摘要：儒學的現代發展有三個階段，當前是儒學進入多元文化對話時期，出現了向不同層面發展的趨勢。要闡明儒學的意義，需要深入到先哲的心靈世界，通過體驗的方法，領會其生命意義，從當代的問題意識出發，開展深層對話，以解決儒學與政治、宗教的關系問題。儒學的核心價值是仁，仁是普遍的生命關懷，是情感與理性的統一，不同于單純的知性學說。仁的實現，是人與人、人與社會、人與自然的整體的生態和諧。這是人類生存發展的根本出路，也是儒學普世價值之所在。

　　儒學的現代發展，遇到一些需要說明和解釋的理論問題。這些問題看似已經解決，其實并未解決，只是被當前的“儒學熱”掩蓋起來了。當前出現的“儒學熱”，更多地表現了現代經濟社會條件下價值失衡的困惑及回歸傳統文化的普遍要求，真正有深度的研究并不多。如果不進行深入研究，又如何普及和發展？要進行研究，首先要解決所遇到的各種問題。

　　本文只提出其中三個方面的問題，談一點看法。

　　一、儒學現代發展的時代特點

　　眾所周知，近現代以來，儒學遇到前所未有的挑戰。這種挑戰，既有社會歷史層面的，又有思想理論層面的，首先是社會歷史層面的。但是，二者并不是截然分開的，而是聯結在一起，使問題變得更加復雜。這也不是“誰決定誰”或“誰壓倒誰”的問題，而是如何看待思想文化與社會制度之間的關系及相互作用的問題，就思想文化層面而言，又有如何看待儒學意識形態化的問題。

　　正是在歷史的發展變化中，儒學承擔了不同的角色，其發展呈現出復雜多變的形態，這是很值得研究和反思的現象。大體而言，近現代以來，儒學發展經歷了三個主要階段，具有不同特點。這三個階段，不僅僅是從歷史順序上說的，更重要的是從問題的演進上說的。

　　第一個階段，是中西文化全面沖突時期，儒學則首當其沖，成為焦點。究其原因，儒學承擔了意識形態的角色。在社會急劇轉變的時刻，儒學要么被當做改變中國社會性質的精神武器，要么被看做阻礙中國社會轉型的絆腳石，兩種勢力都拿儒學說話。中華民族要生存發展，必須走工業化之路，這是歷史大勢之所向，可用儒學中“勢”的學說去說明。正是在歷史的層面上，才有所謂先進與落后、進步與保守之說。

　　從洋務運動開始，張之洞的“中體西用”說，就是以儒學為立國之本，以西方的科學技術為其所用。這個儒學，是以綱常名教為核心的意識形態以及舊的體制，事實上并不成功，后來受到嚴復等人的批判。戊戌變法中，康有為以“托古改制”的公羊學，譚嗣同以重新解釋過的儒家仁學，作為變法革新的武器，試圖以儒學作為新政的理論支持，同樣沒有成功。譚嗣同的“仁學”，不乏激進的內容，但其理論主要是吸收他所了解的物理學的有限知識，并未闡明仁的人文性質和深層內容，究其原因，也是將儒學視為新的意識形態，以此解決社會制度的問題。

　　辛亥革命時，孫中山提倡儒家的“大同”說，作為建國理想，用意很好，但其主要的政治理念是西方的自由、平等和民主。而被意識形態化的儒學，與此是直接對立的。他還提出“精神建設”的問題，但是在當時的條件下，這些都成了“空想”。在當時的一些激進理論家看來，儒學對于解決社會政治問題，已顯得“格格不入”，只能被稱為歷史保守主義（與文化保守主義并不完全相同，但這些問題還未提到日程）。

　　當時的普遍意識是，儒學代表了封建帝制，是封建專制主義的代名詞，因而是落后、保守的。西方文化（特別是政治文化）代表先進的社會制度，因而是進步的。中國要改變落后局面，只有向西方學習。人們真正看中的是制度層面的問題，未能顧及更多方面的內容。這是完全可以理解的，因為中國首先面臨著制度的轉型，而儒學未能提供這方面的新學說。

　　但是，制度的問題并未由此而得到解決。于是便出現了進一步追溯其背后的文化根源的思潮，催生了中國的“思想啟蒙”，“五四”文化運動便應運而生?？茖W與民主，成為“五四”的兩大旗幟，儒學則成為對立面，即愚昧和專制的代名詞。“五四”的出現，有其歷史的必然性，被稱為中國的啟蒙運動。

　　但“五四”仍然具有實用的性質，它提出的兩大口號，其根本目的仍然是解決社會制度問題。其代表人物陳獨秀就明確提出，文化問題的解決，是中國問題的最后之最后解決。意思是，社會政治問題是最后的解決，而要解決社會政治問題又必須解決文化問題。這是很有代表性的。“打倒孔家店”的口號，就是在這種背景下提出的，因而有象征意義。

　　所謂文化問題的最后解決，就是用西學取代儒學，這也就是“全盤西化”的含義所在。“全盤西化”當然是全面的，包括民族習慣、生活方式、精神信仰、倫理道德、文學藝術等各個方面，但其根本指向，仍然是社會政治制度問題，并且將文化的其他方面的內容與此緊緊聯系在一起。

