摘要：孔門弟子中，楊簡對曾子的論述是最多的。曾子所說“皜皜”“忠恕”“三省吾身”是楊簡常稱述的。“皜皜”既是對純粹光明精神境界的形容，也是對道體、本體的形容。當然，在楊簡看來，“心即道”，兩者是一致的。楊簡論“忠恕”即一貫之道時，常把忠恕、忠信等同論述，他特別反對《中庸》所說“忠恕違道不遠”的觀點，認為忠恕即道、忠信即道，中間沒有距離、沒有隔閡。他認為忠恕即平常實直之心、真誠之心，不必要做過多、太深的發揮。如果說強調忠恕即道、忠信即道是從正面來論道德修養，那么“省身”“改過”則是從反的方面強調道德修養。楊簡把“改過”反省能力視為“進德之極致”、修身之要道，其忠恕、改過都呈現出一種圓頓風格。他無論是對忠恕、忠信的強調，還是對“省身”“改過”的重視，都與“皜皜”之精神境界關聯，這種境界純白光明、沒有思慮、篤定自然、蕩蕩平平、混混融融，可以統一于其心學主旨“心之精神是謂圣”的思想主張。

關鍵詞：楊簡 曾子 皜皜 忠恕 改過

楊簡是南宋著名心學家，他對曾子非常推崇，在其著述中論及曾子的地方非常多。據《文獻通考·經籍志》載，楊簡著有《曾子注》十卷?！吨饼S書錄解題》載，楊簡著“《曾子》二卷，凡十篇，具《大戴禮》，后人從其中錄出別行”。慈溪楊簡注”。這兩處記載所指應該是同一本書，即楊簡對《大戴禮記》中《曾子》十篇的注解?？上г摃咽?，只有序言留存，從序言看該書作于楊簡57歲時（1197）?，F存楊簡《先圣大訓》卷二《曾子問第十二》、卷三《主言第十七》也主要是對《禮記·曾子問》、《大戴禮記·主言》兩篇中孔子與曾子對話文獻的簡注。此外，《孔叢子》《孔子家語》中也有孔子與曾子對話的篇章，楊簡對這些也多有注解。于此可見楊簡對曾子的重視。他認為曾子得孔子一貫之道，頗有源流。從思想上說，楊簡評論曾子涉及的關鍵詞主要有“皜皜”“忠恕”“改過”。

一、“皜皜”者，純白無意象

從楊簡思想建構的關鍵詞來看，曾子所說 “皜皜”一詞對其影響頗大。 《孟子 ·滕文公上》載：“ 他日，子夏、子張、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，強曾子。曾子曰： ‘不可。江漢以濯之，秋陽以暴之， 皜皜 乎不可尚已。 ’ ”楊簡在著述中經常引述這段話，特別是 對 “皜皜”一詞反復論及。楊簡據《孟子》這段話，對 子夏、子張、子游 有激烈批評，在他看來，曾子的識見明顯高于這三位同學。楊簡認為，他們三位 的 識見、眼光 、心胸，難免 “ ‘ 窺觀 ’ 之丑 ”，“獨曾子可以免‘窺觀’之丑爾” 。 《 論語 ·雍也 》 載 ： “ 子曰： ‘回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。’ ”在楊簡看來，孔門弟子中，曾子的境界僅次于顏回，遠高于其它弟子。他說“孔門之明善者，顏子三月不違仁，其余日月至焉而已。有子、子夏、子張、子游、子路、子貢、宰我，皆不可以言明。曾子明之，故曰‘江漢以濯之，秋陽以暴之，皜皜乎不可尚已！’”又說 ： “ 月至日 至，謂閔子、冉伯牛、仲弓、曾子之徒爾。孔子之徒，于子游、子夏、子張，所以啟誨之者至詳矣 ，尚不 躋 之大道 。 ”“不違仁”，在楊簡看來即是“不動乎意”，“月至日至”之“至”是知道、見道的意思、“月至者終月如此，日至者終日如此”。只有顏回能做到連續三個月“不動 乎 意 ” ， 內在于仁體大道中。 閔子、冉伯牛、仲弓、曾子等弟子能連續一個月或幾天不動意，做到至善心體不為外界擾動?！墩撜Z ·先進篇》說“ 德行：顏淵 、 閔子騫 、 冉伯 牛、 仲弓。言語：宰我，子貢。政事：冉有 、 季路。文學：子游 、 子夏。 ”顯然，楊簡是據此德行科認為“ 顏淵 、 閔子騫 、 冉伯牛 、 仲弓 ”皆為見道之人；他據曾子以“皜皜乎不可尚”評價孔子，認定曾子見道，而子夏、子張、子游甚至子路、子貢、宰我見道不明。無疑，顏回為孔門最高，楊簡說“如閔子騫、冉伯牛、仲弓與夫曾子諸賢，不可謂無日至月至，至于三月不違，非顏子不能”，又說“孔子大圣、其所啟明，惟顏子三月不違，余則日至月至，當是閔子賽、冉伯牛、仲弓、曾子諸賢，余不能強也” 。實際上，在其著述中，楊簡談論閔子騫、冉伯牛非常少，論仲弓（冉雍）稍多（約 1 6 處），論顏回較多（約 7 4 處），談論曾子是最多的 （ 約 1 32 處 ） 。

