摘要：儒家生生倫理學以“生生”為核心，理由有三。一是它對道德本體進行了新的詮釋，將時間和空間因素加入其中，打破了道德本體一成不變的傳統觀點，此為“道德本體之生生”。二是它以三分法為基礎，將通常所說的道德本體析分為仁性和智性兩個部分，這兩個部分的互動是一個不斷流動的過程，始終在路上，此為“道德過程之生生”。三是它重新考察了天人關系，不再以天講人，而是以人講天，不再講天給人以道德，而是講人給天以道德，人有時間性，天與人的交互關系有了全新的面貌，此為“天人關系之生生”。這些變化意義深遠，預示著儒學思想范式很可能發生根本性的改變。

       關鍵詞：儒家生生倫理學 生生 三分法

       自我結束孟子研究和牟宗三儒學思想研究后，便全身心地投入到儒家生生倫理學的建構工作中來。這項工作主要體現在《儒家生生倫理學引論》以及《儒學譜系論》[1]兩部著作當中。在此期間不斷有人問我：“你所說的儒家生生倫理學中的‘生生’究竟是什么意思？”本文結合前期的研究成果，試著給出一個綜合性的說明。

       一、道德本體之生生

       “生”字在甲骨文、金文、小篆均為草木從土中長出之形。《說文》：“生，進也，象草木生出土上。”“生生”二字疊用，一般有三種解讀。一是認為二者屬于主謂結構，第一個“生”為名詞，第二個“生”為動詞，意味著天地間生命物種繁衍生息，永不停止。二是認為二者屬于動賓結構，第一個“生”為動詞，第二個“生”為名詞，意為降生天地萬物，也可以理解為天地萬物從無到有的產生過程。三是將二者理解為兩個動詞的疊加，意即一陰一陽之道本身就是“生”，一個“生”再加一個“生”，沒有窮盡。不管取何種解釋，“生生”均包含過程之義，意指沒有窮盡，沒有停息。

       中國人熟悉“生生”，離不開《系辭上傳》“生生之謂易”的著名說法。受此影響，中國人總是把世界視為一個“生生”的過程。“過程”這個用語有些寬泛，其本質是指世界的發展和變化含有時間性。世界上任何事物都是發展和變化的，而發展變化都離不開時間。一顆樹，一座山，一個人，一個政權，一個國家，一個星球，都有由無到有再到無的過程，這個過程就是時間性。與此相應，有時間必有空間。凡是生長的東西都占有相應的空間，都在空間之中。沒有時間和空間的具體之物是不可想象的。正因于此，人們常常將時間和空間聯系在一起，簡稱時空。

       雖然“生生”的說法如此流行，時間和空間如此重要，但歷史上人們很少將其用于道德本體的研究之中。Ontology原是西方的概念，按照西方的傳統，它與時間和空間無緣，否則無法保證其絕對普遍性和必然性。中國人講的本體是本根、本源的意思，特指道德的根據。

       一般認為，本體的說法源自漢代。但相關的思想自孔子創立仁的學說，孟子創立性善論之后就有了。仁和良心從來都是作為道德本體存在的。經過漢代和魏晉玄學，到了宋代，受天理思想范式的影響，道德本體更是有了絕對化的傾向。象山“墟墓興衰宗廟欽，斯人千古不磨心”[2]，“南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也”[3]的說法，明顯將時間性和空間性排除在了道德本體之外。

       明清之際船山雖然有“命日受則性日生”[4]的說法，但受時代環境的限制，在當時影響并不大。時至今日，雖然近代意義的哲學研究已經開展了一百多年，但這種情況仍然在延續。瀏覽時下的專著和論文，映入眼簾的大多是那套老舊的模式：仁和良心是道德本體，道德本體必然發用，依此而行即可成德成善，等等，很少有人從時間性和空間性的角度研究道德本體。

