摘要：“內”“外”分類具有豐富多彩的象征意義。在先秦儒家，“內”不僅是德性生活的策源地，也是天植靈根之域；在《莊子》中，“道德”“天道”“本真”“物之祖”“天地精神”“太初”等形而上的終極實在與“內”聯系在一起，“內之域”即是恬淡寂漠之域、自然而無為之境。惟有深入其“內”，方能做“方外之游”。“入其內”即是一不斷超越各種“外”的工夫、一不斷“向內而在”的過程。
佛教傳入中國，其明心見性之學一度“壟斷”了這一“內”之領域，其學被稱為“內學”，其經典被稱為“內典”，儒學及其經典遂淪為“外學”與“外典”。宋明理學轉向“內”，實則可歸結為兩個面向，即將天道性命一貫之學落實于人之心性世界中，而心性生活又必須在人世間、人倫社會（“方內”）之中實現。
于是，與天道溝通的心性世界（“內圣”）與日用倫常的關切（“外王”）之關系遂成為“內外本末，始終后先，顯微無間，體用一源”之關系。“內圣外王”一詞因此最終成為宋明理學乃至整個儒學之道的關鍵詞。在現代新儒家建構第三期儒學格局中，“內圣外王”一詞實兼有“定性”“定向”“綜合”三義于一身。
關鍵詞：內外；方內方外；內學；內圣外王
“內圣外王”一詞出自《莊子·天下》，它為何及如何成為儒學的一個“用語”?它何時重新進入現代儒學的建構話語中?它是否適合用于指稱儒學?此一系列問題學界仍存在一些不同的認識。
“內圣外王”一詞“為何”以及“如何”成為儒學的一個“關鍵詞”，既與儒家對“內”與“外”的理解有關，更與儒學思想的自我更新、自我轉化的歷史進程密切相關。
概而言之，（1）先秦儒家文獻中“內”與“外”具有豐富多彩的意蘊。
（2）《莊子》文本中“方內”“方外”對舉賦予了“內”“外”新的象征意義，“內”成為終極實在潛藏之領域，深潛于此領域方能具有超越世間的本領，而“游于四海之外”。其實，無論莊子的“天在內”抑或同一時期的孟子“盡心-知性-知天”，“心性”的向度都具有“超越”義。
（3）佛教入中國，以其“明心見性”之學見稱于世，世人遂稱佛學為“內學”、儒學為“外學”。
（4）如何將儒家的天道性命之學重新安立于心性領域，并貫徹于日用倫常的“人間世”，成為理學家重振儒家文化的重要使命，這是“內圣外王”之學一詞在理學文獻中被作為儒學的代名詞的根本原因。
（5）在現代儒學中，這個詞不僅成為儒學自身“定性”“定向”用語，也成為儒家文化與西方文化相互成全而走向“世界文化”的“綜合”用語。要之，“內圣外王”構成第二期儒學與第三期儒學面對外來文化之挑戰而進行自我轉化、自我更新的一個關鍵詞。
一、先秦文獻中的“內”與“外”
與“遠近”一樣，“內外”作為“空間詞”取決于言詞使用者的身體“定向”，其空間性在本質上是一種基于“身體”的生存論“前理解”所展開的“定向性空間”（oriented sphere），而非物理學意義上均質的、同質的空間。身體現象學與宗教現象學從不同的角度揭示了這一日常生活空間、宗教生活空間的“異質性”特質。“己身”是“絕對的零點”（zero point）、“絕對的這兒”（absolute here），由“此”而有內外、遠近之別。故“內” 既有定位、取向的“原點”義，也有“元親近”“元熟悉”義。【1】
先秦文獻中的“作內”“作外”、“內朝”“外朝”、“內服”“外服”、“內屏”“外屏”等【2】，“內”皆是“己身”所居住、生活之場域。在宗法社會中，與己朝夕相處的都是擁有親緣關系之人，故“內外”也具有人際的親疏性質，儒家禮樂文明素以通過禮儀安頓人間秩序而聞名，秩序的安頓亦必因親疏性質的不同而表現出不同的“條理”“規范”。
“門內之治恩掩義，門外之治義掩恩。”（《禮記·喪服》）“君子之教也，外則教之以尊其君長，內則教之以孝于其親。” （《禮記·祭統》） “外舉不棄讎，內舉不失親。”（《左傳·襄公二十一年》 ）“出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有于我哉?”（《論語·子罕》）“內則為父子，外則為君臣，人之大倫。”（《孟子·公孫丑》）此種種“內外”（“出入”）對舉的表述中，“內”皆指與父兄等家人相處的“親”“家”“私”領域，“外”則指公共的政治領域。兩者必須區別對待，是謂“內外有別”?！?】
“異內外”則涉華夷之辨，是為中國、夷狄對舉的內外，中國為“內”，夷狄為“外”（“內諸夏外夷狄”），如《公羊傳·成公十五年》：“《春秋》內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄。”
就人類整體的“類意識”而論，人屬于“內”，人之外的存在者均屬于“外”。《荀子·強國》：“內節于人，而外節于萬物者也。”此處，“內”顯系屬于人類的領域，而“外”則指人之外的萬物領域。
“內”之為“內”固以“己身”為原點，但作為“終極中心的這兒”（the ultimate central here）的“己身”實則是生存論意義上、能夠領悟周遭世界意義的“具身化”的主體。故“內”亦具有“內心生活”“心靈活動”義，而與純粹的外顯性的身體（“外”）形成對舉。
“德至者色澤洽，行盡而聲聞遠。小人不誠于內而求之于外。”“文貌情用，相為內外表里。”《荀子·大略》這兩段文字中的內外，“文貌”在外在表，“情用”在內在里。此處“內外”當指身心一如意義的“誠于內而形于外”之“內外”。顯然內外是心身對舉義?！?】
孔子屢屢告誡弟子：“見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”（《論語·里仁》）“吾未見能見其過而內自訟者也。”（《論語·公冶長》）“內省不疚，夫何憂何懼。”（《論語·顏淵》）“色厲而內荏，譬諸小人，其猶穿窬之盜也與。”（《論語·陽貨》）此種種“內”均系指內心生活?！吨芤?middot;坤卦》：“君子敬以直內，義以方外。”內外是心物之對舉義。
身心、心物意義上的內外對舉義之“心”在先秦文獻中亦往往稱“中”或“中心”：“中靜不留。”（《管子·勢第四十二》）“不以物亂官，不以官亂心，是謂中得。”（《管子·內業第四十九》“顏色整齊，中心必式。”（《管子·弟子職第五十九》） “其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達于面目。”（《孟子·滕文公上》） 《荀子·解蔽》：“如凡觀物有疑，中心不定，則外物不清。”此處“中心”與“外物”對置，可謂是“心”“物”對置更準確的表述。
儒學是為己之學，行仁、行禮均注重“由仁義行”而非“行仁義”（“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”（《論語·八佾》）），故“內”是德性生命的策源地。德形于“內”的說法在戰國時期已蔚然成風：
君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（《孟子·盡心上》）
君之在國都也，若心之在身體也。道德定于上，則百姓化于下矣。戒心形于內，則容貎動于外矣。（《管子·君臣下第三十一》）
忠誠盛于內，賁于外，形于四海。《荀子·堯問篇第三十二》
信，君子之言；忠，君子之意。忠信形于內，感動應乎外，賢圣之化也。（《文子·精誠》）
仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行。義形于內謂之德之行，不形于內謂之行。禮形于內謂之德之行，不形于內謂之行。智形內謂之德之行，不形于內謂之行。圣形于內謂之德之行，不形于內謂之德之行。德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也；德，天道也。（《五行篇》）
這些“形于內”的文本都有一個共同的結構：德性內在于心中，表現于形色（視聽言動、色、威儀），而感動于“四海”。值得注意的是，《五行篇》將“善”稱為“人道”，將“德”稱為天道，而“善”與“德”的區別在于德是形于內的，此即意味著“天道”是“形于內”的【5】，這跟孟子仁義禮智根于心的意思是相近的?！?】《孟子·離婁下》云：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安。居之安，則資之深。資之深，則取之左右逢其原。”“深造”“內資”均系向心靈深處挖掘，“夫資乎內者，深遠不可竭……原者，萬有之本，萬德之基，萬行之宗”【7】。
