摘要：從孔子的生平與孔子創立的儒家學說來看，孔子倡導仁學，為華夏開辟了一精神傳統，孔門弟子、儒家學者即是從仁這一儒學核心概念出發尊奉孔子為圣人的。從兩千多年的歷史來看，儒家選擇通過出仕、得君行道來實現政治理想，歷代統治者為了維護自身的統治，從“君臣之義”“尊卑之禮”的角度尊奉孔子為圣人。孔子的“圣”有多重含義，如果“去圣”，只能去歷代統治者尊奉的代表“君臣之義”“尊卑之禮”的圣，作為民族精神信仰的孔子是不能被“去圣”的。

關鍵詞：孔子 圣之含義 權力 政治理想 去圣 

近年來，隨著國學熱的持續升溫尤其是國家對儒學的提倡，孔子、儒家再次引起社會大眾的關注。改革開放之初，學術界就曾經出現過重新評價孔子的討論，今天同樣面臨重新認識孔子的問題。從歷史上來看，孔子有兩個身份：一是儒學的創始人，儒家思想的創立者；二是統治者尊奉的至圣先師。這兩個身份不完全一致，但又存在一定的聯系。因為人們尊奉孔子為圣人，總是建立在對孔子的思想主張、道德人格的理解之上的。只不過孔子與一切對人類產生重要影響的偉大思想家一樣，其思想是豐富甚至是復雜的，從不同的角度、立場可能會看到不同的內容。從這一點上來看，孔門弟子尊奉的孔子與歷代統治者尊奉的孔子就未必是一致的，可能存在一定的緊張甚至是對立。那么，今天孔子還可以稱為圣人嗎？或者說在什么意義上孔子還可以稱為圣人？有學者認為：“孔子不是圣人，歷代帝王褒封的孔子，不是真孔子，只是‘人造的孔子’。”[1]1主張“去圣乃得真孔子”，孔子的真實形象可以是“喪家狗”，“任何懷抱理想，在現實世界找不到精神家園的人，都是喪家狗”[1]2。這一觀點代表了許多人的看法，似乎否定了崇高性、神圣性，就可以接近真正的孔子；找不到“精神家園”了，才能理解孔子。什么是精神家園？是價值理想還是現實存有？如果是價值理想，孔子沒有精神家園嗎？如果是現實存有，古今中外又有誰把現實存有當作精神家園呢？經歷了“文化大革命”的理想幻滅的一代人，的確是沒有精神家園的，也拒絕重建精神家園，他們自然也就難以進入孔子的精神世界，難以對孔子有全面、客觀的理解，難以站在時代的高度來對孔子進行新的認識和評價。

今天討論孔子、儒家，首先，要有同情的理解。任何一種對人類產生過重要影響的思想都需要同情的理解，那種站在外部粗暴、淺薄的批判在學術上是沒有任何價值的，經歷了“批林批孔”運動的人們，對此應有更加深刻的體會。其次，要有反思批判。任何思想學術都要經歷反思批判，也不怕反思批判，只有經歷了不斷的反思批判，一種思想學術才能歷久彌新、不斷發展。但必須是立足于同情理解上的反思批判，而不是攻擊、謾罵式的批判，對一種思想學術的了解越是深入，越是能認識到其價值，也越能發現其問題所在，這才是今天的人們對待傳統文化應有的態度。

一、 孔子是一個什么樣的人？

從孔子的生平來看，他的一生其實是很平凡的，沒有什么驚天動地的事跡，所以今天很多人不理解，為什么孔子會被中華民族尊為圣人？據司馬遷記載，孔子出生在一個沒落的貴族家庭。他的父親叫叔梁紇，母親叫顏徵在，司馬遷說他們“野合而生孔子”（《史記·孔子世家》），為此引發了極大的爭議。“野合”從字面上來看，就是在野地交合，這當然是對孔子極大的不敬，所以后世的儒生一直想為孔子辯解，他們說野合不是野地交合，而是指不合禮法。因為叔梁紇結婚時年齡比較大，年過七十，而顏徵在只有十幾歲，是老少配，所以不合禮法。但“野合”作不合禮法講，并沒有文獻根據，這樣解釋更多還是為了辯誣。今天了解孔子的生平，一個很重要的材料便是司馬遷的《史記·孔子世家》，而司馬遷對孔子的態度耐人尋味：一方面，司馬遷對孔子可以說十分敬仰，他說，“余讀孔氏書，想見其為人”，感嘆“天下君王至于賢人眾矣，當時則榮，沒則已焉?？鬃硬家?，傳十余世，學者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中于夫子，可謂至圣矣”，并表示“‘高山仰止，景行行止。’雖不能至，然心鄉往之”（《史記·孔子世家》）。但另一方面，司馬遷為孔子作傳，并沒有把他當成圣人描寫，相反是專門“黑”孔子，除了上面提到的“野合”外，還有“季氏饗士”“殺少正卯”“子見南子”等，都是有損孔子光輝形象的事跡，司馬遷對于孔子似乎并未懷有多少崇圣心理。出現這種情況的原因可能在于：司馬遷生活于漢武帝時期，因為替李陵辯護，被漢武帝割了生殖器，而正是漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，開始利用儒學為專制統治服務，所以司馬遷將對漢武帝的不滿，發泄到孔子身上。你不是提倡儒家嗎？我偏不將孔子寫得偉光正、高大全。相反，在司馬遷看來，儒家對于權力有一種癡迷，一旦獲得權力同樣可以做出不好的事情。不過，司馬遷是一個嚴肅的史學家，對于孔子在教育、文化上的成就，他是高度肯定的。

