季宣《〈中庸〉解》依據其自己的體貼、理解，借以闡釋其哲學理論思維。薛季宣將《中庸》分為四十一節，朱熹《中庸章句》則分三十三章，可見各人對《中庸》的體認有異。
第一節由“天命之謂性”至“故君子慎其獨也”。薛季宣解曰：“天命，上天之載也。性，人受天地之中以生者也。道，日用也。教，成物者也。天命即性也，率性即道也，修道即教也。性命道教，皆非自外作者，在乎不失其正而已。于所不見不聞之地，有毫厘之差，則失性命之正。失性命之正，則去道遠矣。隱見微顯，本一道也。未有動乎中而不形于外者，戒慎恐懼所以貞夫一也。人之于道也，造次顛沛而不可違者也，無人而不自得觀感之教也。”(36)天的意旨和命令是上天的載體，性是人稟受天地而生育，道是日用，教是成物。性、命、道、教四者，都不能喪失正道，即使在別人不見不聞的情況下，都絲毫不違背道，不失性命之正，其表現出來很隱蔽、很細微，都一本于正道，造次顛沛都保持戒慎恐懼、貞一之道。薛季宣以道為日用之道，道、教為日用成物之道，性為生。朱熹依其理體學觀點來解釋，訓道為“日用事物當行之理”，即日用事物所以然的理，亦即格日用事物而窮其理，理是日用事物的形而上者，并直接訓“性，即理也”(37)。當萬物化生以后，理便賦予其中，就具有五常的性。薛季宣、朱熹之解各依其是而是。這種注釋的差分，說明詮釋者主體的自由，可以自作主宰。
第二節由“喜怒哀樂之未發，謂之中”至“萬物育焉”。薛季宣解曰：“物生而靜，天之性也。感物而動，性之欲也。喜、怒、哀、樂，皆性中之物也。方其未發不可謂之有，及春既發不可謂之無。喜、怒、哀、樂正于未發，可不謂中乎?發而不失其所謂中，可不謂和乎?中者道之所自出，故謂之大本。和者物之所同歸，故謂之達道。天地之大，萬物之夥，未有離乎道者也。泯中和而不離，開物成務之道也。”(38)萬物的天性是寂然不動的，性的欲望感應外物而動。喜怒哀樂沒有表現出來是無。未發叫作中，發出來不失節度叫作和。中是道的表現，是最大的根本。和是萬物同歸而和諧，所以是天下普遍通行的道理。天地很大，萬物眾多，都不離開物成務的道理。薛季宣以開物成務的事功學來詮釋位天地、育萬物。朱熹以理體學來詮釋喜怨哀樂的未發已發是性與情的關系，認為未發是性，已發為情緒、情感。大本是道體，達道是道用，是體與用的關系。體與用雖有動靜的不同，體主而用行，所以體用不是兩事。
第三節：“仲尼曰：‘君子中庸……小人而無忌憚也。’”第四節：“子曰：中庸其至矣乎，民鮮能久矣。”薛季宣解曰：“時中，時措之宜也，中節者也。反中庸，則安于不善，此小人之中庸也。”“中，正性也。庸，常道也。居正有常，所謂至德，安之為貴。安之，悠久之道也。擇中庸而不能守，非所謂安之者也。”(39)君子主張中庸之道，小人反對。君子時時節制自己，保持不偏不倚、無過與不及，小人無所忌憚和畏懼。中是不偏不倚的正性，庸是恒常的原則、道理、道德。居正恒常，才能保持最高的道德，要安于悠久的中庸之道。
第五節由“子曰：‘道之不行也，我知之矣。……’”至“道其不行矣夫!”薛季宣解曰：“所貴于知者，為其能有擇也。所貴于賢者，為其能有見也。人之望也，所賴以先民也。……孔子興道不行之嘆，蓋嘆賢而知者，過猶不及。君子、小人之間不能以寸。飲食而知其味之正，斯無嗜好之僻也，毋偏毋頗則近道矣。”(40)孔子認為，中庸之道不能實行的原因，是聰明的人過頭了，愚蠢的人達不到；中庸之道不能彰明的原因，是賢人的認知超過了，不肖的人達不到。所以薛季宣認為，有智慧的人能夠選擇，賢明的人能有見地，能夠不偏不倚，而與中庸之道相符合，猶如飲食的味道恰到好處。朱熹訓“道者，天理之當然，中而已矣”(41)，與薛季宣以道為“毋偏毋頗”異。
第六節：“子曰：‘舜其大知也與!……’”第七節：“子曰：‘人皆曰予知……’”第八節：“子曰：‘天下國家可均也……中庸不可能也。’”薛季宣解為虞舜喜好詢問和考察人們之間淺近的言語，既不自用，亦不輕信。他說：“天下之理，未有無二端者。好問而察邇言，遏惡而揚善，此執兩端而用其中之道也。”(42)天下的道理都有兩端、兩面，要遏止惡的一面，發揚善的一面，這就是執兩端而用中庸之道。人們都說自己聰明，卻被驅趕到羅網、獸籠、陷阱中而不知道躲避；或選擇了中庸之道，而不能堅持。薛季宣認為，有小聰明的人，陷于大災禍而不自覺，惟有大聰明的君子不會陷于小聰明的不自覺。“久于中庸之德，其惟大受者乎!顏子擇中庸而得一善，所謂識道也。拳拳服膺，則心服而身守之矣，未嘗須臾離也，何從而失之乎。”(43)顏回體認中庸之道，心服而堅守，一刻不離，這就是舜之為舜、顏之為顏的所以然之道。天下國家可以平治，官爵俸祿可以不接受，鋒利刀刃可以踩在腳下，但中庸之道是不容易做到的。薛季宣解曰：“中庸，天道也，不可以能之也。能之，非道也。執中而無方者也，故曰：神而明之存乎德行。”(44)中庸是天道，是很難做到的；能做到執中而無不符合中庸之道，這便是神明之德行。
對于中庸之道的體認和實踐因人而異，所以孔子通過子路的問強，說明南方與北方對強的體認及其風氣、性格的差別。第九節：“子路問強。子曰：‘南方之強與·北方之強與……國無道，至死不變，強哉矯!’”薛季宣解曰：“孔子分君子小人之辨，托南方北方之強應之。……和而不流，中立不倚，國有道不廢，不為無道改節，自強矯矯，惟有道者能之。”(45)他以伯夷、叔齊與子路為例說明南北性情的異趣。和諧而不流失，中庸而不偏不倚，只有中庸之道者能做到。第十節，講“子曰：‘素隱行怪……唯圣者能之。’”薛季宣解曰：“君子之道，乾乾而不息者也，遁世不見知而不悶，非惟人之知也。依乎中庸，徒以成身而己，非圣人而能與于此乎。”(46)孔子說，尋找隱僻的道理，做怪異的事情，以此欺世盜名，中途而自暴自棄，我是不干的。君子應該終日乾乾去實踐中庸之道，逃避現世而不被人知道，仍然依于中庸之道，惟有圣人才能做到。
第二十節：“哀公問政。……不可以不知天。”薛季宣解曰：“知天，知命也。知人，知道也。為政在人，所以人存政舉人亡政息者也。……為政之道，得人為本。身不明道，無以知人。不先體仁，無以入道。君子之道無他，仁義而已矣。”(47)魯哀公向孔子請教如何治國理政，孔子說：周文王、武王治國理政的方法都已記載在典籍里。薛季宣說：知天即知命，知人即知道。治國理政在于人，人在政在，人亡政亡。地道以種樹為當務之急，人道以治國理政為當務之急。得到賢人，才能治國理政，才能猶如細腰蜂養育螟蛉一樣教化百姓。所以說為政之道，在于得人，以人為本。得人在于知人，知人要先體認仁愛。君子之道就是仁義，所以為政要善于知天，知天要善于知人，知人要善于事親，善于事親在于修身。體認修身，就能仁愛人民。為政治國，不認知修身以教化人，就不是正道。所以第二十三節說：“凡為天下國家有九經……所以行之者一也。”薛季宣解曰：“九經之治自修身始，所謂行之者一，皆行其所無事也。尊賢先于親親，所以立道也。大臣之敬，不敢褻也。小臣之體，恐疏之也。于庶民來百工，內之所以安治。柔遠人，懷諸侯，外之所以信服。皆行其所無事，而以修身為本。”(48)凡治國理政有九條原則：修養自身，尊重賢人，愛護親族，敬重大臣，體恤眾臣，愛護百姓，招來各種工匠，柔順邊遠民族，安撫各方諸侯。這九條原則，自修身開始而至于懷諸侯，是一以貫之的，都是以修身為根本原則。第二十二節：“子曰：‘好學近乎知……則知所以治天下國家矣。’”薛季宣解曰：“知、仁、勇三者，天下之達德也，而好學力行知恥者近之。三者之心，人皆有之，充其所為則達德可致，身修而可以為政矣。”(49)喜好學習、盡力實行、知道羞恥就接近于智、仁、勇，這三者是天下普遍的道德原則，是人人都具有的。擴充三者之心，修養自身，就可以為政。以仁為本，以智為通，以勇成就，三者相須為用，相依不離?！墩撜Z·子罕》篇曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”三者是中庸之道在道德上的體現。
第二十五節：“誠者天之道也，誠之者人之道也。誠者……雖柔必強。”薛季宣解曰：“天道，本然者也。人道，當然者也。至誠則無它事矣。此舜所以從欲而治，孔子縱心所欲而不逾矩也。學問思辨，行所以誠之者也……學者所貴以誠身也，不誠乎身則何貴于學。誠者，天之道也，至明至強，固有之也。柔愚逐物，害之也。至誠則本然者見矣。”(50)誠是真實無妄；誠作為天道，本來就是這樣；使自己達到誠是人道，是應當這樣。至誠是舜從欲而治天下、孔子七十縱心所欲而不會超出規矩的原因所在。博學、審問、慎思、明辨，踏踏實實地、真實無妄地實現中庸之道，就不會有錯失，學者最寶貴的是身誠、心誠。誠是天道，最明最強。若柔順而愚蠢逐物，便有害中庸之道，這是學者所不應該學的。第二十六節接著說：“自誠明，謂之性……唯天下至誠為能化。”薛季宣解曰：“性，本然者也。教，當然者也。本然者未嘗不著，由當然以即本然，則本然之性見矣。故雖圣人，未有不由學而至者。所謂致曲也，知所謂教，自愚而圣無難者，誠明蓋一道爾。誠，天道也，地道也，人道也。明者誠之著也。至誠復性，則上下咸察。吾性中之本然者，而焉有不盡哉。贊天地之化育，則可以言命矣。立命之道，自反身始也。參乎天地，非盡性者能之乎。”(51)由于誠而明白善德，叫作本性；由于后天的修養而明白善德，叫作教化。本性是本來這樣的，教化是應當這樣的。本然之性是可以顯現的，但這要由當然的教化來實現。即使是圣人，也沒有不由學而達到至誠的。次之的一般的人通過修養擴充內心固有的那部分誠，也能達到至誠。誠是天、地、人三才之道。至誠即充分發揮自己的本性，盡人之性，盡物之性，就可以幫助天地化育萬物。