       儒家生生倫理學在這方面有明確的問題意識，自它創立之始，一個重要的著力點便是希望證明道德本體是包含時間和空間因子的，在這個方向上有所突破。多年來，我一直堅持將孔子的仁和孟子的良心合在一起，統稱為“仁性”，并對其進行自己的解讀。我的解讀主要從兩個方面展開。一是確定人有一種自然生長的傾向，簡稱“生長傾向”，這種傾向是人生而即有的。二是強調受社會生活和智性思維的影響，這種生長傾向會進一步發展為一種思想的境況和境界，簡稱“倫理心境”。

       這兩個方面多有不同：生長傾向來自天生，倫理心境來自社會生活和智性思維的影響；生長傾向是人的自然屬性，倫理心境是人的社會屬性；生長傾向為輔，倫理心境為主；單純的倫理心境為其狹義，包含了生長傾向的倫理心境為其廣義。但二者又不能截然分割，倫理心境一定要以生長傾向為底子，而生長傾向也一定會發展為倫理心境，仁性從本質上說不過是建基于生長傾向之上的倫理心境而已，這里只有一本，沒有二本。[5]

       以倫理心境解說仁性是一個重要努力，其最大的變化就是將時間性加入道德本體之中。如上所說，生長傾向是道德本體的底子，而生長傾向只能歸于人這個類的歷史發展，而歷史發展本身就有時間性。雖然對單個人來說，相對于自己所屬那個類的漫長歷史而言，其生長傾向的時間性十分微弱，甚至可以忽略不計，但這不能代表生長傾向沒有時間因子。倫理心境含有時間性就更加明顯了。

       倫理心境離不開社會生活，這里的社會生活特指人從事生存、生產的那個特定的環境。社會生活都是變化的，不要說孔子生活的春秋時代與今天完全不同，就是五四時期的社會生活與現在也有了很大的改變。隨著社會生活的不斷發展，作為道德本體的仁性自然也會隨之發展，這種發展就是一種時間性。此外，倫理心境還離不開智性思維，智性思維必須借助語言進行，而語言是發展變化的，智性思維會隨著語言的變化而變化，這也是一種時間性。

       空間也是同樣道理。生長傾向的空間性并不特別明顯，因為人作為一個類來說，其生長傾向應該有較強的相通性。但不能因此說生長傾向沒有空間性，因為即使人作為一個類而言，其生長傾向大致相同，但其他星球如果有生命的類的話，其生長傾向是否與我們相同，也是一個問題。

       另外，社會生活是具體的，不可能有抽象的社會生活，人必須生存在一個具體的空間的點上。這個人生存的點，與那個人生存的點不同，受其影響而形成的倫理境自然也會有所不同。智性思維的道理也是如此。智性思維必須在特定的文化背景下展開，什么樣的文化背景決定人有什么樣的智性思維。文化背景必須借助語言進行，而語言都是具體的。語言不同，智性思維的方式必然不同，倫理心境的具體內容也一定不完全相同。[6]

       要之，仁性是道德本體，它有兩個來源，一是生長傾向，二是倫理心境。無論是生長傾向還是倫理心境，都離不開時間性和空間性，從而決定了仁性一定有時空因子，始終處在時間和空間兩個維度的夾角之間。時間和空間是變化的，處于這兩個夾角之間的仁性也是變化的。這種將道德本體視為歷史發展產物的理解，徹底打破了道德本體一成不變的傳統觀念，意義重大。我將這種情況稱為“道德本體之生生”。

       二、道德過程之生生

       以倫理心境解說仁性，是一個重要的變化。這種變化涉及面很廣，以至于學界一時很難接受，質疑不斷。這種質疑主要來自兩個方面。其一，既然倫理心境來源于后天，那么它如何能夠成為道德的本體？其二，倫理心境不具有絕對普遍性和必然性，它如何能夠有效決定人的善行？關于前一個問題，我要說明的是，倫理心境并非完全來自后天。

       上面講過，倫理心境有狹義和廣義之分，狹義的倫理心境特指社會生活和智性思維對內心的影響，廣義的倫理心境則包括生長傾向在內。生長傾向是人天生具有的一種傾向，這種傾向是人來到世間的那一刻就具有的，所以是先天的，此為“先天而先在”。所謂先在是說時間上是在先的，也就是人們處理倫理道德問題之前就已經存在了。狹義倫理心境較為復雜，雖然它來自社會生活和智性思維的影響，是后天的，但又具有先在性，此為“后天而先在”。正是這種特性決定了倫理心境可以成為道德本體。[7]

