談到儒學作為哲學在當代的歷史使命，不能不從回顧上個世紀儒家哲學在其發展期對歷史使命的認識與承擔說起。

由于近代以來中國遇到的挑戰，實際上是整個近代西方文化對中國社會和文化造成的挑戰，儒家的回應也不能不是對這個宏觀的文化挑戰的回應。上個世紀三十到四十年代，即“九一八”到抗戰結束，這個時代的儒學出現了一組“哲學的回應”，即熊十力、梁漱溟、馬一浮、馮友蘭等哲學體系的出現。這些哲學對西方的回應不是對特定的某一個西方文化思潮的回應，而可以看作是對整個近代西方文化對中國的沖擊和挑戰所進行的回應。同時，它們又是這個時期民族復興運動高漲的產物。正是這一時期中華民族民族復興意識的普遍高漲成為這一時期儒家哲學的根本支撐，沒有這個時代旺盛的民族復興意識，就不可能有這些儒家哲學的現代構建。

在這一儒家哲學的發展期，熊十力堅持孟子所建立的本心的哲學思想，依據大易的原理，把本心建立為一個絕對的實體；由于這個實體是宇宙的實體，故同時又建立了一套關于“翕辟成變”的宇宙論，他的哲學思想是一個注重宇宙論建構的儒學體系。馬一浮可以說是一個堅守傳統文化的綜合性學者，他把傳統的經學、理學都綜合一體，認為一切道術，也就是我們今天所說的各種學科，統攝于六藝。馬一浮所講的六藝就是六經，故他的思想學術形態可以說是一個注重經典學重建的儒學體系。馮友蘭的哲學是新理學，這是他自己所定的名稱，他要繼承程朱理學對于理的世界的強調，通過吸收西方的新實在論，在哲學里面建立起一個理的世界，作為儒家哲學的形上學的一個重要部分。所以馮友蘭的哲學是一個注重形上學建構的現代儒家哲學。梁漱溟先生，在早年的東西文化論之外，后來的哲學建構不斷，特別是他在 40年代到70年代，一直在完成一本書，叫做《人心與人生》。他主張心理學是倫理學的基礎，故由這本書，我們可以說梁漱溟的哲學體系是一個注重以心理學為基礎的現代儒家哲學的建構。至于賀麟，他自己公開地聲稱是宗陸王之學的，他說“心為物之體，物為心之用”，但是更重要的，賀麟有一個很重要的角色，就是他對儒學復興做了一個設計。他的口號是“以儒家思想為體，以西方文化為用”，或者說“以民族精神為體，以西洋文化為用”，從而建立了一套作為民族哲學的儒學復興的設計。

以上說的這些現代儒家哲學家，熊十力、梁漱溟、馬一浮、馮友蘭、賀麟的工作表明，這個時期建構性的、新的儒學出現了，它們作為儒學對時代的回應基本上采取的是一個哲學的方式，也就是說我們在這個階段所看到的，是一個以“哲學的回應”為儒家存在主要方式的一個時代。而這個時代正好是百年儒學發展難得的一次歷史機遇，所有上述這些重要的哲學思想體系的準備、闡發乃至建構，都與抗日戰爭帶來的民族文化意識高漲有直接關系。由于這個時期是一個民族意識高漲，民族復興的意識勃發的一個時期，所以民族文化與民族哲學的重建也得到很大的發展。賀麟在當時表達了這種文化的自覺：“中國當前的時代，是一個民族復興的時代。民族復興不僅是爭取抗戰的勝利，不僅是爭中華民族在國際政治中的自由、獨立和平等，民族復興本質上應該是民族文化的復興。民族文化的復興，其主要的潮流。根本的成分就是儒家思想的復興、儒家文化的復興。”他還指出“儒家思想的命運是與民族的前途命運、盛衰消長同一而不可分的”。（《儒家思想的新開展》）這證明，近代以來民族復興意識昂揚奮起的時期，就是儒學及儒家哲學發展的時期。

由歷史的經驗可知，在當代中華民族偉大復興的背景下，必然迎來儒學的新發展時期。沿承上個世紀抗戰期間儒家思想的理論建構與發展，作為民族哲學的儒學其當代使命應當是，在二十一世紀面對時代、社會的變化、調整和挑戰，面對中華民族的新發展，面對現代化帶來的人的精神迷失，發展出符合時代處境的儒家思想的新的開展，開展出新的吸收了西方文化的儒家哲學，新的發揚民族精神的儒家哲學，以及從儒家立場對世界和人類境況的普遍性問題給出指引的哲學。

然而，儒學的時代使命不限于“哲學地”回應時代，而更為廣泛。為了說明這一點，我們必須了解儒學在當代的存在特性和功能。

儒學的存在不能夠看作只是一個有哲學家或哲學體系存在的一種存在，不能認為有儒家哲學家才有儒學存在，這是一種片面的看法。儒學的存在，在最基礎的層面，不僅僅是一套經典的解說，它同時是中國人的一套文化心理結構。于是，從1911年到1949年以后，當與一切傳統制度的聯系都被切斷以后，儒學的價值變成一個活在人們內心的傳統。特別是在民間，在老百姓的內心里面儒學的價值依然存在著；中國人的倫理的觀念，仍然受到那個傳統的儒家倫理的深刻的影響，它是連續的、沒有改變的。我們把在百姓內心存在的儒學傳統，叫做“百姓日用而不知”的，處于沒有自覺的狀態。正是因為它不自覺，所以，就會受到很多的不同的時代環境的影響，不能夠理直氣壯地、健康順暢地把它表達出來，有的時候會也會被扭曲。