孔子出生后不久，父親叔梁紇便去世了，安葬在防山。十幾歲時，母親也去世了?？鬃有r候對禮比較感興趣，“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容”（《史記·孔子世家》）。魯國的禮樂文化對孔子產生了較大影響?？鬃釉跒槟甘貑势陂g，“季氏饗士”，季氏是當時實際掌握魯國政權的貴族，如果能受到邀請，是提升個人地位和影響的難得的機會。按照禮法，守喪期間是不能參加聚會的，但是孔子不請自來，也想加入這場盛會，結果遭到季氏管家陽虎的斥責，碰了一鼻子灰。陽虎說：“季氏饗士，非敢饗子也。”季氏宴請的是士，你算是士嗎？士本身是貴族中地位最低的一個階層，在孔子的時代，社會階層開始流動，有一定身份、影響、學識的人都有可能成為士，能參加“季氏饗士”，表明已被社會認可和接納。從這件事來看，孔子很早對從政就產生了強烈的興趣和愿望，他以后選擇通過出仕推行政治理想不是沒有原因的，但這一選擇便使儒學與權力產生了剪不斷、理還亂的復雜關聯。另外，從這件事也可以看到，孔子其實是一個凡人，與我們差不多，也有名利心、虛榮心，渴望得到社會的認可。美國學者赫伯特·芬格萊特寫過一本書——《孔子：即凡而圣》，認為孔子是由凡俗走向神圣的，正是在這一點上，孔子可以成為世人學習的榜樣。由于父親早死，家境貧賤，孔子只能依靠自身的個人奮斗。他曾經做過季氏管理賬目的小吏，也曾負責牧養牲畜，工作干得都不錯。他說：“吾少也賤，故多能鄙事。”（《論語·子罕》）經過努力，孔子做到了魯國的中都宰，又升任司空、大司寇。魯定公十年春，魯國與齊國在夾谷會面?？鬃迂撠熋藭緝x，斥退了齊國的違禮行為，齊景公頗感震驚，歸還了侵占魯國的部分土地（《史記·孔子世家》）。由于在夾谷之會上立下大功，孔子由大司寇攝行相事，在這期間殺亂政大夫少正卯，這是孔子生平中最具爭議的事件。后世一些儒家學者認為此事不可信，理由是《論語》《孟子》都未有記載，直至《荀子》才提到此事，但荀子已有法家傾向，更有可能是出于他的杜撰。況且孔子提倡“道之以德，齊之以禮”，反對“道之以政，齊之以刑”（《論語·為政》），安有隨意殺大夫之理？但是觀念與現實總是有差別的，孔子當時的身份是魯國司寇，類似于濟寧公安局局長，他又急于推行自己的理想，殺一個亂政的大夫完全沒有可能嗎？孔子包括以后的儒家學者都渴望獲得權力，但始終未能如愿，如果儒家學者真的獲得權力，又會如何呢？道德理想國的建立難道在和風細雨中就可以完成嗎？