第二十八節：“誠者自成也，而道自道也……故時措之宜也。”薛季宣解曰：“天生蒸民，有物有則，誠自成，道自道，夫豈外物邪。物則之盡，在誠而已。不誠無物，故以誠為物之終始也。誠者，物之終始，豈徒誠身而已哉。盡己盡物，則中和致而天地位，萬物育，無物不一，無適非中，皆吾性之成德，安有內外之分乎。仁也，知也，由成己成物辨也。仁知之辯，惟其時而已。”(52)有至誠之道的人可以預知未來，國家將興有吉兆，將亡有兇兆。天生人物有一定規則、規律，誠是人物自己具有的本性，道是人自己所具有的，不是由外物使然的。不誠就沒有萬物。所以，誠既是萬物起始，又是萬物歸宿。具有誠的道德，使萬物充分發揮其本性，就可以推致中和的大本達道，使天地的位置定了，萬物化育了，都是吾性的成德成物，沒有內外之分別。仁與智是成己成物的分辨，合內外之道，任何時候都是適用的。然朱熹借以發揮理體學，便釋為：“天下之物，皆實理之所為，故必得是理，然后有是物。”(53)萬物之所以產生存在都是理的作為，所以有理才有萬物，理在物在，理生物。這與薛季宣的解釋相異。薛季宣認為萬物自己成己成物，不是由外物所為，實是對朱熹的批評。
第二十九節：“故至誠無息……則其生物不測。”薛季宣解曰：“不貳，誠也。不測，神也。天地之神，亦誠而已矣。至誠斯不貳矣。不貳則自然不息，以至于盡神。天之高，地之厚，道之悠久，神之不測，惟至誠可以與于此。誠之為道，顧不大邪!不見而章，不動而變，無為而成，茲天地之變化，一言可盡，曰誠而已。”(54)誠專一不二，神妙不可測量。天地的神妙莫測，可以用誠來體現。至誠就會不二，不二便自然不會止息，以至于窮神妙莫測。天的高大光明，地的廣博深厚，道的悠遠長久，神的不可測量，惟有至誠可以這樣。誠之為道，不見而彰明，不動而變化，無為而成功，以至天道的變化，可以用一個誠來概括。第三十節是接著講天地之道，高明博厚悠久，是可知的。
第三十二節：“故君子尊德性而道問學……災及其身者也。”薛季宣解曰：“德性，天性之本然者。問學，盡性之本然者。廣大，措之四方上下而準者。精微，至約之在人者。高明，所以覆物者。中庸，所以成物者。溫故，反本者。知新，知來者。敦厚，自廣者。崇禮，接物者。皆以修身為本，廓而充之則與天地準矣。為上處下、興邦免禍，未有不自此途出，此明哲之所以保其身也。學不由此，所謂反古之道，自用之愚，自專之賤，災其自取之也。”(56)尊德性為尊重天性的本然，道問學為盡性的本然。通達四方上下廣大之處，窮盡道的精微的層面，而達到度越萬物的極高明的境界，遵循成物的中庸之道。反本而溫故，以新知未來。忠厚自廣，樸實接物以崇尚禮儀，這都以修身為根本。由此，則居上位不驕傲，處下位不違禮義，振興國家，免除災禍。《詩經·大雅·烝民》曰：“既明且哲，以保其身。”若違戾此古代道理，自用自專，則愚昧卑賤，自取其禍災。
第三十五節：“仲尼祖述堯舜……此天地之所以為大也。”薛季宣解曰：“天地之大，誠而不已者也。仲尼遠繼前圣，合德二儀，博厚高明，應物無跡，大小咸德，體合萬殊。小者如水之流通異行，而俱入于海。大者如物之自化不可見，而未始逾閑，天德之至，所以為夫子哉!”(56)天地雖然廣大，但惟誠而已?？鬃舆h繼堯舜等圣人，效法宣揚文王、武王，上而遵循天時的運轉，下而依順地理的規則。上下、天地、陰陽二儀合德，博大、深厚、高大、光明，感應萬物而無痕跡，大德敦厚化育萬物，小德好比河水川流不息。萬物共同養育于天地之間而不互相侵害，日月運行而不相悖逆，體合萬種不同，是天德的極致。
第三十七節：“唯天下至誠……其孰能知之?”薛季宣解曰：“天下之大經，正也。天下之大本，中也。經綸大經而立大本，非全于天者不能也。求全于天，誠之而已。誠者，天地萬物所受以生也，人之所以自成也。夫焉有所倚，然亦不可誣也。望之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽然在后，卓然如有立，參然如倚衡。有所倚者其何能然，此道之本可得而知者。聰明圣知，性中之本然者，固有之也，唯全于天者爾。天全而后誠至，而中正立矣。”(57)只有天下至誠的人，才能創制天下的大綱大法。大綱大法是正道，天下的大根本是中。創制大綱大法而樹立大根本，如不完全通曉天地化育萬物的道理，則是不能做到的。求全于天，惟有至誠的人。誠是天地萬物所以創生的根據。聰明圣知是本性所固有的，完全通達天德，誠至而中正確立。
第四十節：“《詩》曰：‘奏假無言，時靡有爭。’……是故君子篤恭而天下平。”薛季宣解曰：“君子之道本諸身，加乎天下，莫不以修身為本也，修身本乎誠敬，所謂篤恭也。篤恭而天下平，修道之教也。奏假無言，不顯惟德，至于時靡有爭，百辟刑之，惟至誠之格物。如此民心悅而誠服，天下有不平乎!慶賞、刑威、勸賞之道也。不用而民不倍，誠之至也。”(58)《詩經·商頌·烈祖》里說，奉上一片誠心去感動神靈，那時人人恭敬，沒有爭論。君子的品德在于自己修身養性，推致加于天下，使人人以修身為根本。修身養性在乎誠敬。君子篤厚、恭敬，天下就能太平，這是修道的教化。至誠而格物，民心喜悅而誠服，天下太平，不用以慶賞、刑威、勸賞加諸百姓，而百姓都能真誠不妄，這是最美好的品德?！对娊?middot;大雅·文王》曰：“上天之載，無聲無臭。”上天主宰萬事萬物，既無聲音，又無氣味，這就達到中庸之道的極點了。
薛季宣與同時代的理體學的學者一樣，以“四書”為其依傍的詮釋文本，并對《大學》《中庸》做系統的解釋，作為其哲學思想的指導和理論創新的依據。自南北朝隋唐以來，最高統治者與士大夫們為盡精微的般若智慧和至寂靜的涅槃妙道所吸引，佛教把形而上的佛教理論價值信仰與形而下的各種佛像、下地獄等各種痛苦的懲罰結合起來，既給人以精神家園的慰藉，又使人感到警覺、恐懼和敬畏。中國傳統的儒教價值理想信仰體系被冷落而邊緣化。因此，兩宋理學家必須肩負起構建價值理想、精神家園和信仰體系的歷史使命。歷史需要“四書”所蘊含的體現時代精神的價值體系和信仰體系。兩宋哲學家通過“四書”文本的選擇和對文本的理解、體貼，凝練體現時代精神的理(道)、氣、心、性的哲學核心話題，體現哲學的人文關懷，并融入民族生命智慧的人文語境。其理論思維的特點體現為：
其一，信仰體系與倫理道德的融突和合。薛季宣在詮釋《中庸》首三句時說：“天命即性也，率性即道也，修道即教也。性命道教，皆非自外作者。”(59)這是其哲學思維內在邏輯天命、率性、修道的道德價值的融合。薛氏又說：“近而事親，大而事天，治人神，和上下，未始不本文王之道，無或不當理者，則文王之無憂，武王、周公之達孝，其至矣乎。郊社禘嘗所以交神有道，指掌之示，夫何遠之有哉。”(60)事親猶武王、周公之孝，事天為大，郊社禘為祭祀天地?！吨杏埂吩唬?ldquo;郊社之禮，所以事上帝也。宗廟之禮，所以祀其先也。明于郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎。”這是慎終追遠，把上帝與祖宗崇拜、敬畏的宗教信仰體系和倫理道德融突和合，以彌補在佛強儒弱情境下，信仰體系和倫理道德的失落。
其二，內圣外王與安身立命的融突和合。兩宋理學在佛道的激蕩下，如何復興中華民族精神，如何化解可能世界的價值理想與生存世界內外危機之間的矛盾，這是哲學家、思想家必須作出的回應。于是他們選擇“四書”作為化解上述沖突和緊張所依傍的詮解文本。《大學》“三綱領”，薛季宣詮釋說：“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。能明是德，則近人矣，能明是德，則知止矣。有止故不妄，不妄故能安，能安故能靜。明德本也，應物末也。”由明德止于至善而內圣，止知而不妄而安身立命。由內圣而外王。“意無有不誠，心無有不正，家國天下無不自正。”修身而齊家、治國、平天下，由內圣而直通外王。這就是薛季宣為什么逐節逐句地精心詮釋《大學》《中庸》的緣由。
四、追求道不離器的智慧
如何實現信仰體系與倫理道德、內圣外王與安身立命的融突和合薛季宣不是將其懸置起來，而是將其落實到道體上，這是事功之學的品格。因此，薛季宣與程朱以道在事外、道在事上、道(理)為形而上之道、形而上之道與形而下之器二分不雜異趣，亦與陸九淵道(理)在吾心中、心即理即道有別。薛季宣在理體學、心體學成為時代主流思想的情境下，既不照著程朱說，亦不跟著陸九淵講，而是講道不離器，道存乎形器之內。他說：“上形下形曰道曰器，道無形埒，舍器將安適哉!且道非器可名，然不遠物，則常存乎形器之內。”(61)“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，形而上的道是度越形器的抽象概念或一種精神，無形無聲無臭，形而下的器是有形、有象、有味的東西。無形的道，若舍棄有形的器，將無處安置。雖然道不是器，但道不遠物，道存在于形器之內。愚昧的人，以為道離形器，這非但不能認知器，也不能認知道。惟有認知道存于器，才能知器知道。道存于器，道者器之道，器者道之器，這是薛季宣論道的總原則和出發點。他在此總原則下，展開對道的論述。