在百姓日用而不知的潛隱層面之外，當代儒學也有顯性的在場。我們必須強調的一點，就是我們在認識改革開放以來儒學的顯性在場時，我們的“儒學”觀念一定要改變，不能說一定要有儒家哲學家，儒學才存在、才在場。這就涉及到如何認識在改革開放以來的時代里新的儒學的存在方式。在當代中國，30年來雖然沒有出現像20世紀30-40年代那樣的儒學哲學家，但是在這個時期，我認為有兩個方面值得注意。

第一方面就是30年來的儒學研究，這種儒學研究構成了一套“學術儒學”的文化。學術儒學的文化就是對傳統儒學進行深入的研究，把握儒學歷史發展演化的脈絡，梳理儒學理論體系的義理結構，闡發儒家的各種思想，包括深入研究現代新儒家的思想，這套系統我叫做“學術儒學”。學術儒學經過晚近30多年的發展，已經蔚為大觀，在當代中國的學術界，占有了重要的地位，發生了相當的影響。

第二方面是“文化儒學”。近30年來，我們有很多的文化思潮與文化討論跟儒學有直接關系，比如，討論儒學跟民主的關系，儒學跟人權的關系，儒學與全球化的關系，儒學與現代化的關系，儒學與文明沖突的關系，儒學與建立和諧社會的關系，等等。在這些討論里邊，有很多學者是站在儒家文化的立場，來表彰儒學價值的積極意義，探討儒學在現代社會發生作用的方式。他們不僅闡述了很多有價值的文化觀念和理念，也與當代思潮進行了多方面互動，在當代中國的社會文化層面和思想界，起了相當大的作用。這些討論和活動，也構成了一個儒學的存在的形態，我把這個形態叫做“文化儒學”的形態。

所以，我們決不能說，這30年來我們沒有儒學哲學大家，儒學就是一片空白，完全不是的。除了在潛隱的存在形式以外，我們要理解更多樣的顯性“在場”的儒學文化形式，就要定義一個適應于近30年來實存的儒學文化形式的“在場”。所以我用學術儒學和文化儒學，來概括和表達這個時代在場的儒學存在。事實上，雖然哲學家很重要，但在這個社會文化轉型的時代，比起出現幾個抽象的形上學體系，學術儒學和文化儒學對社會文化與社會思想所起的作用可能更廣大、也更深入，同時它們也構成了儒學思想新發展的基礎。在另一個意義上來說，文化儒學可以說是儒家哲學的一種表現形態，是其在現代社會日常文化領域實現其批判和引導功能的表現。換言之，必須認識到，哲學的存在有不同的形式，尤其是在當代社會，哲學必須突破僅僅追求哲學體系的存在那樣一種觀念，更加重視哲學對社會文化與日常生活的引導，儒學或儒家哲學尤其是如此。

進入21世紀，現代儒學復興的第二次機遇來到了。如前所說，百年來儒學發展的第一次機遇是在抗日戰爭時期，這是一個民族文化意識、民族復興意識高漲的時期。今天，從上世紀90 年代后期以來，隨著中國崛起，隨著中國現代化進程的深入和發展，應該說今天的中國已經進入了現代化的初級階段。在這樣的一個背景下，在人民的民族文化自信大大恢復的條件下，中華民族偉大復興和中華文化偉大復興，這個雙重復興的一個大局面正在到來，雖然前面還有艱難險阻。在這樣一個局面下，儒學在現代復興的第二次機遇到來了。儒學怎么樣抓住這次機遇，儒學學者怎么樣參與這次儒學的復興，成為儒學面臨的時代課題。在我看來，在前面說到的學術儒學與文化儒學應繼續努力之外，至少有幾個方面的理論課題應當受到重視：如重構民族精神，確立道德價值，奠定倫理秩序，形成教育理念，打造共同的價值觀，形成民族國家的凝聚力，進一步提升我們的精神文明，等等。這些方面都是儒學復興運動要參與的重要的思想理論工作。儒學只有自覺參與中華民族的偉大復興，和時代的使命相結合，和社會文化的需要相結合，才能開辟發展的前景。

回到開始的話題。在以上這些重要的工作之外，有一項中心的工作應予以關注，即哲學系統的重建與發展。也就是說，面對從中國現代化初期邁向進一步的發展，新的儒家哲學應當出現，也必然會出現，它將是中華民族文化生命暢通發展的見證，是中華文化精神和價值的哲學升華和論證，而且將是多彩多樣的。新的儒家哲學，將在傳統儒學與現代新儒學的基礎上，在學術儒學、文化儒學的配合下，面對中華文化走向復興、走向世界而展開、而顯現。正如五四前后的文化論爭，到二十年代整理國故的沉淀，三十年代出現了民族哲學的發揚的歷程一樣，中國大陸經過80年代文化熱的文化討論，經歷了90年代后期至今的國學熱的積累，可以期望，伴隨著中華民族和中華文化的復興進程，新的儒家哲學的登場，作為民族精神的一種表達，是指日可待的了！

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