根據司馬遷的記載，孔子的政治才干引起了齊國的警覺，他們挑選齊國漂亮的女子八十人，穿華麗服裝，跳妖冶的舞蹈，送至魯國都城南門外，想以此腐化魯國的干部隊伍。結果執政季桓子沒有經受住女色的誘惑，換上平民服裝多次前往觀看，后來干脆接受了齊國的女樂，三天沒有上朝聽政；舉行郊祀典禮，也不向大夫分發祭肉?？鬃佑谑菦Q定離開魯國，開始周游列國，尋求出仕的機會，希望能夠得君行道，推行自己的政治理想，自此走上了一條通過出仕以推行政治理想的道路。然而，這條道路并不順利，孔子處處碰壁、充滿坎坷。“斥乎齊，逐乎宋﹑衛，困于陳蔡之間。”（《史記·孔子世家》）曾經“在陳絕糧。從者病，莫能興”。面對弟子的抱怨，孔子以“君子固窮，小人窮斯濫矣”（《論語·衛靈公》）勉勵他們。前往鄭國時，孔子與弟子走失，獨自站在外城的東門。有個鄭人對子貢說：“東門有個人，他的額頭像唐堯，他的脖子像皋陶，他的肩像子產，然而從腰以下比夏禹差三寸，疲憊的樣子好似喪家之狗。”子貢如實相告，孔子欣然笑著說：“他說的形狀，那倒未必。但說我像喪家之狗，是?。∈前?！”（《史記·孔子世家》）孔子曾遭到弟子的誤解，經歷了人生的低谷。“子見南子，子路不悅。夫子矢之曰：‘予所否者，天厭之！天厭之！’”（《論語·雍也》）南子是衛靈公的夫人，風流成性，名聲不好，她派人對孔子說：“四方來的君子想和我們國君結為兄弟的，必定會來見我，我也希望見到你。”孔子當時剛到衛國，想尋求出仕的機會，雖極不情愿，但猶豫再三，還是前去拜訪，結果引起子路的不滿。雖然孔子委曲求全，但是沒能得到應有的尊重。一天，衛靈公和夫人同乘一輛車出宮游覽，宦官雍渠擔任護衛，讓孔子乘第二輛車，招搖過市?？鬃由钜詾閻u，很快就離開了衛國。孔子沒有得到諸侯、大夫的任用，倒是一些亂臣賊子向他拋來了橄欖枝。季氏家臣公山弗擾以費叛，趙簡子家臣佛肸以中牟叛，都曾召喚孔子，孔子一度也想前往。孔子為什么想接受這些亂臣賊子的召喚呢？因為孔子太希望獲得權力以實現自己的政治理想了。他感嘆：“如有用我者，吾其為東周乎！”（《論語·陽貨》）如果能有任用我的人，我將治理好東周??！“吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食！”（《論語·陽貨》）我難道是一個匏瓜嗎？哪能掛在那里，不希望有人來采食呀！但孔子最終還是堅守住了，沒有違背他“危邦不入，亂邦不居”（《論語·泰伯》）的出仕原則?？鬃油砟昊氐紧攪?，刪定《詩》《書》，教授弟子，從事文化教育，弟子有三千，兼通六藝的有七十二人，成為一代宗師。與他的出仕不同，孔子的教育大獲成功，孔子在政治上的影響，主要在于他的思想學說，不在于他的政治實踐；孔子的教育，則不論是在學術思想還是具體實踐方面，都取得了巨大的成就，產生了廣泛的影響。

從孔子的生平來看，他沒有什么傳奇的經歷。如果與佛陀、基督進行比較，就會發現他其實是一個很普通的人，雖然抱負甚高，對政治充滿熱情，但卻在現實面前屢屢受挫，在當時人們的眼里，他主要是一位充滿理想、知其不可為而為之、具有文化知識的博古君子。那么，為什么這樣一個人會被中華民族尊奉為圣人呢？這種選擇背后又反映了怎樣的價值理念和政治訴求？

二、 孔子的圣人之名是怎樣形成的？

有學者認為，孔子生前并無多少名氣，是靠學生出的名，孔子身后的名聲是弟子宣傳的結果。這種看法不能說完全錯，如果只看表面的話，孔子在世時，甚至有人提出，孔子還不及他的弟子子貢。據《論語·子張》記載，有一個叫叔孫武叔的魯國大夫在朝中說：“子貢賢于仲尼。”有人把這話轉告給了子貢，子貢怎么回答呢？他說：用圍墻來打個比方吧。我的圍墻只有肩膀高，人們站在墻外，里面的房屋家舍一覽無余?？墒俏依蠋煹膰鷫τ袔渍筛撸绻坏闷溟T而入，就不知道里面宗廟的壯觀、館舍的華美。能得其門而入者本來就很少，叔孫武叔對我老師有這樣的評價，沒有什么奇怪的。問題是“子貢賢于仲尼”并不只是叔孫武叔個人的觀點，而是當時很多人的看法。為什么呢？因為從世俗的眼光來看，子貢才是真正的成功者，而孔子只能算是失敗者，一生雖四處奔波，“知其不可為而為之”，卻無所成就，累累若喪家之狗。據《史記·仲尼弟子列傳》記載：“子貢好廢舉，與時轉貨資……家累千金。”“廢舉”指囤積貨物，賤買貴賣。子貢很有商業頭腦，根據市場行情的變化做買賣，商業大獲成功，成為巨富?？鬃釉浉袊@：“回也其庶乎，屢空。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中。”（《論語·先進》）顏回接近完美了，但很貧窮。子貢不懂天命，可是會做生意，猜測物價的變化總是能猜中?？鬃由钤谵r業社會，所以更欣賞安貧樂道的顏回，認為自己的學說只有靠顏回這樣的弟子才能守得住。如果是在今天的話，孔子應該會欣賞子貢更多一些，因為子貢更具開拓性，更能適應工商社會，更能代表儒學未來的發展。子貢會經商，有了經濟的獨立，才能有人格的獨立、思想的獨立?！妒酚?middot;貨殖列傳》稱：“子貢結駟連騎，束帛之幣以聘享諸侯，所至，國君無不分庭與之抗禮。夫使孔子名布揚于天下者，子貢先后之也。”子貢乘坐四匹高頭大馬拉的車子——這在古代就是豪車了，車隊前后相連，“束帛之幣”前應該掉了一個字“執”，帶著絲綢厚禮去拜見諸侯，所到之處，國君親自接見，而且不行君臣之禮，只行賓主之禮。古代主人與賓客分別站在庭院的兩邊，相對行禮，以平等地位相待，叫作分庭抗禮。可見當時子貢影響之大，很多人就是因為子貢而知道孔子的。所以叔孫武叔說子貢勝過孔子并不奇怪，畢竟任何一個時代，人們往往喜歡用權力、財富、地位來衡量人的價值。用這些標準來衡量，孔子實在是乏善可陳，哪一樣他都不占。