1.天地之道。薛季宣說：“天地之道，萬世不易之理也。”(62)之所以為萬世不易的理，是因為“巧匠不世生，其法具乎規矩繩墨。圣人不世作，其言在乎《禮》《易》《詩》《書》。然則《禮》《易》《詩》《書》洎夫規矩繩墨，往之所以貽后，今之所以求古也。即規矩繩墨以為圓方，雖非巧匠，而巧匠之制作于此乎在。由《禮》《易》《詩》《書》以趣理義，雖非圣人，而圣人之精誠備于吾身。學者為道而舍經，猶工人而去其規墨也”(63)。天地之道，猶如規矩繩墨，這規矩繩墨是工匠工作的總原則、理義。舍規矩繩墨，不能成方圓?！抖Y》《易》《詩》《書》不僅是圣人所規定的規矩繩墨，而且是萬世不易的理義的載體。體貼此四經，則圣人的精誠備于吾身。假如為道舍經，猶如工人去規矩繩墨，不僅不能求道，也不能體貼圣人的精誠。從規矩繩墨意義上說，這是萬世不易的理，此理就度越了時空的局限，是一概念。此理就是天地之道，此道也即此理。宋代理體學者都以道、理、太極為同位同等的概念、范疇，只不過各派將道理、太極安置的地位、方式不同。
2.執中之道?！逗榉?middot;九疇》載：“次五曰建用皇極。”薛季宣解釋說：“次皇極于中數，九疇用中于建也。堯舜之禪，傳是中也，孔顏之學，明是中也。”(64)中是核心話語，皇極用中，九疇用中，堯舜禪讓傳中，孔顏明中。執中就“無偏無黨，王道蕩蕩。無黨無偏，王道平平。無反無側，王道正直”(65)。偏則不中，黨則不公，反為反常，側則不正。中正不偏不黨，公正無私無邪，這便是王道，便是皇極執中之道。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”(66)如何執中之道?心是人的知覺，主于中而應接外事，發于形氣為人心，發于義理是道。人心往往有私而危，道心難明而微。如果不雜于形氣之私，而守護義理的正直、公正，人心順從道心義理的正，便能危者安，微者著，而無過無不及，便能永執中道。薛季宣釋此“十六字心傳”說：“舜執其兩端而用其中于民。兩端非執一也，其為物也不貳，則其動罔不中在。……人各有心，知微之顯，則本心灼見，而中一見之矣。”(67)執中道難行；中則無過，而智者賢者過；中則無不及，而愚者不肖者不及。因此，舜執兩端用中于民。治理民眾、民事要無過無不及的中，所以舜命禹要“允執厥中”。
為什么不能“允執厥中”之道而有過有不及?薛季宣說：“人之過也，各于其黨。人能弘道，非道之弘人也。是故立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和，無人而不自得者，惟不害者能之。天理之滅，人欲害之也。反身而誠，至誠則無他事矣。百為事守，造次必于是，顛沛必于是，而后可以弗畔。執中之道無它，卷卷服膺而已矣。”(68)人之所以過與不及，是因為有黨有偏，各為其黨的利益。人能夠弘道，人通過立道而行道。天理滅，是人欲的傷害。至誠于執中之道，無論造次，還是顛沛，都不違背執中之道。因人各于其黨而不能執中之道，所以要各正性命。“大中所謂命，中立而百順備矣。各正性命，民之中中以生也。率性之謂道，中非自外至也，于時保之，莫非爾極也。”(69)薛季宣不是講“天命之謂性，率性之謂道”，而是轉變為大中叫作命，各正性命，百姓之中的執中之道就會化生，中不是在外的，而是內在具有的，由率性而來的執中之道。
執中之道的道，沒有高下之分。薛季宣說：“人無有貴賤，道無有高下，不獲乎上，無以使下，不獲乎下，無以事上。中極之道，立九經以行三德者也。故曰：欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，中其天下之道本乎?！队洝吩唬?lsquo;喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和，致中和，天地位焉，萬物育焉，不能達之天下而可乎!’”(70)人沒有貴賤之分，道沒有高下之別。沒有上，也就沒有下；沒有下，也就沒有上。貴賤、高下互相依存，互相成就。中極的道就是君盡君道、臣盡臣道，中是天下的道的根本?！抖Y記·中庸》講中和是天下的大本達道，推致中和，能位天地、育萬物，天地萬物的位置確定和化育成就，其本根于中和之道。
3.心性之道。理氣心性是宋理學的核心話題，哲學家無一例外地就此展開思議，而成各不同學派。心即理(道)也，為心體學派；以理(道)為性，為性體學派。薛季宣作為理學事功之學的代表，以事功論心性。他認為，舜所以禪讓給夏禹，是因為禹治水成功，“此圣人之事”，禹的大德于是受命于天。“道心而下，傳禹之道也。道心、人心，非有二心也。道心，本也。人心，自外觀人者也。人心本正，千萬人所同然者。自外觀之，則人各有心，或險于山川矣。”(71)舜傳禹的道心、人心，不是兩個心，心惟有一個心。從根本上說，人心本來是正的、善的，這是千萬人所共同的本心、本性。但自外觀之，各人有各人的心、思想。從道心來看，“所謂道心，則千萬人之心本一心耳，寧有二道哉”(72)。道心、人心是一心。本心是千萬人所共同，道心亦千萬人所共同。禹初受禪，奉舜命伐三苗。“禹以濟濟群后，伐失民之三苗，用至仁伐不仁，其何不克之有……濟濟，和靜也。眾和且靜，而有以一心力戒之者，臨事之懼，不輕用民之命也。”(73)三苗反道敗德，親小人，遠賢人，而至于眾叛親離。因此討伐三苗，這猶恭行天罰。討伐三苗是順天順民心的，就是以至仁伐不仁。
從根本上說，性本善，心本正。薛季宣說：“性無有不善，心無有不正，存心養性，所以事天也。”(74)這是接著孟子的“存其心，養其性，所以事天也”說的。朱熹注曰：“存，謂操而不舍。養，謂順而不害。事，則奉承而不違也。”(75)操而不舍地存心，順而不害地養性，奉承而不違地事天，這樣就可復見天地之心。那么，如何能存心養性?薛季宣紹承《大學》之意說：“古之欲明明德于天下者，必先修其身，欲修其身必先正其心，欲正其心必先誠其意。意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治。內外正，天地之大義也。”(76)誠意才能正心，心正而后修齊治。其關節點是誠，無誠就無正修齊治。因此，以誠為貴。“有諸中斯必形諸外，是故誠之為貴。誠之不息則著，著則通，通則放乎四方上下而準；不誠未有能動者也。故曰不誠無物。”(77)誠貫通四方上下，并以其為標準、尺度，不誠不僅不能活動、運動，也不成就萬物。誠是能通能動的，由其能通能動，所以能成為四方上下的標準。“其道奚先?孰先致敬!敬以誠身，胡為不仁!德凝道至，何羞乎虞君!……走嘗聞諸師曰：‘心者天之體也。有諸中斯必見諸外，動乎心所以感乎天也。’君子盡其敬以盡心，安之為貴!一日心正，視舜為何人哉!”(78)敬以誠身而仁，德凝聚而道至，不羞于虞舜。心是天的本體，由內心體現于外，外動而感應于天地。君子盡敬以盡窮其心，心正而與舜一樣。
人心感乎天，人與天便是一種交感、交流、交通的關系。薛季宣說：“命，天稟也。性，人稟也。道者，天人之交際也。”(79)命、性、道三者，道使天的稟賦與人的稟賦融合交際?？鬃右詾椴恢鼰o以為君子，然命不可得而聞，怎么能說知命呢?《周易·說卦傳》曰：“窮理盡性以至于命”。子思講天命謂性，卒而無聲無臭。率性謂之道，而繼之以不可須臾離，于性無所復道。孟子講盡心知性知天。“夫命與道猶可以言知者，命有天人之分，道有時措之宜，不可不與知之。性者命之在天，行而為道。知命與道，則性可由窮理而盡，又可以知言乎?”(80)天與人是可以交際的，在交際中，命是可認知的，命與道是可以言語表達的。交際以天與人互為對象，構成主與客的關系。圣人的學問，可以體認；佛教講四大皆空，不知窮理盡性之命。人的性情的已發，便有所表現，對此是可知的。“人之情性，古猶今也，情有哀樂，聲文稱焉。聽其語可以合其聲，聞其音可以知其意，二者不可以毫厘判，于人有不省乎。”(81)人的情與性是貫通的，性是人的喜怒哀樂的未發，是生而具有的本性，情是喜怒哀樂已發的情緒、情感，表現為聲與文等現象，聽其語言可與聲音相符合，聞其聲音可以體認其意思。情是能聽能聞的，是可以體認的。
性與情既相互聯通，又互相有別。“夫人者中和之萃，性情之所鐘也，遂古方來，其道一而已矣。修其性，見其情，振古如斯，何反古之云說。……情生乎性，性本乎天。凡人之情，樂得其欲，六情之發，是皆原于天性者也。”(82)喜怒哀樂未發為中，發而中節為和，中和為天下的大本達道。自古以來，其道一而非二。修養其性，就能見其情。情由性化生，天命之謂性，性本于天，喜怒哀樂愛惡六情的抒發，源于天性。六情是天性的流出，而不是性善情惡論的二分。