綜上，“內”首先是親親之域（“私域”），是宗法社會共同體生存之域，因而也是仁政（王道）施化之域，此是人間義的“內”；其次是心靈生活之域，因而也是天道、德行扎根之域。
二、《莊子》中的“內”與“外”
《莊子》也屬于先秦文獻的范圍，不過在《莊子》一書中，除沿用以往的“內外”諸義之外，出現大量的“四海之外”的說法，并且賦予前所未有的意義，故宜列專節論之。“游乎四海之外”的說法在內七篇中已屢屢出現：
“藐姑射之山有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子。不食五谷，吸風飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。”（《逍遙游》）“王倪曰：至人神矣!大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山風振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎?”（《齊物論》）
“游乎塵垢之外。”（《齊物論》）“乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無何有之鄉，以處壙埌之野。”（《應帝王》）“海內”（“四海之內”）在傳統儒學文獻中是王政、禮儀、人倫所浸染的文明空間、世間意義空間，四海之外則屬于化外之域、野蠻空間。
不過，在莊子這里“四海之外”是一超越世間意義的神圣空間。抵達此空間者既需要與眾不同的精神氣質乃至生理氣質（肌膚若冰雪，不食人間煙火，不會受到自然威力的傷害，超越利害、生死的干擾），還需要一種特殊的騎乘工具（乘云氣，御飛龍、乘莽眇之鳥，騎日月），其特殊的生存方式則往往以“游”之一字標出。
外雜篇中亦有“入無窮之門，以游無極之野”（《在宥》）、“游于無人之野”（《山木》）、“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無事之業”（《達生》）一類說法。這些“無人”“無極之野”以及四海、六極、塵垢“之外”的表達式都只是“否定性地”表述游之對象，所游者不在方內、四海之內，游之所乘之具（“飛龍”“大鵬”“莽眇之鳥”）都具有強烈的超越大地、超越世間、超越方所、遺物離人的象征意義。
不過，在外雜篇中還出現一些對“游”之內容的“肯定性”描述，如“乘道德而浮游……浮游于萬物之祖”（《山木》）、“吾游于物之初”（《田子方》）、“游乎萬物之所終始”（《達生》），萬物之祖、物之初、萬物之所終始，自是“物物而不物于物”之域?！?】
那么，究竟誰才能具備這種游于無人之野、無何有之鄉、四海之外的資格?曰：惟入乎其內者方能游乎其外。這顯然是一種典型的莊子式的“辯證的詭辭”。入乎其內即是“德充符”，即德充足于己，故能應諸外。兀者申徒嘉與鄭子產同游于伯昏無人，子產以執政為悅而取笑申徒嘉之一足，申徒嘉曰：“今子與我游于形骸之內，而子索我于形骸之外，不亦過乎!”（《德充符》）
依呂惠卿，伯昏無人實是“道之強名”【9】，申徒嘉與鄭子產同游于伯昏無人即同游于“道”，故此處“游于形骸之內”，顯系指“心”，即道德性命所寓之所，而“形骸之外”則指“手足狀貌之間”。此終極的“內”之域是“天道”“物之祖”“本真”“天地精神”“恬淡寂漠之域”“太初淡漠之境”“溟涬之境”“自然而無為之境”。
故欲游于四海之外者須下一番“內”功，要“定乎內外之分”（《逍遙游》），“券內”而不“券外”（《庚桑楚》），【10】“治其內，而不治其外”（《天地》），乃至要“關閉”所有與“外”接觸的“孔竅”：“吾語女至道……目無所見， 耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生。慎女內，閉女外， 多知為敗。”（《在宥》）
“慎女內，閉女外”這一正反兩方面的說法意味深長。此處的“外”不是“四海之外”“方之外”的“外”，而是與“方之內”對舉意義上的“外”；此處的“內”也不是“四海之內”“方之內”的“內”，而是與“方之外”對舉意義上的“內”。“閉女外”即是要截斷世間仁義、禮樂之流；“慎女內”即是慎守“心中之心”，即是“慎獨”，這個“內”即是“獨”、是“道德”。
這在《天道》篇可以找到確解：“外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也。通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣!”顯然，“閉女外”即是這里所說的“外天地，遺萬物”與“退仁義，賓禮樂”；而“慎女內”即是這里所說的“神未嘗有所困”與“通乎道，合乎德”。只有“閉女外”而“慎女內”，“至人之心”才會所“定”。
《秋水》：“至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂其薄之也，言察乎安危，寧于禍福，謹于去就，莫之能害也。故曰：天在內，人在外，德在乎天。”這里“天在內”的“天”不是“外天地”的“天”，而是天道、天德、天地精神，“人”則是指方內之人，即仁義禮樂之域的代名詞。
“慎女內，閉女外”的最細致的工夫描述見于內篇《大宗師》：
吾猶告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生。
“天下疏而遠，故三日可外”，“物漸近于身，故七日而忘”，“生則切于己者，故九日之功乃外”。這種不斷由外而內，徹底關閉了“外”而深入其“內”的工夫歷程帶來心靈的朗悟（“朝徹”），而見到“獨”。“見獨”就能超越時間（無古今）與生死（不死不生）。這種不斷向“內”而在的工夫最終抵達“終極的內在者”（“獨”“心中之心”），這個終極的內在者恰恰是最具有超越能力（超越世間、時間、生死）的存在者。這與現代新儒家所謂的“內在而超越”義是相近的。
“閉外”“慎內”之人方能逍遙于“方之外”“四海之外”，否則只能游走于“方之內”“四海之內”。在“人間世”（“方之內”“四海之內”）就無法作“逍遙游”嗎?《大宗師》子桑戶死一章給出了模糊的答案：子桑戶死，好友孟子反、子琴張臨尸而歌。受夫子囑托而前來吊唁的子貢大惑不解，于是而有以下師徒的對話。
孔子曰：“彼，游方之外者也；而丘，游方之內者也。外內不相及， 而丘使女往吊之，丘則陋矣。彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣……忘其肝膽，遺其耳目，反復終始，不知端倪；芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業。
彼乃惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉。”（禮是為人，不是由己）子貢曰：“然則夫子何方之依?”孔子曰：“丘，天之戮民也。雖然，吾與汝共之。”子貢曰：“敢問其方。”孔子曰：“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養給；相造乎道者，無事而生定。故曰：魚相忘于江湖，人相忘乎道術。”
在這段對話中，方內與方外表示兩種不同的價值取向、行為方式：“方內”自然代表著“禮法”世界。與《春秋》“內諸夏而外夷狄”不同的是，這個“方內”（“海內”）實則是世俗、庸俗的意思，而“方外”不再是與華夏文明對反的“野蠻”義，而是超越世俗、超越人間的“大道無形之鄉”“大道寂寞無為之境”?！?1】
佛教入中國后，釋莊者（如林希逸）多將“方之外”視為“出世法”，“方之內”為“入世法”?！?2】而孔子的“形象”尤值得注意，與“不聞天道性命”、不明“方外”價值觀的子貢不同，孔子完全清楚“方內”與“方外”是兩種不同的意義世界。他一方面完全理解“游方之外者”而“盛稱方外之高”，另一方面又自覺將自己定位為“游方之內者”，而有別于“游方之外者”?！?3】但“天之戮民”“吾與汝共之”的說法耐人尋味。朱文熊曰：