       關于后一個問題，我想強調的是，我們需要認真反省追求絕對普遍性和必然性這種做法的合理性。柏拉圖認為，現實世界是變動的、特殊的，理型世界才具有絕對普遍性和必然性。要認識現實世界，必須首先把握理型世界，找到那個絕對的普遍性和必然性。自此之后，追尋絕對普遍和必然，就成了西方哲學的重要傳統。遺憾的是，他們為此奮斗了兩千多年，也未能達到目的。

       黑格爾嚴厲批評了這種思維方式，認為普遍不能離開特殊，必然不能離開偶然；普遍寓于特殊之中，必然就在偶然之中。任何一個具體物的存在都是有限的、相對的，但這種具體物同時又是無限的、絕對的。經過黑格爾的努力，具體普遍性觀念漸漸有了市場，近來更是引起學界的極大重視。儒家生生倫理學堅守的正是這個方向，希望走偶然中找必然，特殊中找普遍的道路。

       因為主動放棄了追求絕對普遍性和必然性的做法，儒家生生倫理學必須尋找新的更為合理的方式。在這方面它有自己的優勢。因為儒家生生倫理學以倫理心境詮釋仁性一個直接好處，是有利于將仁性和智性區分開來?？鬃铀枷胫屑扔腥实膬热?，又有智的內容，以至于弟子贊譽孔子“仁且智，夫子既圣矣”（公孫丑上第二章）。但仁與智究竟是什么關系？其哲學意義究竟表現在何處？這些問題之前并沒有得到充分的說明。

       近代以來，受西方哲學思想的影響，我們又習慣于將仁和智統稱為（道德）理性。這種做法隱含著嚴重的缺陷，因為仁和智有著明顯的不同特點：仁是內在的，智是外在的；仁是直覺，是遮詮，是負的方法，智就邏輯，是表詮，是正的方法；仁是“完成時”，智是 “進行時”；仁包含豐富的情感因子，智則必須排除情感。如果將仁和智混稱為（道德）理性，勢必湮沒它們各自的特點。有鑒于此，儒家生生倫理學做的一項特別有意義的工作，就是將仁和智區分開來，分別處理。

       將仁和智區分開來，儒家生生倫理學有了一個令人驚喜的收獲，這就是三分法的發現。在西方道德哲學傳統中，雖不排除例外，但總體運用的都是感性和理性的兩分法。在這種思想模式下，道德的根據只有一個，這就是理性。感性為惡，理性為善，要成德成善，必須以理性制約感性。隨著西方文化的傳入，近代以來中國人也學著這個樣子，處處鼓吹道德只能以理性為根據。

       儒家生生倫理學自始就沒有這樣看問題，堅持認為以孔子為代表的儒家思想不是兩分，而是三分。所謂三分，是將與道德有關的因素區分為欲性、仁性、智性三個部分，以區別于西方感性、理性兩分的一種方法。在三分法中，欲性負責對于物欲的看法，智性負責學習的認知，這兩個方面與西方的感性和理性有一個大致的對應關系。

       儒學思想的獨特之處在于，除此之外，它還有仁性，還有孔子之仁，孟子之良心。我們雖然不能說西方哲學完全沒有仁性，但儒家思想這方面的內容特別強大，儼然成為了一個獨立的系統，則是西方哲學遠不及我們的。我們常說中國文化有其獨特性，僅就儒家道德哲學而言，其最大的特色就是多了仁性這個部分，運行的是三分法，而不是兩分法。[8]如此一來，如何處理好仁性和智性的關系，就成了一個核心問題。儒家生生倫理學主要是從以下兩個方面來考察這個關系。

       首先是仁性對智性的作用，以保證智性具有動能，可以動起來。如上所說，仁性是建基于生長傾向之上的倫理心境。這是一個重要判斷，由此出發邏輯上可以推出人是一個先在的道德存在的結論。既然人是一個先在道德的存在，那么就說明人本身就有道德的要求。如同人是物欲的存在，有物欲的要求，是認知的存在，有認知的要求，不需要外力強迫，自己就會想辦法滿足這些要求一樣，人是道德的存在，有道德的要求，不受外力的強迫，自己也會盡力滿足這種要求。