4.禮樂之道。自周公制禮作樂，禮為別，其別就是有天地，有萬物，然后有男女、夫婦、父子，然后有君臣、上下，然后“禮義有所錯”。這就是說，禮是分等級的。所謂人以群分，使人各守其分，維護社會安定，人際有序，行為有規，這是禮的價值。樂講和，荀子說，在宗廟之中，君臣上下共同欣賞音樂，“莫不和敬”；閨門之內，父子兄弟共同聽音樂，“莫不和親”；鄉里族長之內，長少共同聽音樂，“莫不和順”。“故樂者，審一以定和者也……足以率一道，足以治萬變。”(83)音樂要審定一個中音作為基本音來確定樂調的和諧，然后配上各種樂器來調整節奏，構成和諧美妙的樂曲。樂足以統率為人的根本道理，足以調整人的各種思想情感的變化。
然而，春秋戰國時，“禮崩樂壞”，君臣上下、父子兄弟、長少之間的和敬、和親、和順的關系受到嚴重沖擊。薛季宣嘆曰：“當周之衰，周禮蓋不行于天下矣，諸侯略能循周之法，雖甚無道，猶足以為強；率意妄為，未有不底于亂亡者。”(84)禮樂征伐自諸侯出，到了周禮不行于天下的地步，無道而肆意妄為，以致社會亂亡。為化解社會動亂、亡國等危機，應遵循周禮。“周之禮法為天下之紀綱者顧不大乎。雖然，紀綱之于周，猶為法度而已，如其仁義，此周之所以得民，存于其人，則《禮》《樂》《詩》《書》在也。”(85)禮在周代具有法度的社會價值和作用，禮法作為天下基本紀綱法度。譬如仁義的施行，而得民心，獲民的擁護，周的“敬德保民”，使民獲得生命存在的保障。禮作為法度，“禮大刑用甲兵，則蠻夷盜賊之事亦領于士師也。三就，即《國語》之三此：原野、市、朝也。五刑，墨、劓、剕、辟、宮也。五流，放竄投北也。三居，遠近三等，幽州、崇山、三危之類也。”(86)禮作為天下的紀綱法度，按照犯罪性質、程度的不同，而判以不同的刑罰，以體現周禮紀綱法度的合理性和權威性。紀綱法度的宗旨是為教化百姓。“修道以教，為民典法，使民觀感而化，明刑欽恤之本也。”(87)使民感化，修道以教化為本，以典法為手段。“百姓所以不親，由五品之不遜，敬施五教，所以從五典而親萬民也。寬則得眾，夫教不可急也，而可循也。”(88)五品是父母兄弟子，五典是指父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，這是商契和合五教，以保于百姓的功績。“五典之教，五教之敷也。”(89)它以親愛萬民為目的。
禮以紀綱法度治理教化百姓，樂使人與人、人與國、國與國之間的矛盾沖突得到協調、和諧。薛季宣說：“教育國子領于典樂者，樂以和行者也。舜之命夔先教而后樂者，教樂之本也。夫道不可強，有必自得之，樂以和行，欲其自得之也。”(90)道不可以勉強，必使其自覺而獲得。樂以和行，就是使其自覺地自己獲得，這是樂教的本旨。直率的弊端在于扭混在一起，寬容的弊端在于松弛，剛猛的弊端在于暴虐，簡任的弊端在于傲慢，這都有違樂教和諧的本旨。“溫栗而無虐、傲，斯有中和之德矣，然后可以制樂。詩以導志，歌以申之，而五聲依之以生，律之和聲，文以節奏而已。以中和之詩，制中和之樂，自然八音諧合而無凌奪之慢。用之邦國，豈不可以移風俗、感鬼神哉。”(91)溫和而無虐傲，具有中和的德性，然后可以制樂。以中和之詩，制作中和之樂，八音和諧給人以美的享受。在太古的時候，有樂而無聲，有琴而無弦，以身為樂器，以心為音律，制作中和的詩樂，八音和諧，律呂應和，動天地，感鬼神。中和以節制其內，音律以宣揚其外。正所謂“興禮樂，制田賦，一風教，致和平”(92)，復興禮樂，一方面變今之風俗，誠意正身；另一方面察簿書，謹貨財，無橫征，窮民有所訴，耕食織衣，禮義行于天下，民吏安于其所，天下和平。
5.和合之道。薛季宣為了南宋政治清明、人民安居樂業，引魏徵告唐太宗語：“人主兼聽則明，偏聽則暗。昔堯清問下民，故有苗之惡，得以上聞。舜明四目達四聰，故共鯀、驩兜不得蔽。是故人主兼聽廣納，則下情得以上通。”(93)這是君臣之美，說明兼聽廣納、開放包容在治國理政中的價值和意義。薛季宣接著說：“夫和之與同，疑若相似，圣人之論，則有君子、小人之分。善乎晏嬰之言，和如鹽梅相濟，同如以水濟水。人心不同如其面焉，強而同之，非回于利弗能也。”(94)和與同的差分，猶君子與小人的區別?！蹲髠?middot;昭公二十年》記載晏嬰與齊景公的一段對話：“公曰：‘和與同異乎?’對曰：‘異。和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。’”和與同是互相對待的概念、范疇，和是主體人把多種多樣不同的甚至互相矛盾沖突的材料、調料，通過“濟不及”和“泄其過”等不同的方法，使魚與肉等相對相濟、相反相成，猶如“和羹”，味道鮮美。也就是說，惟有把多樣不同的食材融突和合，才能成為美食。晏嬰認為，所謂同，就是“以水濟水，誰能食之?若琴瑟之專一，誰能聽之?同之不可也如是。”同是同一東西的相加或相濟，水加水仍是水，水的性質沒有變化。琴瑟若只發出一種聲音，就不是聲音相和的音樂，是沒有人聽的。和與同異，就體現在多元、多樣的融突和合與一元、一樣的相加相濟的差異，同是對多元、多樣融突和合的否定。
薛季宣認為這種“以水濟水”的一元性，在政治上造成偏聽而不兼聽，相互順從，以至亡家亡國。薛氏引唐太宗戒王珪語：“人心所見，互有不同，茍論難往來，務求至當，舍己從人，亦復何傷。隋末內外務相順從，皆自謂智，及天下大亂，家國兩亡。卿等各當徇公去私，毋雷同也。”(95)隋歷二世而亡，就是君臣去公徇私、去和而務求雷同的結果。若不使“家國兩亡”，就要“和如鹽梅相濟”，否則就會導致“間自權臣柄國，斫喪忠良，內外之臣，無小無大，相與諛說，合若一人，幾于楊氏無君，其于國家何有!流風遺俗，溺陷人心，同而不和，至今為梗”(96)?？鬃诱f：“君子和而不同，小人同而不和。”和同之異，君子小人之別，君臣亦然。若權臣當國，內外之臣就會合為一人、合為一說，就會扼殺多元、多樣之見之說。“君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可；君所謂否而有可焉，臣獻其可以去其否，是以政平而不干，民無爭心。”(97)君臣作為對待關系，不能君臣合為一人一說，因為那是去和取同、同而不和。君主、忠臣應放棄個人利益，提出不同的意見，而不能相與順從或諛說，否則便是小人、佞臣。
薛季宣說：“合天下聽無不聰，合天下視無不明，鹽梅相濟，何以易此!不然，自涂耳目，同異不聞，雖臣下盈庭，自成孤立矣。人情誠不易見，然而指意可知，大抵勉君以容受讜言，要為忠愛之至，導之拒諫，寧為體國之心，由此觀之，邪正無遁情矣。”(98)和合天下人的視聽，就沒有不聰不明的。廣納天下人各種不同的意見，猶如鹽梅融突，相濟和合。不能對于同異不聞不見，要勉勵不同的多元意見。君要包容采納各種異見，而不能拒諫。和合天下視聽，以達君臣政平、心平的致治的美景。
薛季宣問道、求道，體認自然、社會、人生的天地、執中、心性、禮樂、和合之道，以求構建形而上道的系統。同時，他從事功出發，非常重視形而下道的建構。
五、事功之道的實施
薛季宣作為永嘉事功之學的開創者之一，推重事功之道，以務實的風格、憂患的情懷、終極的關切而顯于世。他憂患時學之弊，認為“今之異端，言道而不及物，躬行君子，又多昧于一貫，不行之嘆，圣人既知之矣，可與學者未可適道，所以曠百世而莫之明也”(99)。既言道不及物，又不躬行實踐，是當時的為學之弊。為糾此兩者之弊，薛季宣認為“禮儀威儀，待人而行，道不虛行，存乎德行”(100)。道不虛行，禮儀需要人去實行，道存在于人的德行之中。然而“滅學以來，言行判為兩途舊矣，其矯情之過者，語道乃不及事，論以天何言哉之意，其為不知等爾。某雖不敏于此，竊有所好，而清淡脫俗之論，誠未能無惡焉”(101)。言行分離，道脫離事功而流于虛言空談，這是薛季宣所厭惡的，也是他所以倡導事功的緣由所在。他提出“以求經學之正。講明時務，本末利害必周知之，無為空言，無戾于行”(102)。求索經學的實事實學的本旨，明白本末利害的關系，以求事功言行一致。其事功體現為：
1.為國事功之道。薛季宣仁民，關心人民疾苦。他親身體認說：“臣少長田里，常睹鄉民患苦催科之政，九重千里，無路上通。”(103)為化解人民患苦，一方面，他改革催科之弊的科折不均。歷年州縣科折，由鄉胥辦理，鄉胥徇私舞弊，輕重在手，聽其拋折虛數，并把上戶的催科之數轉嫁于貧下戶的身上，貧下戶苦不堪言。同時正賦入官，又令重納科折，逼以威刑，臨以棰楚，百姓無處申訴。另一方面，他改革丁絹之賦。人口賦為絹丈尺，丁口減少而不減，經常重納丁絹，一而再，再而三，歲歲相仍，無有寧日，困苦細民。他改革科折，先期正數明出榜示，丁絹入納，開具人戶單名，各納若干丈尺。“州縣敢不遵承，科以違制坐之。”(104)革除人民賦稅之苦，體現了其仁民事功思想。