楊簡常以顏回、曾子并論。如對于無思無為的大道，楊簡說“顏子覺此，故三月不違；曾子覺此，故曰‘皜皜乎不可尚已’！”程顥曾說：“顏子默識，曾子篤信，得圣人之道者，二人也。”楊簡對此評論有所不滿，他說：“謂二子得圣人之道，誠然，然不當謂一人默識、一人篤信。信者必默識，默識者必信，自不當分裂，又不詳考‘日月至焉’者，非得道何以言‘至’？所謂至者，必如顏子之不違仁。所謂不違仁者，必無思無為，寂然不動，感而遂通，動靜一貫，方可言仁，方可言至。然則孔門得圣人之道者，亦不止二人而已。”楊簡認為“默識”與“篤信”是一體不可分割的，“不違仁”是一種無思無為、寂感動靜一貫的狀態；在他看來，孔門得道弟子不只顏回、曾子兩人，還包括閔子騫、冉伯牛、仲弓等弟子。

曾子以“皜皜”贊嘆孔子，楊簡對此非常欣賞，其著述中“皜皜”出現的頻率非常高，可以說“皜皜”是楊簡思想建構的關鍵詞。“皜皜”有高大、圣潔、純粹之意象，楊簡認為“皜皜，即不動乎意之旨”，這是一種清明在躬、自無所不通、發育萬物的精神狀態。對于這種狀態，楊簡有時也以“融融”來形容，他說“曾子謂之皜皜，某亦謂之融融”。這種內心狀態中正、平和、舒展，沒有不良情緒，“皜皜無際，蕩蕩無涯，融融無止，是中安得有怒與過也？”這種道純德化的境界非訓詁所能解，不可思、不可知，“知之者，自知也，不可以語人也”。楊簡喜歡用“蕩蕩”“融融”來形容這種不可言說的心靈境界。

楊簡還認為，曾子所贊孔子“皜皜”的境界，與《詩經》所說“不識不知”（《大雅·皇矣》）、“學有緝熙于光明”（《周頌·敬之》），孔子所說“吾有知乎哉？無知也”（《論語·子罕》）、“純德孔明”（《禮記·孔子閑居》），《易傳》所說“光大”“輝光”“光明”，《尚書》多篇所說“光”，有相似貫通性，“皆謂如日月之光，無思無為而無不照知”?！墩撜Z》中孔子說“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’”（《論語·為政》），又說“興于詩”（《論語·泰伯》）、“人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與”（《論語·陽貨》）。楊簡認為“思無邪即興，興則不面墻，一旨也”，在他看來，孔子去世后，“此旨非子夏所能知也”，真正能領悟《詩經》“思無邪”主旨的只有曾子。楊簡也是根據曾子以“皜皜”來贊譽孔子的那段話，來判定“曾子則知無邪之旨矣”。“‘思無邪’一語，孔門諸賢盡聞之，后世學者亦盡聞之，而某謂曾子則知之，余難其人”，在他看來，“皜皜”就是純粹無邪。楊簡又說：“惟此無邪之思，人皆有之而不自知其所起，不知其所自用，不知其所終，不知其所歸。此思與天地同變化，此思與日月同運行。”這實際上又是以無邪為本心的自然狀態。