但是在孔門弟子眼里，自己的老師才是最值得崇拜的人，稱得上是圣人。一百多年后，另一位儒家學者孟子稱“乃所愿，則學孔子也”（《孟子·公孫丑上》），自己的最大心愿就是向孔子學習。孟子說，雖然歷史上出現了很多圣人，但“自有生民以來，未有孔子也”（《孟子·公孫丑上》），沒有哪個圣人能與孔子相比。孟子還引有子的話說：“麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，太山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也。”（《孟子·公孫丑上》）這樣的說法，在今天看來可能不奇怪，畢竟孔子后來被封為至圣先師，成為傳統社會最高的圣人，但在當時卻是石破天驚之語。因為在孟子所處的時代，人們所認為的圣人主要指堯、舜、禹、湯、文、武、周公等，他們的身份是天子、君王，不僅有德，而且有位，是圣王。而孔子則是一介布衣，是普通的讀書人，用當時的話說，是士；用今天的話說，是知識分子。無論從地位還是功業上來看，孔子都無法與前面所列的圣王相比。但在孟子眼里，孔子才是最偉大的，自有人類以來，沒有人能與孔子相比。

孟子為什么會提出與俗見格格不入的看法呢？要回答這個問題，不妨反過來看看，孟子生活的時代，最受崇拜的是哪些人？當然是同為士人的縱橫家了。所謂縱橫，是合縱連橫的簡稱。合縱是指“合眾弱以攻一強”，即許多弱國聯合起來抵抗一個強國，以防止強國的兼并；連橫則指“事一強以攻眾弱”（《韓非子·五蠹篇》），由強國拉攏一些弱國來進攻另外一些弱國，以達到兼并的目的。由于當時各個國家都推行合縱連橫的政治、軍事政策，故縱橫家成為炙手可熱的人物。以孟子為代表的儒家在政治上反而處于邊緣，這當然是由于其不同的人生選擇的結果?？v橫家奉行現實主義原則，以迎合、滿足君王的政治策略為目的，因而得到了諸侯的欣賞與認可；孟子則推崇堯舜、三代之德，堅持道德理想，對攻城略地的兼并戰爭持完全否定的態度，不能滿足諸侯的政治需要，自然也就不受歡迎。儒家與縱橫家不同的人生理想與追求，決定了他們不同的人生際遇。那么，縱橫家的人生追求是什么呢？不妨以當時影響最大的縱橫家蘇秦為例來進行說明。

據《戰國策·秦策一》記載，蘇秦早年曾游說秦王不成，“歸至家，妻不下纴，嫂不為炊，父母不與言”。“纴”是指織布機。妻子不下織布機，嫂子不給做飯，父母不跟他說話，讓蘇秦嘗盡了世態炎涼。“蘇秦喟嘆曰：‘妻不以我為夫，嫂不以我為叔，父母不以我為子，是皆秦之罪也！’”蘇秦沒有怨天尤人，因為他看透了，這個世界是現實、冷酷的，與其抱怨別人，不如掌握自己的命運。于是，他閉門苦讀，研《陰符經》，練揣摩之術。“讀書欲睡，引錐自刺其股，血流至足”，這就是著名的“錐刺股”的典故。可是大家卻忽略了一點，蘇秦奮發有為的動力是什么？其實蘇秦自己說得很明白：“安有說人主不能出其金玉錦繡，取卿相之尊者乎？”哪有游說人主卻不能讓他們拿出金玉錦繡，得到卿相的尊位呢？所以蘇秦的人生目標很明確，就是獲得錦繡玉帛、卿相之位，他錐刺股的動力就是來自這里。“期年，揣摩成，曰：‘此真可以說當世之君矣。’”過了一年，揣摩之術終于練成，蘇秦自信滿滿地說：這次我真的可以游說當世的君主了。