       正因于此，在現實道德生活中，仁性自有動力，自發動能，凡是智性認為是正確的，即自覺去行，凡是智性認為是錯誤的，即自覺去止。這種關于自有動力、自發動能的學說，就是我所說的“道德動力學”。[9]反之，如果僅有智性沒有仁性，哪怕仁性比較薄弱，這種動力也很難得到保障。順著仁性發展而來的心學，其道德動力感比較強，順著智性發展而來的理學，其道德動力感比較弱，即是這個道理。

       牟宗三寫作《心體與性體》，判定朱子為旁出，核心理據就在于朱子學說的重點在智性，智性是一個死理，沒有活動性。他認為，要讓一門道德學說有動能，必須保證其中有孟子之本心義。有了孟子之本心義，就有了仁性，其理論才能“即存有即活動”，而不是“只存有而不活動”[10]。而“道德動力學”正是對牟宗三這一重要思想的很好說明。

       其次是智性對仁性的作用，以保證仁性不走向流弊。智性有此功能，是因為它是一種認知的能力，其內部有兩個不同的所指。一是對外學習與道德相關的外在規范制度，這可以稱為“外識”。二是對內了解仁性的來源、性質、特點，這可以稱為“內識”。“外識”的問題較為清楚，早在孔子創立儒學時教人特重學詩學禮學樂，即指此而言。

       “內識”的問題則較為復雜，先秦時期還很少有人涉及，直到宋代朱子重視《大學》，特重格物致知，強調“因其已知之理而益窮之”[11]，才初步把這個道理講明白。按照這種說法，在道德活動中，既有“所當然之則”，又有“所以然之故”。“所當然之則”即是道德的當然法則，如“事親當孝，事兄當弟之類，便是當然之則”。“所以然之故”是指“所當然之則”背后的原因和道理。[12]要真正成德成善，只知忠恕孝悌這些現成的道德法則遠不足夠，還要進一步“求其所以然”，知曉背后的深層原因。

       智性對仁性的“內識”功能，不單單指認識仁性的來源、性質、特點，更包含在特殊情況下對其加以調整，使之歸于合理。儒學發展到明末，心學重新昌盛起來，但也漸漸走向了弊端，猖狂者參之以情識，超潔者蕩之以玄虛。劉蕺山以意克念，以性宗保心宗的辦法加以救治。三百年后，牟宗三分立性體和心體，挺立性天之尊，走的是相同的路子。然而，根據儒家生生倫理學的判斷，這種做法只能治表，不能治里，不可能從根本上達到目的。

       要從根本上解決問題，真正有效的辦法，是啟動智性的“內識”功能，一旦發現仁性走偏了方向，便運用智性的力量，對其加以校正、調整，使之趨向合理。如此說來，仁性作為道德根據，并非人們通常所說的那樣神圣，也可能出問題。如果出了問題，不能靠抬高性體、性宗的辦法來解決，而應該動用智性“內識”的作用，對仁性加以調整和改造。智性始終擔負著對仁性加以調整和改造的任務，而這一工作也就保證了整個道德活動沒有停滯，不斷流動，從而展現出一派生機勃勃、充滿活力的景象。[13]

       儒家生生倫理學的優勢在這方面得到了充分的彰顯。因為儒家生生倫理學堅守三分法，將道德根據分為仁性和智性，由仁性而來的是孟子、象山、陽明，由智性而來的是荀子、伊川、朱子，二者皆有淵源，不能簡單判定那一方面是正宗，那一方面是旁出。

       更為重要的是，仁性和智性的特點作用各不相同，二者之間有一個非常復雜的互動關系，不僅仁性可以為智性提供動能，保證其不會淪為死理，智性也可以對仁性加以再認識，乃至不斷調整和改造，使之更為合理。這種雙向互動徹底擺脫了之前的僵死模式，使成德成善成為不斷流動的過程，始終在路上。我將這種情況名之為“道德過程之生生”。