楊簡對子夏多有批評。《論語·雍也》載：“子謂子夏曰：‘女為君子儒，無為小人儒。’”《韓非子·喻老》：“子夏見曾子，曾子曰：‘何肥也？’對曰：‘戰勝，故肥也。’曾子曰：‘何謂也？’子夏曰：‘吾入見先王之義則榮之，出見富貴之樂又榮之，兩者戰于胸中，未知勝負，故臞。今先王之義勝，故肥。’是以志之難也，不在勝人，在自勝也。故曰：‘自勝之謂強。’”《史記·禮書》也說：“自子夏，門人之高弟也，猶云‘出見紛華盛麗而說，入聞夫子之道而樂，二者心戰，未能自決’，而況中庸以下，漸漬于失教，被服于成俗乎？” 《禮記·檀弓上》載：“子夏喪其子而喪其明。曾子吊之曰：‘吾聞之也，朋友喪明則哭之。’曾子哭，子夏亦哭，曰：‘天乎！予之無罪也！’曾子怒曰：‘商，女何無罪也？吾與女事夫子于洙、泗之間，退而老于西河之上，使西河之民疑女于夫子，爾罪一也。喪爾親，使民未有聞焉，爾罪二也。喪爾子，喪爾明，爾罪三也。而曰女何無罪與？’子夏投其杖而拜曰：‘吾過矣！吾過矣！吾離群而索居亦已久矣。’”楊簡據這些記載認為：“子夏出見紛華盛麗而說，孔子戒之以‘毋為小人儒’，知其未光明也。”“曾子光明，子夏不光明也。又使西河之民疑子夏于夫子，曾子數其罪為第一。光明者，固如此乎！”其實，據《韓非子》的記載來看，在子夏心中，天理、道心、義理之心最終還是戰勝了人心、名利心、虛榮心，也可以說子夏超越了“小人儒”，最終成為“君子儒”。就《禮記》所載來看，子夏投其杖而拜曰：“吾過矣！吾過矣！”真誠承認了自己的錯誤。其實，楊簡在著述中多次肯定子夏此語，并將其作為“改過”的典范。就此而言，楊簡這里的批評也并非公允之論。

二、“忠恕”即一貫之道

楊簡論及曾子的話語，“皜皜”之外，談論最多的就是“忠恕”問題?！墩撜Z·里仁》：“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。’曾子曰：‘唯。’子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”楊簡對此評論說：“圣人循循善誘，姑曰一曰貫。天地內外人物，有無變化萬狀，未始不一，不必言貫。曾子未覺，始言‘貫’以啟之，及既唯既覺，知此心日用無非此道，故與人忠信，恕人如己，皆此道也。子貢則不然。億中方人，豈知忠??？夫子屢啟之，而終未覺。”“日用見于忠恕者多，故曰忠恕。孝，此道也；弟，此道也；禮，此道也；樂，此道也。不必貫而本一也。”在楊簡看來，孔子說“吾道一以貫之”也是點撥曾子，是姑且言之，因為所有存在本來就是一個貫通的整體，不必再強調“一”“貫”。經孔子的點撥，曾子一下子就明白了這個道理，認為“夫子之道，忠恕而已矣”。在歷史上，對于曾子所說“忠恕”是否就是孔子的一貫之道是有爭議的：有人認為曾子并沒有有真正領悟孔子的一貫之道，因為“忠恕”畢竟還是兩個方面，不是“一”；也有人認為，一貫之道當是非常高深的道理，而忠恕太普通淺顯了。楊簡則不然，他高度肯定曾子之說，認為“忠恕”即一貫之道?！墩撜Z·衛靈公》：“子曰：‘賜也！女以予為多學而識之者與？’對曰：‘然。非與？’曰：‘非也。予一以貫之。’”“一以貫之”在《論語》中出現兩次，這里是對子貢說的。子貢以為孔子是靠多學、廣聞、博記而有所成就的，孔子對此否定，說自己是靠一貫之道。楊簡認為子貢未領悟孔子的一貫之道，因為子貢喜歡譏諷他人（“方人”），又機智過人，善于投機取巧，“億則屢中”。