“戮”為“勠”字。言勞民也。天苦我以宗子之職，亦無可解也。雖游于方內，然方外亦游得，故曰“吾與汝共之”，惟入世乃能出世也。曰“相造”，方內也；曰“養給”“生定”，則方內而方外也。曰“相忘”，方外也；曰“江湖”，曰“道術”，方外而方內也?！?4】
依此解，“吾與汝共之”打破了“外內不相及”、禮法世界/人間世與大道無形之鄉/大道寂寞無為之境之間的界限。然而如何做到雖游于方內而方外亦游得?如何由外內“不相及”做到“相及”?莊子實語焉不詳。
綜上，《莊子》一書中的“內外”有兩組完全不同的意義：
A組：方內-方外、四海之內-四海之外，“內”代表世俗、禮樂文明，“外”代表逍遙、道德文明。【15】無疑，這一意義上的“內”繼承了其前的親親之私域義、人倫義與仁政施化義（禮樂義），只是剝奪了其“天道”“德性”植根義，故是對其前的“內”之價值之“降維”“降格”，而“外”則由原來的“野蠻”義升格為“逍遙義”“天德義”。
B組：形骸之內-形骸之外、慎內-閉外，“內”代表天德、萬物之祖、物之初、萬物之所終始、本真、天地精神所存在之域，是“恬淡寂漠之域”“太初淡漠之境”、“溟涬之境”“自然而無為之境”，而“外”則是世俗義。
A組的“內外”是不相及、不相配的，B組的“內外”也是不相及、不相配的。惟有A組的“內”與B組的“外”是相及、相配的，A組的“外”與B組的“內”是相及、相配的。將A組的“外”與B組的“外”或者將A組的“內”與B組的“內”打通，由外內“不相及”做到“相及”，在“人間世”做“逍遙游”，這一步是由“理學”邁出的。而在理學誕生之前，佛教徒作為“方外之人”以“方外之教”成功地完成了對B組“內”的壟斷而將其教推崇為“內教”、其學為“內學”。
三、“佛教征服中國”：對“內”的壟斷
佛教傳入中國，因其習俗（出家、異服、剃發）與中國不同，而自然被安頓在“方外”這一領域。“方外之人”將其經典稱為“內典”、將其學稱為“內學”“內教”“出世教”，儒典遂落入“外典”，儒學成為“外學”“外教”“世教”。顧炎武《日知錄》設有“內典”一條。其文曰：
古之圣人所以敎人之說，其行在孝弟、忠信，其職在灑掃、應對、進退，其文在《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》，其用之身在出處、去就、交際，其施之天下在政令、敎化、刑罰，雖其和順積中，而英華發外。（[原注]《樂記》）亦有體用之分，然并無用心于內之說。
自老莊之學行于戰國之時，而外義者告子也，外天下、外物、外生者莊子也。于是高明之士厭薄詩書，以為此先王所從治天下之糟粕。而佛氏晚入中國，其所言淸凈慈悲之說，適有以動乎世人之慕向者。六朝諸君子從而衍之，由淸凈自在之說而極之，以至于不生不死入于涅盤，則楊氏之為我也。由慈悲利物之說而極之，以至于普度眾生，超拔苦海，則墨氏之兼愛也。
天下之言不歸楊，則歸墨，而佛氏乃兼之矣。其傳寖盛，后之學者遂謂其書為內典。（[原注]“內典”字見《冊府元龜》引《唐會要》：“開成二年二月，王彥進準宣索《內典》目錄十二卷。”）推其立言之旨，不將內釋而外吾儒乎?夫內釋而外吾儒，此自緇流之語，豈得士人亦云爾乎?……褚少孫補《滑稽傳》，以傳記、雜說為外家，是以六經為內也。
東漢儒者則以七緯為內學，《六經》為外學。（[原注]《后漢書·方術傳》：“自是習為內學。”注：“內學謂圖讖之書也。其事秘密，故稱內。”……）舉圖讖之文，一歸之性與天道，不可得聞。（[原注]《后漢書·桓譚傳》：“天道性命，圣人所難言也。自子貢以下，不可得聞。”指謂讖記。）而今百世之下，曉然皆悟其非。今之所謂內學，則又不在圖讖之書，而移之釋氏矣?！?6】
依顧炎武，西漢褚少孫曾稱傳記、雜說為外家，顯然是以六經為“內”，但此只是顧氏一家之推斷，至今未見任何文獻明確將六經、六經學稱為內典、內學。不過，東漢儒者稱七緯為“內學”【17】，之所以稱其為“內”，端因“其事秘密”。換言之，一般儒者所不可得而聞的天道性命之學方可被稱為“內學”。今人錢鐘書對顧炎武的以上說法另有補充：
《日知錄》卷一八又謂“東漢以《七緯》為‘內學’，《六經》為‘外學’”，似未全允。東漢亦以道家言為“內”，非止緯也。如《三國志·魏書·袁、張、涼、國、田、王、邴、管傳》裴注引《魏略》稱石德林“始精《詩》《書》，后好內事，于眾輩中最為玄默……常讀《老子》五千文及諸內書”，與“玄默”連屬，則“內事”“內書”乃老子之學……后世道流，尚驗此稱?！?8】
《太平經鈔癸部》即有“外學多，內學少，外事日興，內事日衰，故人多病”的說法。顯然在佛教傳入中國之前，儒道兩家都一度將自己最為精微的天道性命之學稱為“內”學?！?9】
道安《二教論》（《廣弘明集》卷八）云：“……故救形之教，教稱為外；濟神之典，典號為內。是以《智度》有內外兩經，《仁王》辯內外二論，《方等》明內外兩律，《百論》言內外二道。若通論內外，則該彼華夷，若局命此方，則可云儒、釋。釋教為內，儒教為外……尋討源流，教唯有二，寧得有三?”【20】
在印度佛教中，“外道”“外教”“外法”“外學”均系指不合正道的異端邪說，與此相對作為“正道”的佛教則是“內道”。就儒教與佛教關系而論，佛教為“內教”，儒教自然即成“外教”，此內外教之判雖不含褒貶義，但卻有深淺之不同。佛典“濟神”，故稱“內典”；儒典“救形”，故稱“外典”?！?1】
內教、外教的說法很快就流行開來，經學家也習焉不察地加以援用?；寿墩撜Z義疏》解《論語》“未能事人，焉能事鬼”章，就夫子“未知生焉知死”發揮說：“外教無三世之義，見乎此句也。周孔之教，唯說現在，不明過去、未來，而子路此問事鬼神， 政言鬼神在幽冥之中， 其法云何也? 此是問過去也。”【22】
《論語義疏》采佛語如“無常”“方便”“印可”“圓通”疏通《論語》義理，即便“義疏”的體例也被認為襲自佛教的義疏傳統，此皆可視為是皇侃援佛釋儒之舉，但將周孔之教徑稱為“外教”則儼然立于佛教立場論儒矣。而在廣為流傳的《顏氏家訓》（《歸心第十六》）中，儒教也是作為“外教”而與佛教并置而論：“內外兩敎，本為一體。漸積為異，深淺不同。內典初門，設五種禁；外典仁義禮智信，皆與之符。仁者，不殺之禁也；義者，不盜之禁也；禮者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。”【23】
內外教的分判既有行為規范與生活習俗（出家、異服、剃發）之異，【24】更有深淺、表里之差別。晁迥一方面稱佛典為內典，將儒教稱為“世教”“外典”，另一方面又稱佛教為“方外之教”，儒教為“方內之教”：“方內之教原情而立法，方外之教原性而立法。二教淺深有異，內外兼濟。若能和會而公共，不以勝負而交爭，然后臻乎大通也。”【25】
晁迥又言：“儒教之法，以正身為深切，勿求其名而名自得矣；道教之法，以養生為深切，勿求其功而功自成矣；佛教之法以復性為深切，勿求其證而證自知矣……儒教本于名與情，佛教本于理與性。儒教大意修己成美善之德，不許伐其德；佛教大意清心得微妙之相，不許住于相。”【26】儒家與世情、名教聯系在一起，佛教則與心、性、理聯系在一起，其深淺、表里之別躍然紙上。
將“心”“性”“理”與儒教重新聯系在一起，就成了理學家重振儒教的歷史使命。智圓（號中庸子）說：“儒者飾身之教，故謂之外典也；釋者，修心之教，故謂之內典也。惟身與心，則內外別矣。蚩蚩生民，豈越于身心哉?非吾二教，何以化之乎?嘻，儒乎釋乎，其共為表里乎!”【27】晁迥儒道佛“正身”“養生”“復性”的說法影響很大，這一說法后來被宋孝宗、既簡明扼要又朗朗上口的“以佛修心，以道養生，以儒治世”這一傳世名言所取代。
“方外之教”的佛教成為“內教”“內學”，此“內”即是“心性”之領域，“方外”則是“出世間”；與此相對，“方內之教”的儒教稱為“外教”“外學”，此“外”即是“形”“身”之領域，“方內”則是“世間”。此即意味著儒教只具有安頓世間人倫秩序之修身義，而無超生死、了性命的性命義、終極關切義。儒門淡薄，收拾不住，根本原因在此!