2.農為政本。民以食為天，為歷代所重視，所以以農為政本。薛季宣說：“食為民天，故舜以為政本，然食非因天時則不得食，戒以惟時，明其食之所從來也。”(105)中國歷代政府重視農業生產，以使人民衣食有著，這是社會穩定的基礎。薛季宣在擔任地方政府官員期間，非常重視農業生產。他自稱：“小臣只領縣條教，敢不供天子之明詔，簡乃賦役，弗敢急于追須，圖惟爾之力田，成勸農之實務。”(106)為不誤農時，簡賦役，不急于追須，毋失天時，毋事末作，使秋天豐收，人民免于饑饉，免于流亡。天旱，薛季宣撰祈雨文：“某不敏，適時多艱，縣政不修，澤不下逮，積怨于民，獲罪于神。”(107)薛季宣以責己縣政不修，獲罪于神，以致天旱，顧受天的處罪。他在《諸廟謝雨祝文》中說：“素秋之孟，旱干浹月，田疇多荒，茲疵政之累也，敢不知罪。請禱于神，神之聽之。三賜霡霂，雖大田禾黍，既云無救，而沾濡沮洳，少濟惔焚，凡以為民，非誠心之所格也，愿終此德，以福斯民。”(108)他先檢討自己為政之失，以致干旱累月，田疇荒蕪，接著謝三賜雨?！堆拘募肥珍浧碛?、祈晴文及謝雨、謝晴祝文多篇，既說明他關心民瘼，重視民的饑飽，也說明其為政為民，清正廉明；既說明其對敬天法祖傳統思想的繼承，亦說明其轉天神為民服務的意蘊。
3.安置流民、“歸正人”。江南、荊湖一帶大旱，許多饑民流入淮南西路。同時中原人民亦有逃回淮西者，這些人被稱為“歸正人”。如何安置他們就成為穩定社會秩序的大問題。朝廷派薛季宣視察淮西。“西入六安、霍丘之境，稍依岡垅去處，往往有饑民寓居”(109)；“自入沙窩以南，始睹流移人戶，累累然未有歸著”(110)。饑民如何有所歸著，是薛季宣需要解決的。一方面，要解決官吏貪鄙、土著大戶冒占荒田，阻止流民墾耕，以致田畝荒蕪、稅收減少的弊端。光州知州宋端友謊報功績，把所屬固治縣新逃回的“歸正人”五戶和過去逃回的“歸正人”一百一十二戶并在一起上報，并殺害新逃回的“歸正人”。“守臣宋端友所為妄誕，不敢不以實聞。端友本以招納歸正為欺，乃敢戕歸正之姓孟者，略奪其馬，投尸井中，是豈招納之道?”(111)宋端友所為，天理良心何在!必須予以論罪懲處。另一方面，薛季宣修復合肥三十六處圩田，以安置流民和“歸正人”，使其生活有著落，各自安居；并在黃州故治東北設立二十余處官莊，以收流民和“歸正人”。“獨收無所歸者僅四百戶，于舊州之東北，聚置官莊二十余處居之。春事已深，流者漸已安定。”(112)當時江湖饑民流移到淮甸，光州有北人歸正，由于各種原因，有二百余家，都予安置。這對社會安定和吸引“歸正人”起了很大作用。
4.主張抗金，反對和議。紹興三十年(1160)薛季宣以二伯父恩蔭出任鄂州武昌縣令，次年金主完顏亮分兵四路大舉侵宋，中路深入蘄、黃(州)以南時，湖北、淮西官員都把家屬遣送回家，自己則隨時準備逃跑(113)。但薛季宣卻將家眷留在武昌城中，愿與人民共存亡，并動員百姓共同守城(114)。薛季宣因守武昌的事功，獲得時任湖北、京西宣諭使汪徹(字明遠)等抗戰派人士的贊賞。薛季宣在給汪明遠書中說：“首雪岳飛之冤，天下知與不知，無不稱慶。逮今數月，宜人人有報效之心，求諸軍情，乃反有紛紛之論，此議者過也……逆亮南寇，胡人自為‘岳飛不死，大金滅矣’之語……”(115)可見岳飛抗金的氣概、膽識，滅金的意志，以及對金的威脅。然而岳飛卻在抗金勝利的大好形勢下，遭到投降派陷害，含冤而死。薛季宣為什么替岳飛喊冤?他說：“伏念先子薦飛為將，伯父參其軍府，今日之事，不忍不為一言。”(116)伯父指收養薛季宣的三伯父薛弼，曾任岳飛的幕僚，他對岳飛抗金事跡有所了解。
“幾多亡國恨，窗幾靜搘頤。”(117)張浚于隆興元年(1163)北伐失敗，投降派向金求和，次年宋、金雙方進行談判。由于秦檜、湯思退的破壞，金人占據了海、泗、唐、鄧等州。薛季宣極力反對和談。他上書中書舍人胡銓說：“虜固貪頑無義之國，我之虛實已盡知之，而又示弱以和，且哀鳴而請命，未見顏色，固將先事而為之，無厭之求必將縱于我矣……以愚不肖之見，求之人情，保國之計，和不若守。”(118)薛季宣主張守，他豪氣滿懷、信心塞宇地說：“以為中原不可復得，強虜不可復破，則先王之道，遂為無用，而天下無可治之理，此直自欺之論。如曰國恥必雪，國仇必報，此萬世不易之論。”(119)薛季宣表示了雪國恥、報國仇之決心。
5.積極組織人民抗金。薛季宣之所以能在完顏亮伐宋時守住武昌小縣，就在于他依靠人民的力量。武昌縣“戶三千五百，弓級才五千人，土軍十有九人，宜早為備”(120)。以土軍十九人如何抗金?為守住武昌縣，他以保甲法把人民組織起來。“乃訪求河北、陜右箭手保甲法，及淮西劉綱保伍要束，計論甚具。會有伍民之令，乃出其法行之。五家為保，二保為甲，六甲為隊，因地形便合為總。不以鄉為限，總首副首領焉。官族、士族、富族皆附保，蠲其身，俾輸財供總之小用。”(121)每總有射圃，供人民習武，不分早晚，使人民有一定的戰斗力?？傆衅鞄茫擞袙嗟?，民兵不幸因公傷亡，免其家賦役三年。
金貴族每次侵宋，以掠奪財富、人口為目的。因此，人民非常痛恨。在完顏亮喪命后，宋金雙方又在海、泗、唐、鄧、商諸州展開爭奪戰，薛季宣主張必須依靠當地人民、民兵進行防守。他上書湯思退組織民兵，以抗金兵。他上書說：“夫民豈不念其室家，蓋無法以自保矣。某觀江漢淮南之俗，其民敦實雄健，涉歷世故，頗知用武。若朝廷不惜少少賦入，蠲其田租，略以陜西弓箭手法維之，使之人自為戰，制其勛賞一同正軍，亦嚴邊之一術也。”(122)他認為，忠義軍士率多準、蔡間人，與虜結怨甚深，必能盡力抗金。長江之險，從人為固，沿江之百姓習于舟楫之利，如能蠲其徭役，使水手自為團結，立以部伍，假以舟船，專保鄉社，守之勿懈，則數萬之眾可以不費糧餉而集，異時兼正兵而用，亦守江之助。相信人民，依靠人民，組織人民抗金是當時最佳、最有效的方法。然而，當時統治者并沒有認識到人民的力量，而湯思退投降派更不會聽取薛季宣的建議。
6.改革冗官、冗兵。乾道四年(1168)，薛季宣被孝宗皇帝召對時，提出禮繁則亂，易簡而天下之理得。“臣竊怪近世治不及古，自朝廷至于郡縣，皇皇財用，弊弊焉?；计洳唤o。百姓朘肌及髓而日以益甚，雖有卓犖之士，遇有為之主，得時得位，其所施設，終無以救其萬分。詳求其故，則冗官、冗兵二事，實有以困之也。”(123)所謂近世治不及古，是指有虞之世，中外之官二十二人，兵刑共貫，樂教為一?，F在從中央到地方，財政困難，百姓貧窮，究其原因，在于冗官、冗兵，其實乃“害政傷財之本也”，故必須改革。
關于冗官。薛季宣認為，現今官多職寡，官員把官府作為養資的地方，而不辦事。如兵部舊掌軍旅武選，現在軍旅歸樞密使，武選歸吏部右選，但兵部仍有尚書、侍郎、郎官，所領不過廂軍鋪兵的名籍。又如工部，所掌管營繕百工之事，現在“營繕之大者歸轉運司臨安府，小者歸修內司。百工有文思院，軍器所有將作、軍器二監實按臨之”(124)。工部無事可做。有才能的官員無職事，不能發揮其才能，不才的官員濫竽充數，浪費國家的俸祿。薛季宣建議解決這害政傷財之大者，“陛下第令百司各言所掌，與其吏員廩給之大數，凡職之相似者即為冗，并其疏閣者，要皆無職置吏，廉祿自可從而知之”(125)。這種簡政改革，不僅提高官府辦事效率，而且減少國家財政支出，使有才能的官員實現其人生價值。
關于冗兵。當時有四軍：廂軍、諸州禁軍、將兵、三衙御前大軍。此外有弓手、土軍、役兵等。但“今惟大軍可供戰伐之用，將兵而下，廢為皂隸之役，官吏占破，無幾則竄名廣破，賣工私役者眾，適足以為污吏之資”(126)。官吏竄名虛報，而吃空缺。一郡不下千人以為役兵，而鋪兵、清務、牢城、壯城、作院之類，自有所謂役兵。僅“成都一府，廂軍至一萬人，不知養之安用。且以中人之家，一年之賦供一廂軍且不能贍，今天下幾數十萬人，是宜民力之匱，戰士之寡也”(127)。數十萬廢為皂隸的冗兵，能作戰的士兵不多，養那么多的冗兵有何用處，實為國家之害。薛季宣對孝宗說：“天施地產之物，其出有限，所養者眾，適用者寡，則人才安能不混，兵刃安得不刓，財賦安得不匱，而國欲安強得乎……必欲政修而事舉，財豐而兵振，則非更弦易調不可也。”(128)為富國強兵，必須改弦更張，裁減冗官冗兵。否則，不僅害國害民，國家不振，而且不能抵抗金兵的侵擾，人民的生命財產的安全得不到保障。
薛季宣為國為民，針對時弊，主張必須在政治、經濟、制度、軍事、賦役等方面進行改革，以便富國強兵，以抗金兵。他為官清正，設身處地關心人民食衣和人民疾苦，安置流民和“歸正人”，以維護社會安定。他凡事深入調查，實事求是，據實解決問題。最難能可貴的是，他認識到在人民中蘊含無窮的抗金力量，惟有依靠人民，組織人民，才能取得抗金的勝利。然而，統治者一直罔顧薛季宣的建議，投降派也一再打壓人民的抗金行為，以至南宋滅亡。
六、性善惡之道
人是自然界長期造化的結晶和生物有機體的最高形式，是社會化的高級動物，是會自我創造的和合存在和社會活動的主體。“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”(129)因此，人是最珍貴的。