楊簡認為，“忠即忠信，恕即恕物”，“忠者‘與人忠’，恕者‘己所不欲勿施於人’，即吾庸常之心，即道”。在他看來，忠恕即忠信，是簡單素樸的誠實之心、正直之心。《論語》中7次說到“忠信”、3次說到“主忠信”。對此，楊簡認為孔子所說“主忠信”即人“主本”?！犊鬃蛹艺Z·致思》載，孔子自衛返魯，看到一個男子只身渡過非常險急的湍流，就問他有什么技巧，男子說“始吾之入也，先以忠信；及吾之出也，又從以忠信。忠信措吾軀于波流，而吾不敢以用私，所以能入而復出也”?？梢?，男子并沒有什么技巧法術，靠的就是忠信。楊簡替其解說曰：“吾心如是而已，無說也，無術也。始吾之入也，如是而入；其出也，如是而出。世以如是而往，實直無偽，謂之忠信。”孔子非常感嘆，對弟子說：“二三子識之，水且猶可以忠信成身親之，而況于人乎！”楊簡在著述中經常討論到這個典故，用來說明“忠信”的重要性。他強調，“與人忠、不妄語之心即道”“實直無他之心謂之忠信”“平常實直之心即道” ?！墩撜Z·衛靈公》曰：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？立，則見其參于前也；在輿，則見其倚于衡也。夫然后行。”楊簡也非常喜歡引述這句話來討論忠信即道，他解釋說：“夫所見者何物也？忠信、篤敬也。是物不屬思慮，純實混融，無始無終，曾子謂之‘皜皜’，舜謂之‘精一’，子思謂之‘誠則形，形則著’，皆不過忠敬而已矣。忠信，不妄語而已，不為欺而已，無他奇也。篤敬亦猶是也，不放逸而已矣，不慢易而已矣，無他奇也，中庸而已矣。動乎意而支離，則失其忠信，失其篤敬矣，失其皜皜、精一者矣。”楊簡把“忠信、篤敬”的道德修養引向一種“虛明靜瑩”的精神境界，認為“忠信、篤敬”與“皜皜”“精一”之旨趣都是貫通的。其言：“忠信，即誠實而已矣。”“忠信、篤敬，不欺罔、不放肆而已矣。不假思慮而后能蕩蕩平平，融融混混。”他強調，忠信即道，百姓日用即道，道不離生活，就在人倫日用中。楊簡喜歡用“蕩蕩平平，融融混混”來形容一種實然的修養境界，可見他對此體會頗深。

《中庸》說“忠恕違道不遠”。楊簡對這句話很不滿，認為“此語害道”，他主張忠恕即道，與道一體，不存在“遠近”的問題，“曾子言‘夫子之道忠恕而已矣’，此語甚善。子思言‘忠恕違道不遠’，此言未安。忠恕即道，豈可外之？以忠恕為違道，則何由一貫？一貫是一片無間斷”。楊簡很不喜歡“忠恕違道不遠”這句話，認為違背孔子的大道精神，又推測此“子思記言之訛歟”，可能是子思記載錯誤。