明儒鄧以贊有言：“孔辟異端而不斥老，孟辟楊墨而不斥莊，止因老莊從身心上尋求，縱千差萬錯，走來走去，及至水窮山盡，終要到這路上來。”【28】儒學要走出山窮水盡的困局，就只能從“身心”上用功，收復“失落”已久的“內”之域（“心性”“性理”“性命”之域），或者更準確地說，從儒家經典中“開顯”出可與佛道二氏媲美的“內”之域。
四、理學文化自信的路徑：攘“外”必先安“內”
理學文化興起，其精神實質是“道統”的自覺。其表現即在于深化儒學的“內”之域的論述，將天道性命貫通為內外一如之連續體。其總體策略即是將莊子的方內與方外、佛教的內教與外教二元對峙（duality）的論述轉變為兩極（polarity）論述，并由此凌越于“囿內而遺外”的佛老二氏之上。這一點早在韓愈的《原道》中已表露無遺：
傳曰：“古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心天下者，先誠其意。”然則，古之所謂正心而誠意者，將以有為也。今也欲治其心，而外國家，滅其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事……曰：斯道也，何道也?曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉?！?9】
堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟之道與老、佛之道不同，既有“內”這一心性向度（“正心誠意”“治其心”），又有齊家、治國、平天下這一“外”之向度，而且這一“外”之向度恰恰是由“內”發出的（“古之所謂正心而誠其意者將以有為也”）。李翱的《復性書》則進一步指出循源反性、慎獨守中“由內而外”的工夫論路徑。
理學通過向“內”用功而將佛道二家的“方外之學”“內化”為儒家的心性學。這個“內”是“天道”下貫于人心之中（“天命之謂性”“明德”），而一切向內的工夫最終都不外是“復性”，用朱子的話說就是“求復其初，求全天之所以與我者始得”?！洞髮W》與《中庸》自宋從《禮記》中脫穎而出，良有以也。
二程一方面自覺地將儒學扭轉為一種“內學”，“學也者，使人求于內也。不求于內而求于外，非圣人之學也”【30】；另一方面則顛覆莊子游方之內與游方之外二元對峙說，“蓋上下、本末、內外都是一理也，方是道?！肚f子》曰‘游方之內’‘游方之外’者，‘方’何嘗有內外?如此，則是道有隔斷，內面是一處，外面又別是一處，豈有此理?”【31】
二程更是標舉“合內外之道”以彰顯二氏之非：“誠者，合內外之道，不誠無物。”【32】“佗有一個覺之理，可以‘敬以直內’矣，然無‘義以方外’。其直內者，要之其本亦不是。”【33】“子曰：學佛者，于內外之道不備。”【34要】之，“圣人之心，未嘗有在，亦無不在，蓋其道合內外，體萬物。”【35】
程朱理學將心性向度溯至于“天”，“天”是價值之源，陸王心學一系的“心”同樣最終將“心”“良知”上溯至天，本心、良知是“天德良能”“天理之良知”。儒家的日用倫常的世間法最終被奠定在“天理”這一形而上向度。余英時指出，天理世界是“新儒家的彼世”，與“此世”相反相成：“以宇宙論而言，是‘理’與‘氣’；以存在論而言，是‘形而上’與‘形而下’；在人文世界，是‘理’與‘事’；在價值論領域內，則是‘天理’與‘人欲’。”【36】
“方”無“內外”，“道”無“隔斷”。一切所謂“方外之學”皆在“方內”用功。司馬光《解禪偈六篇》曰：
忿怒如烈火，利欲如铦鋒。終朝長戚戚，是名阿鼻獄。顏回甘陋巷，孟軻安自然，富貴如浮云，是名極樂國。孝悌通神明，忠信行蠻貊，積善來百祥，是名作因果。仁人之安宅，義人之正路，行之誠且久，是名不壞身。道德修一身，功德被萬物，為賢為大圣，是名菩薩佛。言為百世師，行為天下法，久久不可揜，是名光明藏?！?7】
佛教的“彼世”觀念一一落實于人之當下的心性領域、人倫日用中。此正體現了二程所謂“一天人，齊上下，下學而上達，極高明而道中庸”這一“合內外之道”的儒學精神。這一“即方內即方外”的儒學論述在王陽明心學一系達到極至：
座間有言：“今人動曰生西天。”先生曰：“佛言西天有極樂園，亦非以地言也。西天只在眼前，人不善禮，往往以生西天為福，不知人行好便是極樂，便是生西天。如一家之中，父慈子孝，兄友弟恭，夫和婦順，雍雍熙熙，有多少自在處，即此便是極樂園。若父子、兄弟、夫婦之間乖戾不和，細粒必爭，睚眥必報，終日憂愁煩惱，就是茲地獄。然則天堂地獄，俱在乎我，又何事于他求哉!”【38】
宋明理學的“內化”路徑可歸結為兩個面向：（1）將“天道”落實于人之“心性”世界中，而證成-天道性命一貫之學；（2）將“心性”生活安頓在人世間、人倫社會（“方內”）之中。另外，莊子往往用“不得已”一詞描述應世、應物的心態，如“君子不得已而臨蒞天下”（《在宥》），“感而后應，迫而后動，不得已而后起”（《刻意》），“動以不得已”（《庚桑楚》），其義固然是強調虛而待物、無為而應，但其內含的無可奈何、無可逃避的意味恐怕是無法否定的【39】。
理學家則以“不容已”（“理不容已”“情不容已”“一體不容已”“義不容已”“本心不容已”“真機不容已”）描述“外王”的向度，“不容已”根于本心、本性的渾然、自然之發用。在此意義上，理學給出了莊子在“人間世”做“逍遙游”儒家方案，并徹底證成了《大宗師》孔子“天之戮民”的形象。
由此，就可以理解真正儒者為何會對宋孝宗“以佛修心，以道養生，以儒治世”的說法不以為然了。史浩上書批評宋孝宗說：“陛下末章乃欲以佛修心、以道養生、以儒治世，是本欲融會而自生分別也。蓋大學之道物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?？梢孕扌?，可以養生，可以治世，無所處而不當矣，又何假釋老之說耶?”【40】質言之，在宋明理學的義理架構中，“心”-“身”-“世”是三位一體的，惟有在 “身”與“世”中，“心”才能得到真正的安頓。
五、“儒學”何以被稱為“內圣外王”之學?
如上節所述，宋明理學轉向“內”，實則可歸結為兩個面向，即將天道性命一貫之學落實于人之心性世界中，而心性生活又必須在人世間、人倫社會（“方內”）之中實現。因此在嚴格意義上，所謂宋明理學轉向“內”只是針對莊、佛而言的一種方便說法而已，是將二家“方外之游”的超越向度徹底安頓在“方內”的一種修辭而已。
實際上，二程“上下、本末、內外都是一理”的主張表明“儒家之道”在根本上是“內外一如”之道，“天”“道”此類超越的終極實在范疇原系植根于人之“內心”，又展現于人間倫理、日常生活世界之中。“盡倫”即是“盡心”，“盡心”即是“知性”“知天”，四者，一也。
這一“由內而外”“即內即外”的義理性質在理學文化中被普遍視為儒學有別于“務內遺外”的佛老之學之所在。論者將儒學的這一義理架構上溯到《論語》“修己安人”之學、《孟子》“有不忍人之心斯有不忍人之政”之學、《大學》“明德親民”之學與《中庸》“成己成物”之學。韓愈已將《大學》宗旨概之為“古之所謂正心而誠其意者將以有為也”以凸顯儒學與佛老之學之異同，史浩續以“大學之道”涵括修心、養生、治世三個向度于一體。
陳淳在闡述朱子讀書次第時指出，《大學》規模廣大而本末不遺，是古之大人所以為學之法，學《論語》則有以“識操存涵養之實”，學《孟子》則有以“為體驗充廣之端”，《中庸》則為圣門傳授心法，要之，只有融通《四書》這種由內而外、由本達末的義理架構，始可言“內圣外王之道”，而致開物成務之功用?！?1】真德秀《跋劉彌邵讀書小記》云：“蓋為仁者，成己之極；而為邦者，成物之極。體用本末，究乎此矣。顏子所以亞于圣人，而孟子期之以禹稷之事業，豈非內圣外王之學已備故邪?”【42】
成己、成物顯系《中庸》所說的“合外內之道”。黎立武《中庸指歸》就直接稱“中庸之道”為“內圣外王之道”，其《大學旨歸》以“仁”之一字概括《大學》之旨，并說“一貫忠恕之全體，盡己盡物之全能，內圣外王之道也”?？梢?，南宋理學家已明確將儒家成己成物之學稱為“內圣外王”之學，宋儒所揭示的《四書》義理系統自身即呈現一“內圣外王”的架構。