后來，蘇秦果然以合縱之術成功游說趙、韓、魏、齊、楚、燕等六國共同抗秦，自己任“從約長”——相當于合縱聯盟的聯盟長，同時兼任六國的國相，佩六國相印，真是人生得意，好不威風！正好這時，蘇秦出使楚國，路過洛陽——蘇秦是東周洛陽人，父母聽說后，出迎三十里，“妻側目而視，傾耳而聽；嫂蛇行匍伏，四拜自跪而謝”。妻子不敢正視，側著耳朵聽他說話；而嫂子跪在地上，像蛇一樣爬行。蘇秦問：“嫂何前倨而后卑也？”嫂子為什么以前傲慢，現在又這樣謙卑呢？嫂子回答：“以季子之位尊而多金。”因為你地位尊貴，又有錢財。蘇秦感嘆道：“嗟乎！貧窮則父母不子，富貴則親戚畏懼。人生世上，勢位富貴，蓋可忽乎哉！”一個人窮困落魄，父母都不把他當兒子，而一旦富貴顯赫，親戚朋友都會感到畏懼。因此，人生在世，權勢、富貴怎么能忽視呢？怎么能說不重要呢？蘇秦的感嘆，不是個人的感嘆，而是一個時代的感嘆，是一個時代價值觀的反映。所以，任何時代堅守理想的只能是少數，大多數人是隨波逐流的。蘇秦屬于大多數，而孟子是少數。縱橫家與孟子價值觀的沖突，在《孟子》書中也有反映：

景春曰：“公孫衍、張儀豈不誠大丈夫哉？一怒而諸侯懼，安居而天下熄。”

孟子曰：“是焉得為大丈夫乎？子未學禮乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，無違夫子！’以順為正者，妾婦之道也。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）

景春所說的公孫衍、張儀都是縱橫家的代表，是當時政治舞臺上的風云人物，他們一發怒，諸侯都會害怕，安靜下來，天下就太平無事，好不氣派、威風，所以景春稱其為“大丈夫”。孟子說：呸，公孫衍、張儀算什么大丈夫？我看他們只能算是小媳婦。你沒有學過禮嗎？古代男子到了二十歲，父親給他行冠禮，表示成年；女子十五六歲結婚，母親要告誡女兒，到了婆家，一定小心謹慎，聽老公的話。古代的母親和現在不一樣，現在的母親在女兒出嫁時會說：姑娘別怕，有媽給你撐腰。古代是男權社會，母親知道這樣講是害自己的女兒。所以，做媳婦的要“以順為正”，以順從別人的意志為正確。公孫衍、張儀奉行的恰恰是看人眼色行事、順從主子的意志的“妾婦之道”，他們不是大丈夫，而是小媳婦。真正的大丈夫，“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”，他們居住在天下最大的房子里——指“仁”，站在天下最正確的位置上——指“義”，行走在天下最寬闊的道路上——指“禮”。“得志，與民由之；不得志，獨行其道。”如果有條件，就與民眾一起實現自己的志向；如果沒有機會，就獨自堅守自己的理想。他們站得直，立得端，行得正，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，具有崇高的精神境界。這才是真正的大丈夫，是士所追求的人格典范和人生理想。可見，在孟子心目中，士首先代表一種精神信仰，一種責任擔當，他們關注人間的政治秩序和普遍利益，具有類似于西方近代“知識分子”的基本性格。余英時先生曾強調，孔子儒家所代表的士，絕不僅僅是一個特殊的社會階層，是一群“勞心者”，更重要的是，他們以道自任，能夠超越個人的私利去關注國家、民眾的普遍利益。“無恒產而有恒心者，惟士為能。”（《孟子·梁惠王上》）士輾轉取食于諸侯之間，沒有固定的財產來源，主要靠自己的服務獲取相應的報酬，但不能因此放棄原則，成為他人的御用工具，相反應肩負起超越個人利益的價值理念和人生理想?？鬃邮紫冉沂镜?ldquo;士志于道”，便已規定士是基本價值的維護者，是“社會的良心”。曾參發揮師教，講得更明白：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《論語·泰伯》）孟子明確肯定，士應該“尚志”——使志向高尚，而“尚志”就是“仁義而已矣”（《孟子·盡心上》），堅守仁義的價值原則。這些都說明，在儒家心目中，士首先關注的不是個人的私利，而是國家、民眾的普遍利益，他們具有獨立的人格，代表了社會的良心，是社會價值的維護者。余英時先生曾分析說：“根據西方學術界的一般理解，所謂‘知識分子’，除了獻身于專業工作以外，同時還必須深切地關懷著國家、社會以至世界上一切有關公共利害之事，而且這種關懷又必須是超越于個人（包括個人所屬的小團體）的私利之上的。所以有人指出，‘知識分子’事實上具有一種宗教承當的精神。熟悉中國文化史的人不難看出：西方學人所刻畫的‘知識分子’的基本性格竟和中國的‘士’極為相似……‘士’作為一個承擔著文化使命的特殊階層，自始便在中國史上發揮著‘知識分子’的功用。”[2]