《禮記·樂記》：“天高地下，萬物散殊，而禮制行矣。流而不息，合同而化，而樂興焉。”“天高地下，萬物散殊”是從天地相分的角度來說，“流而不息，合同而化”是從天地相合的角度來說的。南宋趙順孫《四書纂疏》載，二程弟子謝良佐說“以天地之理觀之，忠譬則流而不息，恕譬則萬物散殊。知此則可以知一貫之”。顯然，這是對《樂記》的化用，一定意義上是以忠對應樂、恕對應禮?！端臅胧琛份d“謝氏、侯氏所論《論語》之忠恕，獨得程子之意”。因此，謝良佐以“流而不息”“萬物散殊”論忠恕，又可以看作是得自二程之意。但楊簡對“忠譬則流而不息，恕譬則萬物散殊”所代表的程顥思想，予以猛烈抨擊。“曾子謂‘夫子之道忠恕而已’，程伯淳求之太過，曰：‘忠，譬則流而不息；恕，譬則萬物散殊。’”他認為，“是猶未信忠信寬恕之即道，未信忠信寬恕自廣大通融，故為是譬喻推廣之說”，這種觀點“似大而小，似通而窒，正道不明，意説陷溺”。在楊簡看來，“忠恕之意，正不必推大之、深求之之……夫子之道只尋常忠恕之心便是”，即“忠恕”以日常生活用語的角度來理解即可，沒必要往哲理的層面去拔高、發揮。

就目前二程傳世文獻來看，二程沒有用過“萬物散殊”“流行不息”來解釋忠恕。而且，從實際來看，二程對忠恕的解釋與楊簡有一定契合之處，甚至相對來說可能更為圓滿一些。二程對曾子所說“夫子之道，忠恕而已矣”也是高度肯定、非常贊賞的，說“‘夫子之道忠恕’，非曾子不能知道之要，舍此則不可言”，強調“忠者，無妄之謂也。忠，天道也。恕，人事也。忠為體，恕為用。‘忠恕違道不遠’，非一以貫之之忠恕也”，“忠恕一以貫之。忠者天理，恕者人道。忠者無妄，恕者所以行乎忠也。忠者體，恕者用，大本達道也。此與‘違道不遠’異者，動以天爾”。顯然，二程明確以忠恕為體用關系，忠為天道、天理，恕為人道、人事。由此可以說，與楊簡一樣，二程也肯定忠恕即道，不存在“違道不遠”的問題。二程認為，一貫之忠恕，與“違道不遠”之忠恕不在一個層面上。“忠恕固可以貫道，但子思恐人難曉，故復于《中庸》降一等言之”，“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’《中庸》以曾子之言雖是如此，又恐人尚疑忠恕未可便為道，故曰：‘忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人。’此又掠下教人”。這些都是強調一貫之忠恕是究竟義，而《中庸》“違道不遠”之忠恕是“降一等”“掠下教人”的權說。

《二程遺書》卷二十二還載：“問：‘“吾道一以貫之”，而曰“忠恕而已矣”，則所謂一者，便是仁否？’曰：‘固是。只這一字，須是子細體認。一還多在忠上？多在恕上？’曰：‘多在恕上。’曰：‘不然。多在忠上。才忠便是一，恕即忠之用也。’”這段話是學生與程頤的對話。楊簡批評道：“此論殊為蔽窒！既已謂之一矣，何多何少？‘體認’兩字便見用意積力之狀?？鬃游磭L教人體認，惟曰‘一以貫之’，別無注腳。曾子曰‘忠恕’，發明亦坦夷明白，不謂后世學者穿鑿撰造至于此，其病甚著！”楊簡這個評論挺有意思，頗為犀利。確實，一貫之忠恕的忠恕不宜再分開來說，說“一”多在“忠”上還是“恕”上都是不恰當的，即便以二程忠恕體用論來看，體用也是不可分的。

三、三省吾身，改過即道

《論語·學而》載“曾子曰：‘吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？’”楊簡認為，曾子之所以“三省吾身”，是因為有這三方面的過失，“此三語者，乃問心之辭。人若不自問心，其不覺又陷乎此也”。