錢基博指出《莊子·天下篇》之“內圣外王”，“圣”言“通”，所以“適己性”， 故曰“內”；“王”言“往”，所以“與物化”，故曰“外”?！?3】此訓雖在學界流行較廣，但梁濤不同意此解，他認定《天下篇》的內圣外王之道在本質上是黃老一派的思想，內圣外王一語當從《天下篇》開篇中的“神何由降，明何由出”“圣有所生，王有所成，皆原于一”二語獲得確解。神、明分別代表了天、地之德，“神”落實為“內在的精神”，“明”則凝聚為外在的形體與行為，“神”“圣”“內”對應于“明”“王”“外”，二者構成整體的“一”。故“內圣”主要是指“以天地為宗”的精神境界，“外王” 則是指通過“因循為用 ”“君無為而臣有為”所達到“海內歸”“天下服”的具體事功?！?4】
梁濤進一步指出，“內圣外王”一語在北宋仁宗慶歷時期聲勢浩大的儒學復興運動中再度被人們關注，并且開始了向“儒家”語義的轉變，這一轉變也與同時期莊學的蓬勃發展以及當時引莊入儒的解《莊》方式密不可分，其中以蘇軾領銜的蜀學與以王安石為首的新學功不可沒。程顥稱邵雍為“內圣外王之學”，“內圣外王”一語也終于“完成了向儒家語義的轉變，成為表達新儒學精神實質的概念”。
梁濤將“內圣外王”視為北宋儒學復興運動主題之“整體規劃與概念表達”：“內圣”學旨在闡發道德性命之學，以解決人生的價值和意義的問題；外王學旨在復興三代禮樂王政，以重建人間秩序和政治憲綱?！?5】這一對儒學復興的時代精神之概括是精準的，但將程顥稱邵雍為“內圣外王之學”視為“內圣外王”向儒家語義的轉變的“完成”時刻則值得商榷。
臺灣學者梅廣撰文指出程顥稱堯夫“內圣外王之學也”只是因為邵雍是一個介乎儒、道之間的雜家人物，“內圣外王之學一語當然好聽，但在明道心中這絕對不等同儒家圣人之學（同樣，內圣外王之道自然也不等于儒家圣人之道）。明道、伊川絕對不會在這兩者之間畫上等號。” 【46】盡管程朱通過《四書》所建立的義理結構具有“內圣外王”的性質，但明確用“內圣外王之學”指稱儒學、用“內圣外王之道”概括儒家之道乃是在南宋朱子后學（陳淳、真德秀、黎立武）開始的。
的確，“內圣外王”一詞有時與“帝王之學”聯系在一起，成為稱頌現實君主的諛詞（“集內圣外王之道”用于當朝皇帝身上），有時又用于品鑒人物上面，成為恭維他人的陳言套語，但由此就認定該詞“無益且有害于儒學思考，絕對不宜用之表述儒家思想”【47】，這一看法是偏頗的。雖然朱子、象山、陽明罕用“內圣外王”一詞指示儒學義理系統，但自南宋朱子后學開始，該詞就被明確用于圣人之學、儒學之道，此是不容置辯的事實。
明代王陽明高足鄒守益在《篁垣別墅記》中明確將“內圣之德”與“外王之業”對舉，在《勵政堂說》中更是提出“內圣外王之實學”一語：
古之君子，先正其心，以端萬化之矩，然后絜諸天下，舉協而罔辟。辟也者，矩之弗矩者也。故吾心無所喜，而親愛之政不辟矣；無所怒，而賤惡之政不辟矣；無所哀懼，而哀矜畏敬之政不辟矣。無所喜怒哀懼者，廓然大公，中也；親愛賤惡無辟者，物來順應，和也。中以立天下之本，和以成天下之務，此內圣外王之實學也。【48】
其實鄒守益的父親鄒賢已將儒學歸結為“天道”與“王道”，并稱“內圣外王之學，圣人之蘊盡是矣。”【49】胡纘宗于《薛文清公從政名言序》中指出：“夫周公、孔子其學與政豈與人異哉?亦曰：‘誠而已矣’，亦曰：“純而已矣”。然先王之至德要道，學者內圣外王之本，不外是也。”【50】
鄒賢與胡纘宗將儒家內圣外王之道歸結為“天德”（“至德”）與“王道”（“要道”）兩項，前者是“內圣”，后者是“外王”。這一看法可以追溯到程顥：“《詩》曰：‘維天之命，于穆不已。’蓋曰天之所以為天也。‘于乎不顯，文王之德之純。’蓋曰文王之所以為文也，純亦不已，此乃天德也。有天德便可語王道，其要只在慎獨。”【51】
明末清初黃宗羲弟子鄭性在其《南溪偶刊·南溪不文》中也是明確將《大學》“格致誠正修齊治平”之學概之為“內圣外王之學”?！?2】明末清初三大儒之一孫奇逢《四書近指》將整個孔子之道概括為“內圣外王修己治人之道”，此道“上可與堯、舜、文、武、周公謀，下可與顏、曾、由、賜、思、孟謀”【53】。
要之，整個宋明理學所闡述的《四書》結構具有成己成物、內外一如、體用一源的特征，“內圣外王”一語恰恰準確地表達了這一特征，故自朱子后學開始，儒家就明確以此語作為儒學之道的“代名詞”。
六、“內圣外王”在現代儒學中重新登場
“內圣外王”在近現代儒學重新登場也不是始自熊十力。清末民初，抱大同理想的胡禮垣、康有為都屢屢稱孔孟之道為“內圣外王之道”。
胡禮垣在《勸學篇書后·循序篇辯》中指出：“內圣外王之道備于孔子，孔子之心法寓于六經，六經之精要括于《論語》，而曾子、子思、孟子遞衍其傳。故《論語》始于言學，終于堯舜湯武之政?！洞髮W》始于格物致知，終于治國平天下?！吨杏埂肥加谥泻臀挥?，終于篤恭而天下平?！睹献印肥加诹x利之辨，終于堯舜以來之道。”
而在《新政變通》中，胡禮垣進一步指出內圣外王之道也是二程與朱子所傳承的道統：“若夫內圣外王之道，著于孔子，括于《論語》，而曾子、子思、孟子遞衍其傳，至二程而彰明，至朱子而大備。有明以來講章注解無美不臻，其義之明于中國，而人無異辭，家無異說也。”【54】
康有為在其《論語注》及《大學注序》中也稱“孔子之道”為“內圣外王之道”?；蚴芸涤袨橛绊?，梁啟超亦明確以“內圣外王”來概括儒家哲學的基本精神，其《儒家哲學》一書指出：儒家哲學范圍廣博，概括而言即是孔子所說“修己安人”，其學問最高目的，可用《莊子》“內圣外王”一語括之：“做修己的功夫，做到極處，就是內圣；做安人的功夫，做到極處，就是外王。至于條理次第，以《大學》上說得最簡明?！洞髮W》所謂‘格物致知誠意正心修身’，就是修己及內圣的功夫；所謂‘齊家治國平天下’，就是安人及外王的功夫。”
梁啟超接著強調，儒家學問并不能分做兩橛，孔子講“修己以安人”，加上一個“以”字，“正是將外王學問納入內圣之中，一切以各人的自己為出發點。以現在語解釋之，即專注重如何養成健全人格。人格鍛煉到精純，便是內圣；人格擴大到普遍，便是外王。儒家千言萬語，各種法門，都不外歸結到這一點”?！?5】
在現代新儒學中，熊十力確實喜用“內圣外王”標舉儒學義理系統。諦觀熊子全書，早在1913年《翊經錄緒言》中，熊十力就指出圣人之道其運無乎不在：“蓋圣人內之所以窮理盡性，外之所以趨時應變，其道具于是矣。”【56】在《答牟宗三》書信中，熊十力明確提出，莊子“內圣學”一語實本自《大學》，但強調“內外”是“順俗為言，不可泥執”。因“《大學》經文只說，本末，不言內外”，本末不二，體用不二，故“推擴不已的整體，不可橫分內外”【57】。
成己為“內”，成物為“外”，此只是流俗之分，實則“成物即是成己，本無內外可分，而復言內外者，乃隨俗假設耳”【58】。“內圣外王”既是一體用關系，則“外王”之“王”絕不是流俗所理解的帝王之王：“王”者，“往”義，萬物皆向往“太平”，向往“天下為公之大道”，此人類之共同向往之實現謂之“王”，要之，“王字，不是帝王之王。切勿誤會”【59】。
熊十力以“內圣外王”概括儒家的“成己成人之學”“修己安人”亦為牟宗三所繼承：“什么是‘內圣’呢?就是內而治己，作圣賢的工夫，以挺立我們自己的道德人品。”【60】
牟宗三更進一步指出，作為“中華民族文化之命脈”的堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟一線相承之道，自孔子實起一“創辟之突進”，即“立仁教以辟精神領域”，孟子承此而實落在“內圣之本之挺立處”，其后宋儒雖未忽視于外王，然其重點與中點亦仍是落在內圣之本之挺立處，要之，“此內圣之學，就其為學言，實有其獨立之領域與本性……自孔子立仁教后，此一系之發展是其最順適而又是最本質之發展，亦是其最有成而亦最有永久價值之發展，此可曰孔子之傳統”，故內圣學具有“獨立的意義與自性”?！?1】
牟宗三還指出，儒家的“內圣學”就是“性理之學”“心性之學”：“‘內圣’者，內而在于個人自己，則自覺地作圣賢工夫（作道德實踐）以發展完成其德性人格之謂也。‘內圣外王’一語雖出于《莊子·天下》篇，然以之表象儒家之心愿實最為恰當。‘外王’者，外而達于天下，則行王者之道也。王者之道，言非霸道，此一面足見儒家之政治思想。”【62】
通檢新儒家“內圣外王”一詞之使用，該詞實不只是一“孔孟之道”內涵之界定詞，它還同時承載著以下三種意義。
第一，它是一比較哲學、文化類型學意義上的“定性詞”。