       三、天人關系之生生

       “究天人之際”是中國文化的崇高理想。20世紀末，錢穆撰寫的人生最后一篇文章《天人合一論——中國文化對人類未來可有的貢獻》重提這一話題，將天人合一問題再次推向風口浪尖，成為學界關注的一大熱點?？上б蚰晔乱迅?，錢穆未能對這個問題背后的原因給出具體說明，感嘆“年老體衰，思維遲鈍，無力對此大體悟再作闡發，惟待后來者之繼起努力”[14]。這個問題因此也成了著名的“錢穆之問”，牽動著學人的心靈。[15]

       其實，歷史上不斷有人試圖回答這個問題，而他們的基本思路也相差無幾：首先講天，然后講人，天有超越性，高高在上，給人以良心，人一旦成德成善，也就達成了與天的一致。而這也就是孟子所說的“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》第一章）換言之，儒家解說天人合一，重在將天作為人的道德的形上根源，人完善了道德，就是對天的負責，同時也與天達成了一致。

       這種做法的前提是相信人的道德是天給的，然而根據前面的分析，這里的問題很大，我曾提出過三個問題加以質疑：第一，如果良心真的源于上天的稟賦，那么上天是如何賦予人以良心的？第二，如果良心真的源于上天的稟賦，為什么古人與今人良心的表現會有很大差異？第三，如果良心真的源于上天的稟賦，為什么不同地域的人，其良心的表現會完全不同？[16]

       這三個問題著眼點不同，第一個問題是從來源的角度看良心，第二個問題是時間的角度看良心，第三個角度是從空間的角度看良心。如果真的以上天作為良心的形上根源，相信良心源于上天的稟賦，那么如何回答這三個問題就成了很大的難題。在我看來，在傳統思維范式中，這些問題是根本無解的。[17]正是因為清楚看到這個問題的嚴重性，我才另辟蹊徑，從生長傾向和倫理心境的角度對良心加以新的解讀。

       但這又會引出一個新的問題：既然天不能給人以良心，那么古人為什么要相信自己的德性來自上天呢？為什么《孟子》要說“天之所與我者”，《中庸》要說“天命之謂性”呢？要回答這個問題，儒家生生倫理學引進了另一個概念，這就是“存有”。“存有”是牟宗三后期思想特別重視的概念，在《圓善論》后面設有附錄“‘存有論’一詞之附注”對此有專門的說明。他說，西方哲學以“是”或“在”作為切入點，分析物是如何存在的，相應的理論就是存有論。“

       這樣追究，如是遂標舉一些基本斷詞，由之以知一物之何所是，亞里士多德名之曰范疇。范疇者標識存在了的物之存在性之基本概念之謂也。存在了的物之存在性亦曰存有性或實有性。講此存有性者即名曰存有論。”[18]中國哲學的重點不在就一物的存在分析其存在性，而在明一物所以存在的存在之理，這也是一種存有論。這種存在之理的根基仍在道德。

       根據牟宗三的解釋，道德之心一點都不安分，總要對外部對象指指點點，表達自己的看法，將原本沒有道德意義的外部對象染上道德的色彩。這種情況與西方的ontology有相似之處，因為它們都涉及主體對客觀的影響，但二者又有明顯的不同，因為西方的ontology多是認識意義的，儒家的存有則是道德意義的，是一種道德存有論。

       道德存有論是一個價值度極高的話題。牟宗三自早年受教于熊十力，接受新唯識論的義理后，一生都在為闡明這一主張而努力。透過他的努力，我們了解到，儒家的道德之心是一個活潑潑的創生實體。這種創生包含兩個方面的內容，一是可以決定具體的道德善行，使人成德成善，二是可以賦予宇宙萬物以道德的價值和意義，創生道德存有。換言之，在儒家學理系統中，道德之心有強大的興發力，不僅可以成德成善，而且總要對外部對象表明自己的態度，將一切外部對象收攬在自己的視野之下，將自己的價值和意義賦予其上。這種將一切外部對象收攬在道德之心視野之下，使原本蒼白沒有血色的外部對象染上道德的價值和意義的理論，就是儒家的道德存有論。