《禮記·檀弓上》：“曾子吊于負夏，主人既祖，填池，推柩而反之，降婦人而后行禮。從者曰：‘禮與？’曾子曰：‘夫祖者且也，且胡為其不可以反宿也？’從者又問諸子游曰：‘禮與？’子游曰：‘飯于牖下，小斂于戶內，大斂于阼，殯于客位，祖于庭，葬于墓，所以即遠也。故喪事有進而無退。’曾子聞之曰：‘多矣乎，予出祖者！’”這則故事里，曾子認為子游說得對，即“推柩而反之”是錯誤的，因為“喪事有進而無退”，并承認自己的過失。“曾子襲裘而吊，子游裼裘而吊。曾子指子游而示人曰：‘夫夫也，為習于禮者，如之何其裼裘而吊也？’主人既小斂，袒、括發，子游趨而出，襲裘帶绖而入。曾子曰：‘我過矣，我過矣，夫夫是也。’”這則故事里，曾子也承認子游做得對，而自己有不合禮之處，在小斂之前，往吊者可以穿正常的衣服，主人穿上喪服之后，往吊者才可以“襲裘”穿喪服。楊簡說，“嘗讀《檀弓》，見曾子出祖之遽，以告從者褐裘之譏，遽以示人，而實未嘗學習。觀此，則知曾子有傳而不習之過”。他把上述“出祖之遽”“褐裘之譏”兩個故事視為曾子“傳而不習”過失的證據，強調“君子不以過為諱，而以不能改過為恥。人心即道，自靈自明。過失蔽之，始昏始亂。觀過，則知仁矣。無過，則此心清明廣大如故矣。云氣散釋，而太空澄碧矣”。楊簡把曾子視為改過的典范，有過即改就能恢復本心清明的狀態，“過”之義如陰云，能改過，天空依舊澄澈碧藍。

《論語·泰伯》：“曾子有疾，召門弟子曰：‘啟予足！啟予手?！对姟吩疲?/span>“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。”而今而后，吾知免夫！小子！’”曾子這里引《詩·小雅·小旻》“戰戰兢兢”形容其一生修身之謹慎。楊簡說：“以曾子之戰戰兢兢終其身，而猶失口于出祖，失口于裼裘而吊，而況不逮于曾子者乎？必進于舜之精一、文王之純，而后能每每無所失。此心神明如日月，自無所不照，自無所失。其有失者，皆因乎舊習未之消。意欲之或起，故本明之或虧，必也。又進乎顏子之三月不違仁，至于百年如一日，融融純純，神光四達，靡不照矣。”賢如曾子，尚不能無過，況常人乎？甚至顏子也只是做到“三月不違仁”，三月之外也會有“違仁”過失之處，只有做到如大舜、文王一般精純才能無過失，心神之光融融純純、完全朗現，無所不照。在解釋《中孚》卦初爻“初九：虞吉，有他不燕”時，楊簡又說：“‘虞吉’者，恐懼之異稱。曾子戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰，如此者終其身，此之謂虞也?！兑住吩唬?/span>‘君子敬以直內。’敬者，虞之謂也。禹曰‘安汝止’，即虞也。虞未作于思慮也。使作于思慮，則有他矣，則不燕安矣，則動，則不止矣，則變矣，變則漸入于詐。老子亦曰：‘我獨怕兮其未兆。’未兆者，意未作、未有他之時也。而老子曰‘獨怕’云者，戰戰兢兢恐懼，而非思慮也。”在楊簡看來，“戰戰兢兢”，恐懼修省，小心謹慎，是警惕、防止有過失，保持一種在“中”的狀態，而這種狀態不是“思慮”，無意無作。他還說：“老子曰：‘我獨怕兮其未兆。’未兆者。念慮之未形也。學者求斯須思慮暫止不能，而老子能久持之。曾子戰戰兢兢，亦入此妙也。”這種“惕中”的狀態沒有具體思慮心念。在楊簡看來，曾子“戰戰兢兢”的修養狀態與老子的“我獨怕兮其未兆”是相通的，都是一種“照而非思”的靈妙心境。“我獨怕兮”之“怕”又作“泊”，《老子道德經河上公章句》（《道藏》本）作“怕”，解釋為“我獨怕然安靜，未有情欲之形兆也”，實際上還是取“泊”之義。楊簡直接把“泊”解釋為恐懼，與“戰戰兢兢”作關聯，可謂別翻新解，但此解未必符合老子原意。