中國文化就其主觀一面表現為“心性之學”，而其客觀一面則表現為“禮樂型教化系統”，這種“仁的系統”（“道德政治的文化系統”）即是一“內圣外王”的系統，而有別于西方希臘傳統所形成的“智的系統”。【63】而就“內圣”一面看，牟宗三又稱中國文化系統是由“綜合的盡理之精神”所形成的“圓盈的形態”“盈教”，西方文化系統是由“分解的盡理之精神”所形成的“隔離的形態”“離教”?！?4】
儒家的內圣學作為一種“道德宗教”跟一般的宗教不同，后者上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒，宗教與人間世是疏離的，故是“離教”，而前者則以道德實踐為中心，雖上達天德而必融攝家、國、天下而為一，始能得其究極之圓滿，故是“盈教”。“離教”與“盈教”之判跟理學家將儒教視為徹上徹下、成己成人之大中至正之道、將佛教視為“外人倫遺物理”之學如出一轍?！?5】
第二，它是一中國文化發展路徑的“定向詞”。
中國文化“盡心、盡性、盡倫、盡制”此一綜合的盡理精神，在政治上即是一“道德政治”的進路，即表現為“盡制”，亦即“外王”：“其用心唯是以成圣賢人格為終極目的，因而在政治方面亦只成為圣君賢相之形態，即此便使中國以往歷史發展不出民主政治”，因為其所關注的問題“人民能安不能安”以及“君相之是否能‘正德’”，人民則始終“被動如赤子”處在“被動的潛伏狀態”中，而無法在政治上自覺站起來成為能負責的主體，“人民”只是一“倫常上的‘道德存在’，而不能成為一個‘政治的存在’”。
理學家偏重于內圣一面，于外王一面“弘揚不夠”。但牟宗三馬上指出這個“不夠”是我們這個時代的斷定，是“事后諸葛亮”的說法，因為在理學家所處的社會與政治形態下，也只能如此。而立足于現代，“儒家學術第三期的發展，所應負的責任即是要開這個時代所需要的外王，亦即開新的外王”，而在新外王的架構中：“要求民主政治乃是‘新外王’的第一義，此乃新外王的形式意義、形式條件”，“科學是‘新外王’的材質條件，亦即新外王的材料、內容”。
在此意義上，“內圣外王”一詞即指示出儒學第三期發展之方向：將傳統的“道統”（內圣）、“政統”（外王）與“學統”（內圣外王之學）重新加以調適，“道統”（“道的統緒”），以內圣之學為核心，此為道德宗教之本義，原來的“外王”一面則應只限于日常生活的軌道而言之，此為道德宗教之末義。而“學統”則需融攝現代科學知識在內成一“知識之學之統緒”，“政統”則需接上“民主政治”而成一“政治形態之統緒”?！?6】
從熊十力開始，新儒家就始終強調內圣外王之“王”不是帝王之王，唐君毅更是明確提出不應將“政治、經濟、社會之問題”（此“外王”之問題）同“學術思想、宗教、藝術”（此“內圣”問題）全部合在一起，籠統合在一起不是解決問題的辦法：“圣與王要分，君與師要分。以前我們的理想好像是君師之道合，內圣外王之道合。但在今日以后的時代，政治、經濟的領域同純文化領域是要分的，分后自可有一配合。分而配合，才可以解決其間之糾結所生之問題。”【67】
第三，它是會通古今中西以求人類文化走向坦途之“綜合詞”。
未來中國的文化是一“大的綜合時期”，此時期之任務即是在繼承“內圣之教”基礎上跟西方文化傳統進行“綜合”：“這個大綜合就是以我們自己的文化命脈作本，要求跟西方希臘傳統來一個大綜合。”在這里，“內”作為外王的“策源地”是要保證“價值世界”“意義世界”“人倫世界”的本體地位，而克服近代西方文化中的“科學一層論”“理智一元論”及其“泛科學、泛事實、泛理智的態度”。
“沒有人性、人倫、人品、人格的尊嚴”，社會日常生活變成“無律無守的泛民主主義”，師道尊嚴、夫婦有別的人倫秩序蕩然無存，最終“自由也是不保的”。因此，“內圣外王”既有由“內圣”而開出“政道、事功與科學”這一新外王面向，亦有由“內圣”統攝“政道、事功與科學”，防止其背離本源而淪為泛科學主義、泛民主主義的面向?！?8】如此“中國儒家所謂內圣外王之道之全部的展開”，最終必有助于“形成世界文化之新生之一當然且必然之一前途的方向”?！?9】
需要補充的是，現代新儒家尤其唐、牟一代所用“內圣外王”一語兼有“定性詞”“定向詞”“綜合詞”三義之外，尚有“反思義”。二人對“內圣外王”一詞的使用均與對中國三百多年來之學術文化精神通盤反思有關。他們共同認為明末顧、黃、王三大儒的意識是“順著宋明數百年內圣學之完熟而要求開外王事功的意識”，這一意識與西方17-19世紀開近代文明的方向幾乎是“同步的”，方向也相同，但滿清入關這一方向被“堵回去了”。
從此知識界喪失了“宋明理學家那種以頂天立地的精神來貫通的發展民族生命、文化生命之氣概”【70】，自作主宰的精神氣一失，學術精神便成了“由外力壓迫而生之反動”，這是三百多年之學術文化精神之一大特色，其初是痛心于明亡而反理學，最后是近現代的反中國文化。從“反感”出發的思想只有羨慕嫉妒恨一類的“消極的力量”，而無正面的、主動的、積極的力量。“內之域”拱手讓人，最終造成激進主義與浪漫主義的泛濫無歸?！?1】
七、結論
綜上，本文認為，第一，“內圣外王”一語雖出自《莊子·天下篇》，但它與儒家成己成物、修己安人的德性政治理念在結構上具有高度一致性，故最終被宋明理學家所采納而成為儒學話語中的一個關鍵詞。
第二，“內圣外王”成為儒學話語的關鍵詞并非始自二程，而是始于朱子后學。
第三，“內圣外王”在古今中西語境重新成為儒學的一個關鍵詞始自胡禮垣與康有為，而非始自熊十力。
第四，宋明理學家與現代新儒家都認為“內之域”是心性、天道、人倫之域，具有神圣的意義。在吸收（自覺與不自覺）西來文化（印度文化與西方文化）的過程中必須以此“內之域”作為“坐標”、作為文化慧命的根底而進行自我調整、自我更新。“內之域”儼然成為儒家回應“西來文化”的一個本根領域，是兩次儒學偉大轉型的一個“根據地”。
不過，與宋明理學家不同，從熊十力開始，新儒家講“內圣外圣”都一直自覺地注重“分際”問題，即君與師、圣與王的分際、道德（“修己”）與政治（“安人”“治人”）的分際。在此意義上，新儒家未嘗不贊同“內圣”歸“內圣”，“外王”歸“外王”說。
然而，有“分際”就有“聯系”，新儒家堅持“內圣”貞定“外王”，使之始終不與人文世界的意義脫落乃至異化。誠如史華慈（Benjamin I. Schwartz）所指出的，包括“修身與平天下”“內在領域與外在領域”等等概念在中國哲學中都是可分而又不可分、既對立而又互補的兩極性（polarity）的概念?！?2】
故“內圣外王”用于君主的語境下固然有“圣君賢相”的意思，但在宋明理學修己安人、明德親民四書學義理架構中，該詞其本質是明體達用、體用一源之義。而在現代新儒家的語境中，“內圣”之為本體義得到保留的同時，“內圣”“外王”之間的分際意識成為“顯題”。至于由“新外王”開“新內圣”的說法，究其實亦不過是內圣外王“分際”說的一種改頭換面的新說法而已?！?3】
注釋:
【1】“親近”“熟悉”一類術語是與“疏遠”“陌生”相對而言的，與父母（包括養父母）、兄弟姐妹“共生”“共在”是親近感、熟悉感的源發性的、基源性的場域，由此方有人際間的親近感與熟悉感。故我們通常會說我與某人很親近、很熟悉，但不會說我與父母很親近、很熟悉。就此而言，“己身”與父母、兄弟姐妹的共生感、共在感乃至一體感乃是一種元親近感、元熟悉感。
【2】《尚書·洪范》：“汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內，吉；作外，兇。”鄭玄：“內是境內，外是境外。”偽《孔傳》：“內是祭祀婚冠，外是出師征伐。”《國語·魯語下》：“天子及諸侯合民事于外朝，合神事于內朝；（神事，祭祀也，內朝在路門內也）自卿以下，合官職于外朝，合家事于內朝；寢門之內，婦人治其業焉。”《尚書·酒誥》：“越在外服，侯、甸、男、衛邦伯；越在內服，百僚、庶尹……罔敢湎于酒。”（外服，王畿以外地方封爵職事；內服，王庭朝內任職諸臣。）《荀子·大略》：“天子外屏，諸侯內屏，禮也。外屏，不欲見外也；內屏，不欲見內也。”
【3】《荀子·天論》：“禮義不修，內外無別，男女淫亂，則父子相疑，上下乖離，寇難并至，夫是之謂人祅……故道無不明，外內異表，隱顯有常，民陷乃去。” 此處內外無別、外內異表均表示內外乃由不同的禮儀規導，不宜混淆。