       值得注意的是，道德之心對宇宙萬物產生影響，不僅指一般的山河大地、一草一木，如巖中花樹，也包括高高在上的天。從哲學的意義考察，天本身是自然的，不具有道德的屬性。但人有了道德之后，以道德的眼光看待天，天也會受到影響，染上道德的色彩。也就是說，人有了道德之后，一定會以道德的眼光觀察外物，將自己的道德價值和意義附加到這些對象身上。

       這里所說的“外物”無所不包，既指巖中花樹，也指蒼蒼上天。關于巖中花樹學界討論已多，不再重復，這里特別關注的是蒼蒼上天的情況。除非從宗教角度出發，天談不上道德性。但如果受到了道德之心的影響，成了道德存有的對象，天又會染上濃厚的道德色彩。當古人必須為道德根據尋找終極來源的時候，這種具有道德色彩的天，就成了不二之選。古人認為天有道德性，乃至可以賦予人以善性，就是由此而來的。

       從這個角度出發，我們對天人關系的理解會發生根本性的改變。儒家生生倫理學在梳理兩千年儒學發展史時驚奇地發現，其內部其實有主輔兩條線索。主線是道德踐行，輔線是道德存有。要化解天人合一的難題，必須了解道德存有輔線對道德踐行主線的深刻影響。人成就了道德，道德之心會影響宇宙萬物，創生道德存有。

       在完成了這項工作，天成了道德存有的對象后，受之前天論傳統的影響，人們又會不自覺反身來一個“道德投射”，將自己的功勞推給天。這種“道德投射”的作用極為微妙，經過這個環節后的天搖身一變，喧賓奪主，不再是道德存有的對象，反而變身成了主角，不僅成了宇宙萬物“原本”就有道德色彩的終極原因，而且成了人的善性的形上來源。

       在這種背景下，無論人成就了道德善行，還是創生了道德存有，都會感受到與具有道德屬性的天的和合為一，達到天即是人，人即是天，人在天中，天在人中的境界。但究極而論，天本沒有道德性，不是至上神，既不可能給宇宙萬物以道德的色彩，更不可能給人以善性。我們之所以認為天有道德性，是因為人有道德性。這種理解完全扭轉了天人關系的出發點。之前講天人合一，是以天講人，天是首出的要素，是人往上夠那個高高在上的天。

       經過疏解后，我們方才明了，不是天給了人道德，而是人給了天道德，天人合一的主角是人不是天，無論是人成德成善還是創生道德存有后與天達成的一致，其實都是與人自己的一致，確切說是與人的最高理想和最高信念的一致。這種新理解從根本上顛覆了天人關系的傳統看法，顛覆了天道性命相貫通的傳統觀點，真真切切地實現了哥白尼式的倒轉。

       由此說來，儒家生生倫理學之所以為“生生”，又多了一項內容。這項內容是關于天人關系的。先秦時期，儒家的道德存有論還只是一些思想顆粒，遠不成系統。宋代以后，儒學消化吸收了佛家相關的義理，道德存有論漸漸成形。橫渠的“為天地立心”，大程的“仁者與萬物同體”，象山的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，陽明的“心外無物”，都是在這一思想滋潤下盛開的花蕾。[19]

       在道德存有的視域下，高高在上的天有了道德性，不僅成了宇宙萬物的創生者（“天地之大德曰生”），而且成了人的道德根據的賦予者。受此影響，人成就了道德，創生了存有，也就達到了與天的一致。更為重要的是，之前以天為首出要素講天人合一，天是死的，這種合一沒有時間性。經過轉化后，人是首出要素，天是次要因素，因為人有時間性，人的道德本體有時間性，所以這種天人合一便有了時間性，不再是死的。這種天人之間的互動也是一種“生生”，可以名之為“天人關系之生生”。

       四、“生生”帶來的思想范式的變革

       綜上所述，儒家生生倫理學之所以為“生生”有三個所指，一是“道德本體之生生”，二是“道德過程之生生”，三是“天人關系之生生”。這三種“生生”的重點不同。

       “道德本體之生生”涉及曾在與現在的關系，旨在說明人為什么有道德本體，道德本體是如何從過去一點點發展過來的。它告訴我們，道德本體并非來自上天的賦予，而是來自生長傾向和倫理心境。“道德過程之生生”涉及現在與將在的關系，意在說明道德本體如何通過內部的互動關系為未來指明正確的方向。