楊簡把“改過”視為成就圣賢的重要煉金石。他說：“圣人諄諄乎改過之誨，子貢亦曰：‘君子之過也，如日月之食，更也人皆仰之。’子（夏）投其杖而拜曰：‘我過矣！我過矣！’曾子曰：‘吾過矣！’圣人不以改過為恥，苗民逆命，禹即班師，不以為恥。成湯改過不吝，后世稱其賢?？鬃釉唬?/span>‘吾未見能見其過而內自訟者也。’然則改過，圣人之所貴，眾人之所難。道二:是與非而已。改過即是道，不改過即非道，不求道于改過之外?？鬃釉唬?/span>‘改而止。’”孔子、曾子、子貢、子夏都很重視改過，只有勇于改過，才能成就圣賢。學習就是改過，改過就是求道，改過之外，別無求道之法。“改而止”見于《中庸》，楊簡也非常稱道這句話，主張“過改即止，無庸他求”，因為本心本自清靜無過，有過錯改正就是，不必過于糾結。

北宋范祖禹《唐鑒》卷五載，唐太宗曾在朝廷上對侍臣說“朕為天子，常兼將相之事”，給事中張行成退朝后上書，稱皇上不宜在公開場合與群臣爭能。太宗對此諫言表示贊許。范祖禹于此評論說“人主不患有過，患不能改過也。太宗一言之失，而其臣以救正之，惟能親賢以自輔，聽諫以自防，所以為美也。雖過，庸何傷乎？”楊簡對“雖過，庸何傷乎”一句非常不滿：

夫惟士大夫不知改過之為至善也，致人主終恥于從諫。堯舜舍己從人，禹好善言，仲虺稱湯，曰“改過不吝”，伊尹稱湯，曰“從諫弗咈”，孔子曰“五十學《易》，可以無大過”，曾子曰“我過矣夫”。夫如是也。子夏投其杖而拜曰：“吾過矣。”孟子切戒揠苗，取蕓苗。蕓苗，改過而已。學道之極，終于改過，無他奇功。然則改過者，圣賢之所尚，進德之極致，而范公輕言之，默阻人主改過之心，殊為不可。

其實，楊簡這里的批評有些過于苛刻。范祖禹也是強調“改過”的重要性。唐太宗從諫如流，雖有過失，群臣也會及時指出。在這種情況下，范祖禹論說“雖過，庸何傷乎”，亦在強調過失并不可怕，可怕的是不能及時改過。因此，楊簡的批評確實有斷章取義和武斷之嫌。當然，楊簡這里列舉了很多圣賢悔過、改過的經典話語，并認為“學道之極，終于改過”“改過者，圣賢之所尚，進德之極致”，這就把改過看得很重要。相對來說，范祖禹對“改過”確實沒有楊簡認識地深刻，在這個意義上，楊簡對范祖禹的批評也有一定道理。

楊簡強調“改過”要自然，“勿忘勿助”，不能造成心理緊張或壓力。由此，他批評張載的修養論過于刻意用力，“橫渠《牖銘》云：‘居則存其心，曰存否、繼否、化否、無意否？’張子則勤矣，不草草矣，惜乎其未解。解者不如此”。這里楊簡所引張載的話似不見其他傳世文獻。他認為，張載的省身工夫限于細節，沒有抓住根本：

曾子之日三省，異乎是矣。曾子之省，不過不忠、不信、傳授弟子而實未嘗習之，過皆蕓苗，改過未嘗助長，如橫渠乃揠苗助長之學也?；咦曰?，豈容問耶？自省本心者自無意，意豈屢省之所能無耶？自省本心者自未始有間斷，何患乎不繼耶？堯舜雖有惟精惟一之功，要非繼續之所可言。孟子之存心，又豈橫渠之所云？欲存愈不存，欲繼愈不繼，欲化愈不化，欲無意愈不無意。不省吾心自善，吾心自神，吾心自寂然不動，自無體。無體則無始終，繼不足以言之；云為變化，自不凝滯，自不可致詰，夫是之謂自化，此不可以有無言，而況于意乎？此萬古人心之所同也，顧自覺者寡耳。

在楊簡看來，曾子的省察工夫不外“不忠”“不信”“傳不習”三個方面，簡單直接，而張載“存否、繼否、化否、無意否”的存心工夫實在是拔苗助長，沒有認識到“吾心自善，吾心自神，吾心自寂然不動，自無體”，因此，本心可以說是自然自存、自繼自化、自無意。張載《芭蕉》詩：“芭蕉心盡展新枝，新卷新心暗已隨。愿學新心養新德，旋隨新葉起新知。”楊簡對張載此詩也表示不滿，認為“此未悟本心之至善，而于心外求新心也”。