三、 去圣則無真孔子

孔子主張“士志于道”，而儒家之道的核心內容便是仁，“孔門之學，求仁之學也”。什么是仁呢？“樊遲問仁？子曰：愛人。”（《論語·顏淵》）這固然不錯，但前些年出土的郭店竹簡中，仁字不是寫作從人從二，而是寫作從身從心：“”。上面一個“身”，下面一個“心”。這個字形在《說文解字》中其實也有記錄，只是有訛誤，沒有引起人們的注意。仁字從身從心，顯然與從人從二的含義不同。那么什么是“身”呢？《爾雅》說：“身，我也。”（《爾雅·釋詁下》）身就是我。又說：“朕、余、躬，身也。”（《爾雅·釋詁下）朕、余、躬都是我的意思，所以身也是指我。晉代郭璞注釋《爾雅》說：“今人亦自呼為身。”（《爾雅·釋詁下）人們稱呼自己就是身。所以，身就是指我，是指自己。“”字“從身從心”，即表示心中想著自己，思考著自己，用當時的話說，就是“克己”“修己”“成己”，用今天的話說，就是要成就自己、實現自己、完成自己[3]。怎么成就自己、實現自己呢？通過改造完善社會以實現、成就自己。在儒家那里，仁就是最高的理想和目標，需要用一生去追求，“仁以為己任”“死而后已”，生命結束了才可以停止。這一理想從外在的方面來說，是要建立一種公正、和諧的社會。從內在的方面來說，則是要成己，成就、實現自己。建構理想社會與成就、實現自己是聯系在一起的，理想社會需要靠每一個“我”、每一個“己”去實現，而在改造、完善社會的過程中，我們也就成就、實現了自己。所以孔子的仁絕不是要消極地適應外在規范，而是一種創造力，一種不可遏止的成就、實現自己的沖動。

在孔子看來，“己”與“人”——他人不是截然對立的，什么是“己”或自我？“己”不能離開他人去思考，“己”或自我的意義只有在與他人的共存、互動中，才能得到理解和說明。“鳥獸不可與同群！吾非斯人之徒與而誰與？”（《論語·微子》）人不能與鳥獸為伴，只能與人相處。但是，與人相處可以有不同的形式，可以遵從不同的法則，奴役、服從也可以是與人相處，但它遵從的是叢林法則，而不是倫理法則，還沒有經過自我的反省過程，不可能有真正的自我。此時若有自我意識出現，也一定是與他人對立的。因此，從自然狀態的與人相處到自覺地與人相處需經歷一次偉大的文化創造活動，需經歷自我意識的自覺、自反。孔子的“仁”就是這樣一種自我意識的覺醒，并為華夏文化確立了人與人相處的基本原則。這就是孔子所說的：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）我想要確立的，也要使他人得以確立；我想要實現的，也要使他人得以實現，這可以稱為忠。“己所不欲，勿施于人。”（《論語·衛靈公》）我不希望這樣被對待，也不能以同樣的方式對待他人，這是恕。“夫子之道，忠恕而已矣。”（《論語·里仁》）孔子之道是仁，仁的核心是忠恕。其蘊含的思想是，他人與我都是相同的人，只有認識了自己，才能認識他人；而認識、理解了他人，才能更好地認識自己。所以要推己及人，平等地對待一切人，肯定和承認每個人都有獨立的人格和權利。因此，孔子的仁不僅是一種自我意識，同時還代表了一種同類意識，要求平等地對待所有的人。為什么要“己欲立而立人”？為什么要推己及人？這是因為我意識到，所有的人都是人，都有著相同的尊嚴、人格、愿望、欲求，因而我在實現自己愿望、欲求時，也要使他人能夠實現其愿望、欲求，個人利益的實現要以承認他人的利益為前提。同樣，我不想遭受的對待也不能強加給他人，維護個人的尊嚴也要尊重他人的尊嚴。這就是孔子仁的精神，它猶如一道閃電劃破了尊卑等級籠罩下的黑夜，將一種平等的觀念帶給華夏大地，確立起了一種新的倫理原則。這個思想非常了不起，是孔子對中華文化的一大貢獻。從這一點上來看，孔子不愧是圣人，是先覺者，是中華民族的至圣先師。在這個意義上，我們可以說：“天不生仲尼，萬古如長夜。”孔子不愧是圣人，是先覺者，是中華民族的至圣先師。

有學者只看到后世統治者尊奉孔子為圣，而忽略了最早尊奉孔子為圣人的是孔門弟子以及孟子、荀子這些儒家學者，他們視孔子為圣人，當然是認同、服膺于孔子所代表的價值信念和人生理想，那就是：超越個人的私利去關注國家、民眾普遍利益的家國情懷，堅守和維護社會基本價值的責任擔當，為弱勢群體發聲、為民請命的道德勇氣，乃至“殺身成仁，舍生取義”的犧牲精神。這樣的“圣”可以去掉嗎？去掉了孔子所代表的價值信念與人生理想，中華民族的精神世界還剩下什么呢？豈不是荒蕪一片。