【4】“形于外”（《禮記·大學》）、“形于聲”（《樂記》）、“發形于外”（《文王世子》）以及《郭店竹簡》“形于中，發于色”，等等。
【5】龐樸指出，《易傳》中的“道”尚是隱于人外的，在《五行篇》中卻被安置于人心之中，“形于內”包含著兩層意思，一是人心體驗“道”而有所得——德，二是人性為天之所命或顯現——天性，這樣心性兩面都是天道形于內的一種成就。（參見龐樸：《帛書五行篇研究》，濟南：齊魯書社，1980年，第96頁；楊儒賓：《儒家身體觀》，臺北：臺灣中央研院中國文哲研究所，2003年，第253-292頁。）
【6】黃俊杰在《馬王堆帛書〈五行篇〉“形于內”的意涵》一文中指出，“形于內”的第一層思想史意義是標志著孟子學傳統在思孟后學手上完成了“內轉”，建立了生命“有形”與“無形”的連續性。“形于內”的第二層思想史意義是，“形于內”的“五行”淵源于“天”，展示出“天道”與“人道”的連續性。（參見黃俊杰：《孟學思想史論》，臺北：東大圖書股份有限公司，1991年，第501-511頁。）
【7】熊十力：《新唯識論》，北京：中華書局，1985年，第564頁。
【8】徐復觀稱此種“游”為“精神的自由解放”。（參見徐復觀：《中國藝術精神》，上海：華東師范大學出版社，2001年，第36-38頁。）
【9】“道，吾不知誰之子。象帝之先則長于上古，物無以長者也。伯則長者也，昏則吾不知誰之所自出也，吾不知誰則無人也，伯昏無人則道之強名也。”（參見[宋]呂惠卿撰、湯君集校：《莊子義集校》，北京：中華書局，2009年，第96頁。）
【10】“券內者，行乎無名；券外者，志乎期費。行乎無名者，唯庸有光；志乎期費者，唯賈人也。”林希逸《莊子鬳齋口義校注》曰：“券內者，所求在我之內也，即孟子所謂‘求則得之’，求在內者也。”朱文熊《莊子新義》釋曰：“券，契也。契于內者，履道而行自無跡；契于外者，則紛紛馳逐貪多務得而已。”（[宋]林希逸撰、周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，北京：中華書局，1997年，第361頁；[清]朱文熊、李花蕾點校：《莊子新義》，上海：華東師范大學出版社，2011年，第252-253頁。）
【11】[明]釋德清撰、黃曙輝點校：《莊子內篇注》，上海：華東師范大學出版社，2009年，第130頁。
【12】[宋]林希逸撰、周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，第117頁。
【13】《論語·憲問》原壤夷俟章大致能反映孔子對待“游方之外者”的態度：原壤夷俟。子曰：“幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死是為賊。”以杖叩其脛。《禮記·檀弓上》有更詳細的記載：“原壤，其母死，夫子‘助之沐槨’，原壤登木曰：‘久矣，予之不托于音也。’歌曰：‘貍首之斑然，執女手之卷然。’夫子為弗聞也者而過之。從者曰：‘子未可以已乎?’夫子曰：‘聞之親者毋失其為親也，故者毋失其為故也。’”母死不哭反歌的原壤顯然與莊子《大宗師》不守禮法的“方外之人”相似，故皇侃《論語義疏》在注原壤夷俟章時就明確指出：“原壤者，方外之圣人也，不拘禮教。”（[梁]皇侃撰、高尚榘校點：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第388頁。）
【14】[清]朱文熊撰、李花蕾點校：《莊子新義》，第69頁。
【15】“道德”一詞原為“道家”之核心概念，是高于儒家“仁義”范疇的終極實在。此處“道德文明”系在與儒家“禮樂文明”對峙意義上使用的。
【16】[清]顧炎武撰、黃汝成集釋、秦克誠點校：《日知錄集釋》，長沙：岳麓書社，1994年，第652-653頁。
【17】任蜜林研究緯書思想的專著即以“內學”為題。（參見任蜜林：《漢代內學——緯書思想通論》，成都：巴蜀書社，2011年。）
【18】錢鐘書：《管錐編》第1冊，北京：中華書局，1986年，第381頁。
【19】王明編：《太平經合?！?，北京：中華書局，1960年，第720頁。評論人臺灣大學蔡振豐教授指出：“宋咸注孔鮒《孔叢子》言：‘西漢士論以經術為內學，諸子雜說為外學’，而道教經典論及內學，其范圍亦包括養神求仙之術，因此也有‘尹喜善內學’之說。由此推測，‘內’‘外’可能只是站在自己家門學問立場的用語，將非自家之學或沒有價值的學問稱為‘外學’。”
【20】[梁]僧祐、[唐]道宣撰：《弘明集廣弘明集》，上海：上海古籍出版社，1991年，第142頁。
【21】中國伊斯蘭教亦有“內學”“外學”之判。外學系指“表義”學科，包括信仰、禮儀、教法等；“內學”系指“隱義”學科，包括對《古蘭經》經文隱義式的闡釋，特別是伊斯瑪儀派、蘇非派對經文的神秘主義表述。（參見金宜久主編：《伊斯蘭教小辭典》，上海：上海辭書出版社，2006年，第150頁。）
【22】[梁]皇侃撰、高尚榘校點：《論語義疏》，第273頁，標點有改動。
【23】王利器撰：《顏氏家訓集解》，北京：中華書局，1993年，第368頁。
【24】“教有外教、內教之別，人有在家、出家之異。在家則依乎外教，服先王之法服，順先王之法言……出家則依乎內教，服諸佛之法服，行諸佛之法行。”（[唐]謝壽：《議沙門不應拜俗狀》，周紹良主編：《全唐文新編》卷205，長春：吉林文史出版社，2000年，2338頁。）
【25】[宋]晁迥撰：《法藏碎金錄》卷3，《四庫全書·子部十三》，第16頁。
【26】[宋]晁迥撰：《法藏碎金錄》卷1，《四庫全書·子部十三》，第6頁。
【27】[宋]釋智圓：《中庸子傳》上，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第8冊卷315，成都：巴蜀書社，1990年，第289頁。
【28】[明]鄧以贊撰：《鄧定宇先生文集》卷1，《四庫全書存目叢書·集部一五六》，濟南：齊魯書社，1997年，第308頁。
【29】[唐]韓愈撰、馬其昶校注、馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》卷1，上海：上海古籍出版社，1986年，第17-18頁。
【30】[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷25，《二程集》，北京：中華書局，2004年，第319頁。
【31】[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷1，《二程集》，第3-4頁。子曰：“或言方有內外，是有間矣。道無間，方無內外。”（同上，第1177頁。）
【32】[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷1，《二程集》，第9頁。
【33】[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷2上，《二程集》，第24頁。
【34】[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《河南程氏粹言》卷1，《二程集》，第1194頁。
【35】[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷3，《二程集》，第66頁。
【36】余英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》，合肥：安徽教育出版社，2001年，第142頁。
【37】[宋]王辟之撰：《澠水燕談錄》卷3，上海：商務印書館，1935年，第22-23頁。
【38】[明]王陽明：《言行錄匯集上》，《王陽明全集》（新編本）卷40，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1642頁。
【39】參見陳徽：《莊子的“不得已”之說及其思想的入世性》，《復旦學報》社會科學版2019年第3期。
【40】[宋]史浩撰：《回奏宣示御制原道辨》，《鄮峰真隱漫錄》卷10，《四庫全書·集部四》，第3頁。