人性的性。阮元《性命古訓》說：“性字本從心從生，先有生字。”(130)生后來演變為性。性指人的自然屬性與社會屬性。人的自然屬性即生命，它是人的一切活動、價值的基礎。維護、延續生命的食、色，便是人的本性和人性，這是人的質，即人性的本然狀態。這是“性相近”，但“習相遠”，人為維持生命，便與他人、社會、國家發生關系，受社會生活環境、政治、經濟、文化、教育的陶冶和影響，所謂“近朱者赤，近墨者黑”，而形成的人性為人的社會性，即根于心的仁義禮智的倫理道德理性原則，以及出于倫理道德理性的道德自律和處理自然、社會、人我、他者關系應遵循的應然的倫理道德規范，以及禮法典章制度。依此而行而動，便是善的行為；與此相違戾而行而動，便是惡的行為。這是基于倫理道德的價值評價。善惡道德評價是人自我完善的特殊實現活動，它滲透于全部內外道德世界。中國古代哲學家、思想家往往把主體內在道德精神世界的善惡評價，說成是人所固有的本質或本性，把外在道德世界的多種活動，說成是由內在道德世界所支配和主宰的。
羅素曾說：“自從人類能夠自由思考以來，他們的行動在許多重要方面都有賴于他們對于世界與人生的理論，比如什么是善什么是惡的理論。”(131)人性善惡是中國哲學論爭不休的話題?！睹献?middot;告子上》就列舉“性無善，無不善”“性可以為善，可以為不善”“有性善有性不善”等不同主張。孟子認為：“人性之善也，猶水之就下也，人無有不善，水無有不下。”(132)孟子主張性善論。荀子則主張性惡論。他說：“人之性惡，其善者偽也。”(133)人的本性是惡的，善是后天的人為，要“化性起偽”。漢代揚雄主張“人之性也，善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人”(134)。宋代理學奠基人之一張載主張把人性分為“天地之性”和“氣質之性”，“天地之性”是純善的，“氣質之性”則有善有惡。“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。”(135)二程同意張載的二分人性論，主張：“‘生之謂性’，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。”(136)這是指氣質之性，有善有惡，天命之性是善的。“此理，天命也。順而循之，即道也。”(137)朱熹以天命之性與氣質之性來區分善惡，化解了以往關于人性善惡的各種問題。
薛季宣主張性善論。他說：“性無有不善，心無有不正，存心養性，所以事天也……一言善而千里之外從之。”(138)人性沒有不善的，心沒有不正的，意蘊著天命之性，所以能事奉天道。先王制徒流之法，是為懲惡，周世宗收天下奸人亡命以備禁旅，通過軍法和教化，使其改惡從善。“軍收其用，民去其頑，善有所遷，人除其害，而法出于寬厚，亦當今善計也。”(139)把一些混于民伍的惡人，用軍律以繩其悍戾，用師役以折服其心，使其都能遷善改惡，這種對人性的改造就是“習相遠”的效果。
薛季宣認為，人性應分善惡，“曰：‘性無有不善’。將未免乎以謂知之也。無分之論，性惡之說由是起。曰善惡混，果知之乎”(140)。薛季宣追究性惡之說所由起，是因為不分性善性惡的緣由，用一句性沒有不善的，以概括所有的人，而與在世實際不相符，于是便有善惡混的說法出來，這樣就扼殺了改惡從善的功能和價值。這是薛季宣對歷代論爭性善惡論的總結性觀點。因此他認為“為國之道，在知善惡”。不然的話，就會遠善人而親惡人，以致害民亂國。
仁義倫理之道。仁義是中華民族傳統倫理道德的精髓，是民族固有的道德精神，是人之所以為人而與禽獸相區別的價值標準，是理想人格所應具備的最基本的倫理道德條件和前提，是仁者愛人的世俗族類情感的內在心性根據。仁作為理想人格，具有忠恕、孝悌、誠信、禮智、愛人以及恭、寬、敏、惠、勇等內涵。義作為價值標準，是處理人與人、國與國、民族與民族關系的基本道德原則和行為規范。仁與義的分別在于：“仁之法在愛人，不在愛我。義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義。人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。”(141)仁是以他人為主的價值取向，義是以我為主的價值取向，它們是愛人與正我兩種不同的價值取向。也就是說，仁不僅在自愛、自尊，主要在愛他者；義不僅正人，主要在正自我。
人從類主體出發，施愛于客體他者，構成天地萬物一體之仁的系統。在天地萬物一體之仁中，蘊含著人在天地萬物中主體價值的實現。仁人在任何危難艱險的環境下都不會違背仁的倫理道德原則，在生命與道德原則發生沖突時，“無求生以害仁，有殺身以成仁”(142)，為實現人生價值理想和實現仁的道德原則而奉獻生命。義是“天下之良寶”，是生死、貧富、治亂的價值標準，當個體利益與整體利益發生矛盾時，為實現道德理想，“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也”(143)。當生命與義發生取舍抉擇時，寧愿犧牲生命而取義。因此，薛季宣說：“致君堯舜，望惟以仁義綱紀為本。”(144)
若以仁義作為國家綱紀的根本，便可推及治國理政的各個方面。譬如薛季宣說：“荀卿子之論兵曰：仁者愛人，故惡其害之，義者循理，故惡其亂之。仁人之兵，聚則成卒，散則成列，延若莫邪之長刃，嬰之者斷，銳若莫邪之利鋒，當之者潰……謂威文之節制，不足以敵湯武之仁義。故論兵要，舍湯武何法哉?”(145)仁人的軍隊，聚散都有一定的陣勢。其展開猶如莫邪寶劍的長刃，接觸它必被斬斷；其鋒利猶莫邪寶劍，當之必崩潰。以權威、威勢來治軍，如何能敵商湯和周武王仁義之兵!崇尚詐與力，不講仁義，就像夏桀和商紂，必定速亡。他認為：“紀綱之于周，猶為法度而已，如其仁義，此周之所以得民，存乎其人，則《禮》《樂》《詩》《書》在也。”(146)依賴欺詐和軍力而不講仁義之師，即為霸道之師，崇尚義而為民之師，即為王道之師，所以湯滅桀，文武滅紂。
薛季宣以其睿智和勇氣，對孟子拒楊(朱)墨(子)、荀子詘孫(武)吳(起)、韓愈辟佛老提出疑問：“夷考其事，乃若有大可疑者。老子與孔子同時，莊子與孟子同時，老子之書，推提仁義，絕滅禮樂，宜得罪于圣人者，而夫子從之問禮，至欲竊比老彭。孟子當戰國之時，尊圣人之道，楊墨之外，雖若神農之言威文之事，尚皆辨其非是，莊周詆訾孔氏，曾無一語及之。”(147)估計薛季宣于南宋之時，所讀《老子》書，既不見馬王堆《老子》帛書本，更無見郭店楚竹書《老子》本。即使見到帛書《老子》甲乙本“絕圣棄知，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有”(148)的表述，這也與今通行本同義，都為“絕仁棄義”；學者大多據此以老子思想與孔子儒家講仁義為對待，并相互區別。然薛季宣卻講“老子之書，推提仁義”，孔子問禮于老子，并沒有將其思想對立起來，而與郭店楚竹書《老子》符合。郭店楚竹書《老子》云：“絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊無有。絕偽棄詐，民復孝慈。三言以為辯不足。”(149)據郭店楚竹書，無“絕仁棄義”四字，卻為“絕偽棄詐”，即棄絕詭詐與虛偽。薛季宣不囿于舊說舊見，而提出老子推提仁義，可謂有先見之明。
筆者認為：“湖北荊門郭店一號墓中出土了迄今已見年代最早的《老子》(甲、乙、丙)傳抄本，字體筆法屬典型的楚國文字，為秦始皇統一文字前的六國文字，它與馬王堆帛書《老子》有別。”“以往學術思想界依據《老子》帛書本和今本的‘絕仁棄義’，都以為是對儒家仁義的批判和否定，儒道兩家道德價值理念和價值取向針鋒相對，互為水火。”簡本《老子》的“絕偽棄詐”“不僅不是對儒家思想的批判和否定，而是對儒家思想以負面的補充，它不是一種儒家正面的‘應該這樣’的思維路向，而是一種‘不應該這樣’，‘才能這樣’的思維路向”(150)?；謴屠献铀枷氲谋菊?，這對正確體認先秦百家爭鳴是有意義的，也可以體認先秦“天下同歸而殊途，一致而百慮”的真諦。
仁義是中國倫理道德的核心范疇。仁被古人視為“眾善之源，百行之本”，以及“四德”“五常”之首，是一切倫理道德的總綱和最高精神境界。義是敬長、從兄、貴貴、尊尊的大者，行、事皆適宜，義在一定意義上泛指一切倫理道德。薛季宣說：“仁之實，事親是也。孝悌為仁之本，豈有它哉!”(151)這是從狹義的仁的內涵講。從廣義而言，“帝德廣運，則天之德乾乾而不息者，極天所覆無不被矣”(152)。這是德被四海的廣義仁的內涵。
仁義倫理道德指導政治實踐。薛季宣說：“德政古無二道，有德斯有政，善政所以為君德也。三事六府，出政之地，立政為民而已也……正德、利用、厚生，所謂三事，三公之職也。以禮食則得食，民必待信以立。和于三事，則六官可得以治矣。正德，為民之極者，利用，成民之德者，厚生，受民之職者，三者不和則不立，和者，中庸之至也。”(153)所謂德政，即仁政。薛季宣把治國理政與德相聯通，主張有德斯有政，反言之，無德即無政。德政、仁政、善政體現君主的道德，也是君主所具有的道德水準及其表現。三事六府是實施治國理政的基地，立政的宗旨和目的是為人民。正德、利用、厚生三事是為民、成民、愛民，三者和合，無過不及，使民安居樂業，社會安定有序。