孔子提出了以仁為核心的社會、人生理想，這一理想落實到政治制度中，便是禮?？鬃由钤诙Y崩樂壞的時代，“臣弒其君者有之，子弒其父者有之”（《孟子·滕文公下》），所以，孔子關心的是如何消除混亂，重建政治秩序，而建立秩序就必須承認權威、承認等級的合理性，孔子的禮是以等級名分為核心內容的，這樣孔子思想中仁與禮就存在一定的緊張。上文說過，仁的核心是忠恕，要求推己及人，平等待人，其所建立的是一種橫向的社會秩序。但是進入政治領域，則不能沒有權威，所以禮的核心是等級名分，強調支配、服從，建立的是縱向的政治秩序?？鬃記]有像近代思想家那樣，賦予每個人平等的政治權利，通過人民的授權，建立國家并選拔領導，而主要是從道德上要求每一個人各安其位，維持和諧的秩序。他說“君君臣臣，父父子子”（《論語·顏淵》），就是要求君要盡君的職分，臣要盡臣的職分，父要盡父的職分，子要盡子的職分。具體來講，“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》）。君有支配、命令臣的權力，臣有服從、聽命于君的義務。但是君命令、指使臣要符合制度，也就是禮；臣服從、侍奉君要忠心。孔子說的忠不是愚忠，不是對君主的盲目順從，君主有了過錯，要敢于犯顏直諫，而不是阿諛奉承。所以，孔子的禮雖然是一種等級秩序，但其內部則是一種相對倫理關系，君與臣、父與子都要承擔相互的責任與義務。在禮壞樂崩的時代，孔子著眼于君臣、父子，想以此來重建政治秩序，有其合理的一面，當時家族仍是社會的基本組織，國家建立在家族的基礎之上，父子、君臣代表了當時主要的社會關系，由于實行世襲制，對統治者而言，父子、君臣是聯系在一起的，處理好父子關系也就是處理好君臣關系，因此，重建政治關系自然要從君臣、父子入手。但是君臣、父子畢竟是支配—服從關系，從支配—服從的角度思考、理解政治，又有很大的局限。按照孔子的理想，君要有君之德，盡君之職分，臣要有臣之德，盡臣之職分，這樣才能建立起穩定的政治秩序。但問題是，當君無德、不盡君之職分時，該如何處理？今天的人們當然很清楚，首先君主、執政者要有任期，其次如果犯有嚴重的錯誤可以罷免，這就需要有民主的制度，民眾有監督、罷免執政者的權利。孟子曾主張對多次犯錯的國君可以“易位”，但由于缺乏相應的制度而無法實現。究其原因，就在于古代民眾一直是被統治者，而沒有實際的政治權利?？鬃与m提出以忠恕為核心的仁，蘊含了人格平等和自然權利的思想，但由于社會條件不具備，忠恕主要是一種倫理原則，而不是政治原則。在政治領域，孔子主張“克己復禮為仁”（《論語·子路》），而禮的核心是等級名分，孔子想要建構的是一種等級秩序，君臣各安其位、各盡其責便是仁，仁反而是服務于禮，與忠恕之仁有所不同。在孔子那里，由于仁建構的是橫向的平等秩序，禮則代表縱向的等級秩序，以仁為中心還是以禮為中心是存在著緊張和沖突的。從儒學以后的發展來看，則是等級秩序壓倒平等秩序，出現縱向秩序強、橫向秩序弱的趨勢，“君君臣臣”的相對倫理扭曲為“君為臣綱”的絕對倫理，君主即使為惡，也無法從制度上予以防范和糾正，相反臣下要以大局為重，向君主盡忠，專制政治走進了死胡同。

孔子懷抱理想、熱心政治，走了一條“得君行道”，通過出仕推行政治理想的道路，用今天的話來說就是進入體制以改造體制，這就使儒家與權力產生了復雜的關系。“得君行道”的積極意義在于，將“道”置于君之上，用“道”去規范、引導權力。但同時又將行道的希望寄托在權力上，結果陷入自我矛盾之中。所以從孔子開始，一方面，主張“士志于道”（《論語·里仁》），希望通過出仕參與政治，改變無道的社會現實；另一方面，又感慨“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》），“道不行，乘桴浮于海”（《論語·公冶長》）。本來是希望通過出仕來改變天下無道，但出仕的前提又是天下有道，這不能不說是一種深刻的矛盾和無奈。所以千百年來，盡管孔子、孟子、荀子等儒者堅守“循道而行”甚至“以身殉道”的理想，為民請命，堅持批判精神，“格君心之非”（《孟子·離婁上》），“從道不從君”（《荀子·臣道》），但是卻始終無法走出“皮之不存，毛將焉附”的困境。及至辛亥革命推翻帝制后，儒學失去了可依附的組織制度，于是成為游魂，出現魂不附體的現象，這不能不說是儒學缺乏獨立性、過分依賴權力的結果。