楊簡以曾子“三省吾身”“戰戰兢兢”為改過、慎修的典范，以改過為“進德之極致”，以能夠認識到過失并勇于改過為修德之要務。同時，楊簡強調要“改而止”，不能過于糾結于過失，不要過度自怨自艾。在他看來，過失如陰云，本心本自光明朗照，一旦認識到錯誤，就是照破，就需要放開，回歸本心清靜自然、自在無為狀態。

結語

孔門弟子中，楊簡對曾子的論述是最多的。曾子所說“皜皜”“忠恕”“三省吾身”是楊簡常稱述的。在孔子去世后，也可能是出于對老師的思念，一些弟子因為有若長得有些像孔子就擁戴他為師。對此，曾子堅決反對，認為孔子“江漢以濯之，秋陽以暴之，皜皜乎不可尚已”，孔子的純粹、圣潔、偉岸是任何人所無法比擬的。楊簡非常喜歡用“皜皜”一詞，實際上從他后來使用的語境來說，“皜皜”既是對純粹光明精神境界的形容，也是對道體、本體的形容。當然，在楊簡看來，“心即道”，兩者是一致的。楊簡論“忠恕”即一貫之道時，常把忠恕、忠信等同論述，他特別反對《中庸》所說“忠恕違道不遠”的觀點，認為忠恕即道、忠信即道，中間沒有距離、沒有隔閡，忠恕即平常實直之心、真誠之心，不必做過多、太深的發揮。如果說強調忠恕即道、忠信即道，是從正面來論道德修養，那么，“省身”“改過”則是從反的方面強調道德修養。楊簡把“改過”反省能力視為“進德之極致”、修身之要道，其忠恕、改過都呈現出一種圓頓風格。他無論是對忠恕、忠信的強調，還是對“省身”“改過”的重視，都與“皜皜”之精神境界關聯，這種境界純白光明、沒有思慮、篤定自然、蕩蕩平平、混混融融，可以統一于其心學主旨“心之精神是謂圣”的思想主張。

曾子曰：“以能問于不能，以多問于寡，有若無，實若虛，犯而不校，者者吾友嘗從事于斯矣。”楊簡對此非常欣賞，說：“此數語，正畫出圣門氣象，混混融融，一片和氣，惟無己私而后有此。己私無處即是道，即是吾心，雖眾人亦時有此心，形見時此便是道，而人不自省者多。吾友，謂孔門諸賢大略如此，而近世士大夫多尚乎豪，與孔門氣象冰炭矣?？鬃訙亓純€讓，殊非近世所謂豪者之容。”這里楊簡用到“混混融融”一詞，以為混融、和氣、無私、溫良恭儉讓內在是貫通的，同時對“豪杰”之氣作了批評，大概是認為其不夠平實。而實際上，在后世儒者看來，楊簡也給人以狂禪的感覺。如他在《大哉》一歌中說：“曾子覺雖小，而悟孔圣之皜皜；濯之暴之覺之虧，即濯即暴無不妙。子思孟子皆近之，惜乎小覺而大非；其言多害道，二子名聲滿天下，指其非者何其少？……比一二十年，覺者浸寢多幾二百人，其天乎！”曾子是“小覺”，子思、孟子是“小覺而大非”。曾子覺悟的一個重要方面是悟到孔圣之“皜皜”，但這在楊簡看來，仍然是“小覺”，言下之意，自己是“大覺”。而且，照他的說法，其弟子覺悟者有幾百人，比孔門弟子覺悟者要多得多。對此，明代羅欽順就批評說：“《大哉》一歌，無狀尤甚。凡為禪學者之不遜，每每類此。”

作者：翟奎鳳，山東大學哲學與社會發展學院副院長、教授、博士生導師。教育部青年長江學者（2018-2021）、山東大學杰出青年學者，研究領域包括先秦哲學、宋明理學、近現代儒學等。