就君德而言，薛季宣認為，應該“為君而盡君道，為臣而盡臣道，修道以教，所以化天下也”(154)，這樣才能教化天下。如何為君盡君道?他說：“德無常保，存于克勤。邦無常安，危于殆荒。勤厥德，有天位。不勤厥政，天命乃移。”(155)古人以君受命于天，“天命靡常”，周公“以德配天”“敬德保民”而代無德的商紂才擁有天下。只有克勤于德，才能永久保持德。國家沒有永久的安寧，其危險、危機在于荒政，惟有勤于德政，才能有天命的君位。如忘勤之德，則周邦岌岌可危不可避免。“惟德動天，至誠之感神也。以德服人，無遠之不屆也。天道虧盈而益謙，滿之損、謙之益，皆自然之理。”(156)以德感動天，以誠感動神。以道德使人服從，邊遠人都到來。謙受益，滿招損，這是自然的道理。君主只有以德感天、感神、感人，才能永祈天命。
薛季宣把道德納入陰陽、剛柔、天地、中和、動靜的邏輯結構之中。他說：“陰德，柔德也，柔德易至于委弛，故以天產作之。天產者，天之所稟賦而得之者，因其所稟賦而作其委弛之氣，又以中禮防之。蓋禮所以治心養性，約而歸之喜怒哀樂未發之中也。陽德，剛德也，剛德易至于暴戾，故地產作之。地產者，地之所積，習俗而成之者也。因其所積習而作暴戾之氣，又以和樂防之。蓋樂所以移風易俗，裁而節之于喜怒哀樂既發之和也。”(157)薛季宣認為，關于陰陽剛柔的德性，陰柔的德性易于委弛，所以配以天產的剛健，以禮治心養性，從而改造其委弛之氣，統歸于喜怒哀樂未發的中的狀態；陽剛的德性易于暴戾，所以配以地產的柔順，以和樂防治，使其移風易俗，善怒哀樂發而中節以至于和。中為天下的大本，和是天下的達道，致中和，位天地，育萬物，這是中德與和德的德性。陰德為靜，陽德為動。靜以天產之樂來和諧，動以地產之禮來協調。“中和有以相濟，禮樂有以相資，渾渾乎其為懿德也哉”(158)，這便可以達到陰陽、剛柔、天地、中和、動靜相濟相資而融突和合的境界。
薛季宣學識淵博，造詣很深，“會九流于一貫，瑩神機之通圓”，“自六經以外，歷代史、天官、地理、兵刑、農末至于隱書小說，靡不搜研采獲，不以百氏故廢。尤邃于古封建、井田、鄉遂、司馬之制，務通于今”，并“自著抄書及造次訊報，字畫不以行草。幾篋、筆、硯、衾、枕、屏、帳皆有銘，毫厘靡密，若苦節然，要其中坦坦如也”(159)。他博聞強記，探賾索玄；精研六經，解釋大中，有途有源，有根有據；傳道之統，卓然自立，事功之學，生生不息。
薛季宣賡續中華優秀傳統文脈，以開放兼容作為學術思想發展繁榮的生命線，是為道屢遷、唯變所適的先覺先行者。他以致廣大的胸襟，極高明的睿智，將形而上的天理之學轉化為形而下的事上理會，使理與事相融突而和合，最終發展成為致廣大而盡精微的永嘉學派事功之學。作為中華優秀傳統文化的重要思想結晶，永嘉學派的事功之學既是思維中的現實，又是現實中的思維；既不離現實的在世，又度越在世的現實；既蘊含著時代的烙印，是時代精神的精華，又超越時代而具有不朽的價值。
注釋：
?、傥号d祖：《挽詩》，載《薛季宣集》，上海社會科學院出版社2003年版，第604頁。
?、陉惛盗迹骸端斡曳钭h郎新改差常州借紫薛公行狀》，載《薛季宣集》，第615頁。
③全祖望：《艮齋學案序錄》，載《宋元學案》卷52，中華書局1986年版，第1690頁。
?、茳S宗羲：《艮齋學案》，載《宋元學案》卷52，第1696頁。
⑤參見永瑢、紀昀主編《〈四庫全書總目〉提要·浪語集》，載《薛季宣集》，第625頁。
?、廾撁摰龋骸端问贰肪?76《薛徽言傳》，中華書局1977年版，第11628頁。另參見呂祖謙《宋右奉議郎新改差常州借紫薛公志銘》：“秦丞相檜建與虜和，起居(薛徽言)自殿坳直前，引義固爭，反復數刻，中寒疾以卒。”(《薛季宣集》，第617頁)
?、呱鄄骸渡凼下勔姾箐洝?，中華書局1983年版，第81頁。
⑧邵博：《邵氏聞見后錄》，第81～86頁；司馬光：《司馬文正公傳家集》卷73，商務印書館1937年版，第894～898頁。
?、嵘鄄骸渡凼下勔姾箐洝罚?6～100頁。邵博注：“右李泰伯《常語》”，然查今本《李覯集·常語》不見其文。
?、馍鄄骸渡凼下勔姾箐洝?，第100～102頁。
(11)張載：《經學理窟·義理》，載《張載集》，中華書局1978年版，第272頁。
(12)張載：《經學理窟·義理》，載《張載集》，第277頁。
(13)在張載之前，盡管《中庸》在《漢書·藝文志》和《隋書·經籍志》中有《中庸說》和《中庸傳》，已單獨成書，但《大學》一直附于《禮記》。韓愈為其“道統論”作論證，在《原道》中引述《大學》，以《中庸》詮釋儒教性論與佛道異趣。其弟子李翱作《復性書》，表彰《大學》《中庸》，但未“四書”并稱。
(14)程顥、程頤：《河南程氏文集·答楊時論西銘書》卷9，載《二程集》，中華書局1981年版，第609頁。
(15)朱熹：《孟子序說》，載《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第244頁。
(16)朱熹：《中庸章句序》，載《朱子全書》第6冊，第30頁。
(17)薛季宣：《策問二十道》，載《薛季宣集》，第382～383頁。
(18)薛季宣：《策問二十道》，載《薛季宣集》，第376頁。
(19)程顥、程頤：《河南程氏經說·明道先生改正大學》卷5，載《二程集》，第1126頁。
(20)程顥、程頤：《河南程氏經說·伊川先生改正大學》卷5，載《二程集》，第1129頁。
(21)朱熹：《大學章句》，載《朱子全書》第6冊，第16頁。
(22)《孟子解》系后人纂集《遺書》《外書》而成。
(23)薛季宣：《〈大學〉解》，載《薛季宣集》，第401頁。
(24)朱熹：《大學章句》，載《朱子全書》第6冊，第16頁。
(25)薛季宣：《〈大學〉解》，載《薛季宣集》，第402頁。
(26)薛季宣：《〈大學〉解》，載《薛季宣集》，第402頁。
(27)朱熹：《大學章句》，載《朱子全書》第6冊，第17頁。
(28)薛季宣：《〈大學〉解》，載《薛季宣集》，第402～403頁。
(29)薛季宣：《〈大學〉解》，載《薛季宣集》，第403頁。
(30)薛季宣：《〈大學〉解》，載《薛季宣集》，第403頁。“周雖舊邦”見于《詩經·大雅·文王》。
(31)薛季宣：《〈大學〉解》，載《薛季宣集》，第404頁。
(32)薛季宣：《〈大學〉解》，載《薛季宣集》，第406頁。
(33)薛季宣：《〈大學〉解》，載《薛季宣集》，第406頁。
(34)薛季宣：《〈大學〉解》，載《薛季宣集》，第407頁。
(35)薛季宣：《〈大學〉解》，載《薛季宣集》，第408頁。
(36)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第385頁。
(37)朱熹：《中庸章句》，載《朱子全書》第6冊，第32頁。
(38)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第385～386頁。
(39)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第386頁。
(40)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第386頁。
(41)朱熹：《中庸章句》，載《朱子全書》第6冊，第34頁。
(42)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第386頁。
(43)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第387頁。
(44)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第387頁。
(45)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第387～388頁。
(46)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第388頁。
(47)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第392頁。
(48)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第393頁。
(49)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第393頁。
(50)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第394～395頁。
(51)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第395頁。
(52)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第396頁。
(53)朱熹：《中庸章句》，載《朱子全書》第6冊，第51頁。