【41】[宋]陳淳撰，熊國禎、高流水點校：《北溪字義》，北京：中華書局，2009年，第79頁。
【42】[宋]真德秀撰：《真西山先生集》卷4，上海：商務印書館，1937年，第61頁。
【43】錢基博：《讀〈莊子·天下篇〉疏記》，張豐乾編：《莊子天下篇注疏四種》，北京：華夏出版社，2009年，第104頁。
【44】梁濤：《〈莊子·天下篇〉“內圣外王”本意發微》，《哲學研究》2013年第12期。
【45】梁濤：《北宋新學、蜀學派融合儒道的“內圣外王”概念》，《文史哲》2017年第2期。
【46】梅廣：《“內圣外王”考略》，《清華學報》2011年第4期，第632頁。張亨認為“內圣外王”一詞就其文獻語境而論，乃是道家的政治理想。即便在《宋元學案》與《明儒學案》中，“被以‘內圣外王’稱許之人也都是傾向道家的學者，如程明道稱邵康節是‘內圣外王之學’。實際上，二程兄弟并不完全贊同康節之學。知道‘內圣外王’原出道家，其外王內涵不必是儒家所認同的，就不會奇怪為什么儒者不使用這一口號了。”當然，張亨也不完全否定“內圣外王”一詞適合于儒家的思想，“如果我們不泥于語言，不執著在這四個字上，儒家豈無內圣外王的想法?”（參見張亨：《論“內圣外王”》，《東華漢學》2017年第25期，第249-250頁。）
【47】梅廣：《“內圣外王”考略》，第645頁。
【48】董平編校整理：《鄒守益集》卷7、9，南京：鳳凰出版社，2007年，第411、469頁。
【49】[明]湛若水撰，鐘彩鈞、游騰達點校：《明故福建兵備副使易齋鄒君墓志銘》，《甘泉先生續編大全》卷11，臺北：臺灣中央研究院中國文哲研究所，2017年，第263頁。
【50】[明]胡纘宗撰：《鳥叔山人小集》卷12，《四庫全書存目叢書·集部六二》，濟南：齊魯書社，1997年，第325頁。
【51】[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷14，《二程集》，第141頁。
【52】[清]鄭性撰：《南溪偶刊》，《四庫未收書輯刊·八輯二十七冊》，北京：北京出版社，2000年，第618頁。
【53】張顯清主編：《孫奇逢集》上冊，鄭州：中州古籍出版社，2003年，第498頁。
【54】[清]胡禮垣：《新政真銓》五編，《胡翼南先生全集》卷16，臺北：文海出版社，1974年，第927頁；[清]胡禮垣：《新政真銓》六編，《胡翼南先生全集》卷19，第1086-1087頁。
【55】梁啟超：《梁啟超論儒家哲學》，北京：商務印書館，2012年，第4-5頁。
【56】熊十力：《熊十力論文書札》，《熊十力全集》第8卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第23頁。
【57】熊十力：《十力語要》，《熊十力全集》第4卷，第406頁。
【58】熊十力：《原儒》，上海：上海書店出版社，2009年，第23頁。
【59】熊十力：《乾坤衍》，《熊十力全集》第7卷，第593-594頁。
【60】牟宗三：《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》第29冊，臺北：聯經出版事業有限公司，2003年，第398頁。
【61】牟宗三：《心體與性體》第1冊，《牟宗三先生全集》第5冊，第199頁、第203頁。
【62】同上，第6頁。
【63】牟宗三：《關于文化與中國文化》《道德理想主義》，《牟宗三先生全集》第9冊，第321-322頁。
【64】牟宗三：《中國文化之特質》，《牟宗三先生全集》第27冊，第66-74頁。
【65】用陸象山的話說：“儒者雖至于無聲無臭，無方無體，皆主于經世；釋氏雖盡未來際普度之，皆主于出世。”實際上早在1940年，牟宗三即判西方文化為“宗教型”，中國文化為“禮教型”，“前者是超越的，后者是內在的”。“禮教型”作為中國文化的“教化型”，其精神是“十分實在的”：“飲食男女之間，莫非天則存在，外此無天也；日常生活之中，莫非忠恕絜矩之道，外此無道也。這其中的天則或道就是絕對的、萬能的……西方人產生上帝，中國人產生理。理是我們唯一的希望，它可以彌補我們的缺陷。”這顯然可以見到牟宗三后來提出的“內在超越”的端倪。翌年，牟宗三又將世界文化分為“宗教型”（西方文化）、“禮教型”（中國文化）與“圓寂型”（佛教文化）三類，并稱“吾民族不能逃世，不能以夷變夏，則唯在握此至殊以實現之而成吾文化統系之獨體耳”。（參見[宋]陸九淵：《陸象山全集》卷2，北京：中國書店，第11頁；《牟宗三先生早期文集》下冊，《牟宗三先生全集》第26冊，第939-941、957-962、967頁。）
【66】對牟宗三的三統并建說之闡述，參見郭齊勇：《牟宗三先生“三統并建”說及其現代意義》，《孔子研究》2016年第1期。
【67】唐君毅：《中華人文與當今世界》，《唐君毅全集》卷8，臺北：臺灣學生書局，1988年，第21頁。徐復觀還指出，現代民主政治從制度上、從法制上對政治領袖人物加以限制，權力的根源從君的手上轉移到民的手上，“民意”替代了“君心”；政治人物在制度上是“人民的雇員”，居于“臣道的地位”，人民則處于“君道的地位”。領袖人物的“好惡”有一“客觀的限制”，而傳統虛己、納諫、改過等君德也“客觀化為議會政治、結社言論自由等的客觀制度”，于是，“一個政治領袖人物，盡可以不是圣人，但不能不做圣人之事，他不能不服從選舉的結果，他不能不聽議會的論難”，“中國圣賢千辛萬苦所要求的圣君，千辛萬苦所要求的治道，在今日民主政治之下，一切都經?；?、平凡化了”。湯一介《內圣外王之道》指出“圣人宜作王”（圣王合一）說，在理論上弊病很明顯，其泛道德主義（道德政治化與政治道德化）取向導致有“人治”而無“法治”，并造成現世的“人王”以“圣”自居，使得“道統”“學統”成為“治通”的附庸。（參見徐復觀：《中國的治道》，《中國思想史論集續編》，上海：上海書店出版社，第324頁；湯一介：《中國傳統文化的特質》，上海：上海教育出版社，2019年，第268-269頁。）
【68】牟宗三：《關于文化與中國文化》《道德理想主義》，《牟宗三先生全集》第9冊，第329-333頁。牟宗三對“自由”“道德自由與政治自由之間的關系”與“自由主義”的看法，參見彭國翔：《牟宗三的“自由”與“自由主義”觀》，《儒家傳統與中國哲學：新世紀的回顧與前瞻》，石家莊：河北人民出版社，2009年，第333-354頁。對于新儒家“內圣開外王”說種種質疑以及儒家思想與科技關系，參見李明輝：《論所謂“儒家的泛道德主義”》，《儒學與現代意識》（增訂版），臺北：臺大出版中心，2016年，第79-158頁；李明輝：《儒家思想與科技問題》，《儒學與現代意識》（增訂版），第185-212頁。
【69】唐君毅：《人文精神之重建》，《唐君毅全集》卷5，臺北：臺灣學生書局，1988年，第175頁。
【70】唐君毅：《人文精神之重建》，《唐君毅全集》卷5，第128頁。
【71】參見唐君毅：《人文精神之重建》，《唐君毅全集》卷5，第128-132頁；牟宗三：《“陽明學學術討論會”引言》，《牟宗三先生全集》第27冊，第409-411、415頁。
【72】Benjamin I.Schwartz，“Some Polarities in Confucian Thought”，Confucianism in Action，ed.by David S.Nivison & Arthur F.Wright，Stanford，Calif.：Stanford University Press，1959，pp.50-62.感謝臺灣大學資深教授黃俊杰先生指出的這一點。
【73】林安梧：《從‘外王’到‘內圣’：新儒學之后對‘內圣外王’之反轉》，《鵝湖月刊》2021年第6期。對林安梧新說之批評，參見李瑞全：《“內圣外王”乎?“外王內圣”乎?——中國文化如何從內圣建構民主體制兼評駁所謂“外王內圣”之謬論》，《鵝湖月刊》2022年第8期。
基金項目：國家社會科學基金重大項目“中國經典詮釋學基本文獻整理與基本問題研究”（21&ZD055）
作者簡介：陳立勝 哲學博士，中山大學哲學系教授
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