       它告訴我們，道德活動并非如人們通常所說只要聽從良心的指令，不違逆于它，就可以成德成善了，而是仁性和智性的復雜交互過程。“天人關系之生生”以前兩個方面為基礎，重新討論人與天的關系，不再以天講人，而是以人講天，將理論的重點落實在人的身上。它告訴我們，不是天給人以道德，而是人給天以道德，從而徹底扭轉人們觀察問題的出發點和著重點。

       這三種情況雖有不同，但都含有時間性和空間性，第一次明確將曾在、現在、將在溝通了起來，保證道德活動成為了不斷前進變化的生生之流。在儒家學理中加入時間性和空間性，凸顯時間性和空間性的意義，是儒家生生倫理學特別著意的努力方向，也是它有別于其他研究的一個顯著標志。經過這種改變，儒學思想范式很可能會發生根本性的變化。

注釋

[1] 《儒家生生倫理學引論》2020年由商務印書館出版，《儒學譜系論》近日將由人民出版社出版。

[2] 陸九淵：《鵝湖和教授兄韻》，《陸象山全集》，北京：中國書店，1992年，第193頁。

[3] 陸九淵：《年譜》，《陸象山全集》，第317頁。

[4] 王夫之：《尚書引義》，北京：中華書局，1976年，第64頁。

[5] 以倫理心境解說仁和良心，是我多年來一直努力的方向。這種做法最早出現在《孟子性善論研究》之中。該書有三個版本，第一版由中國社會科學出版社1995年出版，修訂版由中國人民大學出版社2010年出版，再修訂版由上海人民出版社2016年出版。這些版本具體表述多有改動，但將孔子之仁、孟子之良心統稱為仁性，進而界定為倫理心境則是一致的。《儒家生生倫理學引論》堅持的也是這種方法，但表述更為精練準確。

[6] 參見楊澤波：《仁體與時空》，《國際孔孟學刊》第2輯（2019）。

[7] 參見楊澤波：《經驗抑或先驗——儒家生生倫理學的一個自我辯護》，《社會科學戰線》2019年第2期。

[8] 參見楊澤波：《三分法：儒學研究的一種新方法》，《孔子研究》2020年第1期；《<論語>中的三分法》，《孔學堂》2021年第2期。

[9] 參見楊澤波：《性惡論的根本困難——從“道德動力學”角度審視荀子學理的內在不足》，《管子學刊》2021年第5期。

[10] 牟宗三明言：“即存有即活動”和“只存有而不活動”“為吾書詮表此其學術之中心觀念”。牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三先生全集》，臺灣聯合報系文化基金會、聯經出版事業公司2003年版，第5卷，第62-63頁。

[11] 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第7頁。

[12] 朱熹：《朱子語類》卷十八，北京：中華書局，1986年，第二冊，第414頁。

[13] 參見楊澤波：《內識：杜絕心學流弊的根本之法》，《社會科學陣線》2019年第5期。

[14] 錢穆：《天人合一論——中國文化對人類未來可有的貢獻》，《聯合報》1990年9月26日。

[15] 參見楊澤波：《回應錢穆之問：儒家生生倫理學對天人合一的新理解》，《學術月刊》2019年第7期。

[16] 參見楊澤波：《“性即理”之“理”應該是形上實體嗎》，《中國社會科學院大學學報》2022年第7期。

[17] 參見楊澤波：《儒家生生倫理學對仁性的詮釋》，《孔子研究》2019年第3期。

[18] 牟宗三：《圓善論》，《牟宗三先生全集》第22卷，第327頁。

[19] 參見楊澤波：《道德存有路線的展開——儒家生生倫理學對明道歷史貢獻的新判定》，《中原文化研究》2022年第2期。

作者： 楊澤波 山東大學易學與中國古代哲學研究中心講席教授、復旦大學哲學學院教授