就統治者而言，其對孔子、儒學的承認和尊奉也經歷了一個認識的過程?？鬃釉谑罆r并不受統治者的重視，但是他的人生理想、價值理念卻點亮了眾多弟子的內心，成為他們信奉的宗師，形成了影響廣泛的儒家學派。在弟子心中，孔子被奉為了圣人。戰國時期，“諸侯以攻伐為賢”，儒家依然不受重視，追隨、崇拜孔子的主要是孟子、荀子等儒家學者，出于對權勢的對抗，他們極力贊美孔子，稱孔子是最偉大的圣人，但這只是少數學者的看法，并沒有得到統治者的認可。秦始皇統一六國，利用的是法家而不是儒家，相反焚書坑儒，禁止民間閱讀儒家重視的《詩》《書》。漢朝建立后，為了恢復生產，與民休息，采用的是屬于道家的黃老之術，文景之治也是在這一背景下產生的。漢武帝時，雖然“罷黜百家，表彰六經”，但主要是為了調整黃老的無為而治，在實際政策和官吏任用上，儒家并沒有受到重視，董仲舒試圖通過言災異警告以限制君權，結果差一點被殺頭。孔子、儒家被統治者認可是反復選擇的結果。傳統王權政治有三種力量：外戚、宦官和士大夫。這三種力量的博弈伴隨著王權政治的盛衰起伏。由于王權政治是世襲制，皇帝去世之后，嫡長子即使年齡幼小，依然可以繼承王位，這種情況下只能由太后垂簾聽政。太后為了培養自己的政治力量，便會大力提拔娘家人，形成外戚集團。小皇帝成年后，開始親政，他信賴、依靠的只能是從小照顧他的宦官，這樣又形成宦官集團，宦官與外戚往往存在激烈的斗爭。除此之外，就是士大夫力量，這三種力量的博弈，構成了王權政治的基本景觀。經過長時間的摸索、選擇，統治者認識到為了維護長遠的利益，還是利用儒學、任用士大夫階層更為有利。外戚、宦官雖然可以維持短期的統治，但從長遠來看則是寄生于王權政治的毒瘤，只能加速王朝的崩潰。士大夫有一定的道德情操，有比較好的人文修養，他們尊奉孔孟之道，能夠顧及民眾的利益，雖然不能從根本上解決王朝覆滅的問題，但是在一定程度上軟化了專制統治，延長了王朝的壽命。在這樣的背景下，統治者開始尊崇、提倡儒學，奉孔子為至圣先師，利用孔子、儒學來維護王權統治。但他們看重的是孔子禮學中的“君臣父子之義”，而且將之扭曲為“三綱”的絕對倫理。孔子仁學中包含的人民性、主體性的內容，孟子加以發揮的“易位”“誅一夫紂”的主張，則或被禁止，或被認為不合時宜。因此，在兩千多年的歷史中，實際有兩種力量在尊奉孔子：一種是孔門弟子、儒家學者從道德主體性與人民主體性的立場尊奉孔子為圣人；一種是歷代統治者為了維護自身的統治尊奉孔子為圣人。如果“去圣”，只能是去歷代統治者尊奉的“君臣之義”的圣，而不是代表儒家真精神的圣。正是由于信奉孔子為圣人，服膺孔子所創立的仁道學說，后世的儒生才能夠堅持人間正義，他們“在人君的上面，另外還要拿出一個‘古’或‘天’壓在他頭上，使人君不能自有其意志，必以‘古’或‘天’的意志為意志；否則不配做人君，而可來一套‘革命’‘受命’的”[4]311。同時，“由孔子在歷史地位中之崇高化，使任何專制之主，也知道除了自己的現實權力以外，還有一個在教化上，另有一種至高無上，而使自己也不能不向之低頭下拜的人物的存在。使一般的人們，除了皇帝的詔敕以外，還知道有一個對人類負責，決定人類價值的圣人，以作為人生的依恃，而不致被現實的政治，蓋天蓋地地蒙得完全抬不起頭，吐不出氣。所以，在中國歷史中，除了現實政治之外，還敞開了一條人人可以自己做主的自立生存之路”[4]362。這樣的圣怎么可以去？去圣則無真孔子，去圣則無真儒家！盡管由于沒有可以依靠的社會力量，孔孟及歷代儒者對君主的批判，主要限于精神和道義方面，無法形成制度、權力的制衡。他們所能成就，也只是“忠臣義士”而已。從這一點上來看，“我國歷史，也可以說是一部忠臣義士的流血流淚史。這些忠臣義士，一方面，說明了他們以生命堅持了天下的是非；另一方面，則是漢以后‘君臣之義’的犧牲品”[4]365。對于這些忠臣義士，一方面要報以溫情和敬意，另一方面也要反思其不足，思考儒者從王權政治到民主政治理論形態的轉變。而歷史上的儒生尊奉孔子為圣人，從中獲得批判的精神和道德勇氣，對于這一文化現象，更不能簡單地否定了事。

 

參考文獻：

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[4] 徐復觀. 學術與政治之間[M]. 北京: 九州出版社, 2014. 

作者簡介：梁濤（1965—），男，陜西西安人，教授，博士，研究方向為中國哲學、中國思想史、儒學思想史、經學思想史、出土簡帛。

基金項目：“古文字與中華文明傳承發展工程”總體規劃項目 （G3620）。

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