(54)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第396頁。
(55)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第397頁。
(56)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第399頁。
(57)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第399～400頁。
(58)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第400～401頁。
(59)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第385頁。
(60)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第391頁。
(61)薛季宣：《答陳同父(亮)書》，載《薛季宣集》，第298頁。
(62)薛季宣：《與王樞密札子》，載《薛季宣集》，第205頁。
(63)薛季宣：《〈論語直解〉序》，載《薛季宣集》，第427頁。
(64)薛季宣：《皇極解》，載《薛季宣集》，第350頁。
(65)《尚書·洪范》。
(66)《尚書·大禹謨》。
(67)薛季宣：《皇極解》，載《薛季宣集》，第352頁。
(68)薛季宣：《皇極解》，載《薛季宣集》，第350頁。
(69)薛季宣：《皇極解》，載《薛季宣集》，第350頁。
(70)薛季宣：《皇極解》，載《薛季宣集》，第353頁。
(71)薛季宣：《大禹謨(虞書)》，載《薛季宣集》，第552頁。
(72)薛季宣：《大禹謨(虞書)》，載《薛季宣集》，第552頁。
(73)薛季宣：《大禹謨(虞書)》，載《薛季宣集》，第553頁。
(74)薛季宣：《皇極解》，載《薛季宣集》，第351頁。
(75)朱熹：《孟子集注·盡心章注上》卷13，載《朱子全書》第6冊，第425頁。
(76)薛季宣：《皇極解》，載《薛季宣集》，第352頁。
(77)薛季宣：《皇極解》，載《薛季宣集》，第352頁。
(78)薛季宣：《暗室箴》，載《薛季宣集》，第485頁。
(79)薛季宣：《知性辨示君舉》，載《薛季宣集》，第354頁。
(80)薛季宣：《知性辨示君舉》，載《薛季宣集》，第355頁。
(81)薛季宣：《答何商霖書三》，載《薛季宣集》，第326頁。
(82)薛季宣：《書〈詩性情說〉后》，載《薛季宣集》，第360頁。
(83)《荀子·樂論》。
(84)薛季宣：《擬策一道并問》，載《薛季宣集》，第371頁。
(85)薛季宣：《擬策一道并問》，載《薛季宣集》，第372頁。
(86)薛季宣：《舜典(虞書)》，載《薛季宣集》，第544頁。
(87)薛季宣：《舜典(虞書)》，載《薛季宣集》，第542頁。
(88)薛季宣：《舜典(虞書)》，載《薛季宣集》，第544頁。
(89)薛季宣：《舜典(虞書)》，載《薛季宣集》，第544頁。
(90)薛季宣：《舜典(虞書)》，載《薛季宣集》，第545頁。
(91)薛季宣：《舜典(虞書)》，載《薛季宣集》，第545～546頁。
(92)薛季宣：《弦歌堂記》，載《薛季宣集》，第463頁。
(93)薛季宣：《朝辭札子三》，載《薛季宣集》，第201頁。
(94)薛季宣：《朝辭札子三》，載《薛季宣集》，第201頁。
(95)薛季宣：《朝辭札子三》，載《薛季宣集》，第201頁。
(96)薛季宣：《朝辭札子三》，載《薛季宣集》，第201頁。
(97)《左傳·昭公二十年》。
(98)薛季宣：《朝辭札子三》，載《薛季宣集》，第201頁。
(99)薛季宣：《抵沈叔晦(煥)》，載《薛季宣集》，第332頁。
(100)薛季宣：《抵沈叔晦(煥)》，載《薛季宣集》，第332頁。
(101)薛季宣：《抵楊敬仲(簡)》，載《薛季宣集》，第331頁。
(102)薛季宣：《答象先侄書》，載《薛季宣集》，第329頁。
(103)薛季宣：《知湖州朝辭札子一》，載《薛季宣集》，第198頁。
(104)薛季宣：《知湖州朝辭札子一》，載《薛季宣集》，第199頁。
(105)薛季宣：《舜典(虞書)》，載《薛季宣集》，第543頁。
(106)薛季宣：《勸農文》，載《薛季宣集》，第178頁。
(107)薛季宣：《以漕司命祈雨祝文》，載《薛季宣集》，第178頁。
(108)薛季宣：《諸廟謝雨祝文》，載《薛季宣集》，第182～183頁。
(109)薛季宣：《奉使淮西與虞丞相書》，載《薛季宣集》，第209頁。
(110)薛季宣：《與虞丞相書三》，載《薛季宣集》，第213頁。
(111)薛季宣：《與虞丞相書二》，載《薛季宣集》，第212頁。
(112)薛季宣：《淮西與王樞使公明書》，載《薛季宣集》，第218頁。
(113)“江、淮仕者大抵無固志，紛紛遣其孥，系馬庭木以須。公獨留家不遣，誓與民俱死。”呂祖謙：《宋右奉議郎新改差常州借紫薛公志銘》，載《薛季宣集》，第618頁。
(114)參見周夢江《葉適與永嘉學派》，浙江古籍出版社2005年版，第66頁。
(115)薛季宣：《與汪參政明遠論岳侯恩數》，載《薛季宣集》，第277頁。
(116)薛季宣：《與汪參政明遠論岳侯恩數》，載《薛季宣集》，第278頁。
(117)薛季宣：《讀史》，載《薛季宣集》，第56頁。
(118)薛季宣：《上胡舍人書》，載《薛季宣集》，第254頁。
(119)薛季宣：《上胡舍人書》，載《薛季宣集》，第254頁。
(120)陳傅良：《宋右奉議郎新改差常州借紫薛公行狀》，載《薛季宣集》，第606頁。按，“五千人”為“五十人”之誤。
(121)呂祖謙：《宋右奉議郎新改差常州借紫薛公志銘》，載《薛季宣集》，第618頁。
(122)薛季宣：《上湯相論邊事》，載《薛季宣集》，第263頁。
(123)薛季宣：《召對札子二》，載《薛季宣集》，第191頁。
(124)薛季宣：《召對札子二》，載《薛季宣集》，第191頁。
(125)薛季宣：《召對札子二》，載《薛季宣集》，第191頁。
(126)薛季宣：《召對札子二》，載《薛季宣集》，第192頁。
(127)薛季宣：《召對札子二》，載《薛季宣集》，第192頁。
(128)薛季宣：《召對札子二》，載《薛季宣集》，第192頁。
(129)《禮記·禮運》。
(130)阮元：《揅經室集》，中華書局1993年版，第211頁。
(131)羅素：《西方哲學史》，何兆武、李約瑟譯，商務印書館1963年版，第12頁。
(132)《孟子·告子上》。
(133)《荀子·性惡》。
(134)揚雄：《法言·修身》。
(135)張載：《正蒙·誠明篇》，載《張載集》，第23頁。
(136)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷1，載《二程集》，第10頁。
(137)程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷1，載《二程集》，第11頁。
(138)薛季宣：《皇極解》，載《薛季宣集》，第351頁。
(139)薛季宣：《代論流配札子》，載《薛季宣集》，第202頁。
(140)薛季宣：《知性辨示君舉》，載《薛季宣集》，第355頁。
(141)蘇輿：《仁義法》，載《春秋繁露義證》卷8，中華書局1992年版，第250～251頁。
(142)《論語·衛靈公》。
(143)《孟子·告子上》。
(144)薛季宣：《又與王樞密札子》，載《薛季宣集》，第207頁。
(145)薛季宣：《擬策一道并問》，載《薛季宣集》，第369頁。
(146)薛季宣：《擬策一道并問》，載《薛季宣集》，第372頁。
(147)薛季宣：《策問二十道》，載《薛季宣集》，第373頁。
(148)參見任繼愈《馬王堆漢墓帛書〈老子〉釋文》，載《老子新譯》，上海古籍出版社1985年版，第271、290～291頁。
(149)參見丁四新《絕智棄辯》，載《郭店楚竹書〈老子〉校注》，武漢大學出版社2010年版，第3頁。
(150)張立文：《論簡本〈老子〉與儒家思想的互補互濟》，載陳鼓應主編《道家文化研究》第17輯，生活·讀書·新知三聯書店1999年版。
(151)薛季宣：《〈中庸〉解》，載《薛季宣集》，第390頁。
(152)薛季宣：《大禹謨(虞書)》，載《薛季宣集》，第548頁。
(153)薛季宣：《大禹謨(虞書)》，載《薛季宣集》，第549頁。
(154)薛季宣：《大禹謨(虞書)》，載《薛季宣集》，第548頁。
(155)薛季宣：《周永巷箴》，載《薛季宣集》，第482頁。
(156)薛季宣：《大禹謨(虞書)》，載《薛季宣集》，第554頁。
(157)薛季宣：《周禮釋疑》，載《薛季宣集》，第571頁。
(158)薛季宣：《周禮釋疑》，載《薛季宣集》，第572頁。
(159)陳傅良：《宋右奉議郎新改差常州借紫薛公行狀》，載《薛季宣集》，第615頁。
作者簡介：張立文，中國人民大學榮譽一級教授。