　　“五四”作為中國的“啟蒙運動”，功不可沒。但是，它缺乏對中國傳統文化、特別是儒家文化的深刻反思。從某種意義上說，它是西方啟蒙在中國（而且是部分地），缺了中國文化的根。這里涉及的問題，不僅僅是儒學能不能開出科學與民主之花，而且有更深層次的目的性問題，比如人在自然界的地位和作用，以及人生的價值和意義一類的根本問題。由于沒有也來不及對儒學進行深層次的剖析和反思，因而無法揭示儒學的內在本質和現代意義。

　　其實，當時的一些學者和思想家已經開始思考這一類的問題，并進行了新的探索。其中，梁漱溟于1920年出版的《中西文化及其哲學》就是這一探索的代表作。他從文化哲學入手，對中、西印之間的不同的文化特征進行了闡述，肯定了儒家文化的當代和未來價值，開始了重新反思儒學的第一步。其后，1923年的“科玄論戰”亦即“科學與人生觀”的論戰，則是兩種文化觀之間的一次直接交鋒。

　　張君勱試圖從人生觀的角度，回歸中國傳統思想特別是儒家思想，肯定其對人生的意義和價值。梁啟超則從游歐的親身經歷證明科學并不能解決人生觀的問題。但以丁文江為代表的科學派，卻對他們進行了批判，稱其為“玄學鬼”。雙方爭論的問題雖然很瑣細、很幼稚，但是，問題本身卻很有意義。

　　這實際上是科學主義與人文主義之間的一次正式交鋒，為后來的儒學發展埋下了伏筆。后來的許多哲學家、思想家，如熊十力等人，對科學主義都提出了批判。“人生觀”固然是一個十分復雜的問題，已深入哲學層面，涉及人類精神生活的各個方面，如果只用科學方法去解決，那就未免太簡單了。這已經成為共識。但是，儒學在其中有何作用？這是一個值得深思的問題。

　　第二個階段是中西文化廣泛交流時期，儒學開始了新的理論建構。這種理論建構，從總體上說，離不開西學的背景和影響。由于西學處于明顯的優勢，這一時期的儒家大都用西方哲學的觀念和方法解釋儒家思想，故稱“以西解中”式的儒學（也有人用“中西互釋”的方法）。其特點是走出意識形態和實用的路子，從哲學理論層面探討儒學的本質，建立現代新儒學。這就是現代新儒家所做的工作。他們大都學貫中西，具有理論創造精神和民族自覺意識。有鑒于民族危難或民族文化的“花果飄零”，他們肩負起重振民族精神、重建精神家園的歷史使命，各自創造自己的哲學體系，為儒學的現代發展做出了重要貢獻。

　　當代新儒家并不是一個統一學派，甚至不是一個學術團體，但是有一個共同的目的，就是實現儒學的現代化。他們立足于儒學的豐富資源，吸取西方哲學的成果，運用獨立思考，創立現代新儒學，使其具有現代形態。他們雖然從事高深的哲學研究與寫作，但是都有強烈的現實關懷，這一點繼承了儒家知識分子的傳統。他們將現實關懷，化為理論創造，因而具有自由精神。

　　新儒家的哲學，是“接著”傳統儒學，特別是宋明儒學講的，主要有兩派，即新理學與新心學。他們之間的理論區別，比起宋明時期的理學與心學的區別，更加明顯，具有現代哲學的某些特征。但是，他們有一個共同特點，就是認為，只有用西方某種哲學的觀念和方法分析中國哲學，才能使儒學現代化。他們之中最具理論影響力的兩位哲學家，馮友蘭與牟宗三，在這方面表現得就很明顯。

　　馮友蘭用新實在論和邏輯分析方法，結合程朱理學，建立了“新理學”，用他自己的話說，這是一種更加“空靈”的哲學，不再“拖泥帶水”。牟宗三則是“消化康德”，即用康德的實踐理性解釋儒學，由此建立起“完全理性”的道德的形上學。他自稱，這種“道德的形上學”，不同于康德的“道德底形上學”，因為它既是哲學的，又是宗教的，但又是“完全理性”的。但儒學中的情感因素，基本被排除了，其背后的影子，就是康德的“純粹理性”。

　　這既是他們取得的成就，又是留給我們的問題。他們的選擇取向雖不同，但是“以西釋中”的進路則是共同的。按照這種進路，儒學的核心價值從某種意義上說，是不是變成了某種西方哲學的概念符號？儒學自身的特點如何體現？他們對中國哲學都有很深的造詣，也都有儒家哲學現代化的使命感，但是，他們創建現代儒學的途徑和方法是不是受到西方哲學觀、價值觀的影響？這與一定的歷史條件有關。因此，他們的成就代表了一個發展階段的成就。

　　第三個階段是多元文化對話時期。中國的改革開放，正式迎來了這個時代。儒學作為多元文化中的一員，越來越受到重視，成為文明對話中的重要內容。這也是儒學發展的千載難逢的機遇。我們現在正處在這個階段。

　　文化是多元的，這本來是世界文明發展中早已存在的事實，但是，長久以來，由于西方文化處于強勢地位并掌握了話語權，在當時的語境下，只有西學背景下的“東方學”（賽義德）或“漢學”，（西方漢學家的“貢獻”值得尊敬），卻沒有真正意義上的儒學，更沒有平等的對話和理解。要形成一種平等對話的“格局”，需要一定的歷史條件?，F在，這種條件出現了。

　　首先是，人們普遍承認，現代化有不同發展模式，其中，當然包括文化多元化的并存。東亞社會的現代轉型，特別是中國的現代化，其發展模式有自己的獨特性，并不同于西方模式，這就促使人們反思東方社會的文化，特別是儒家文化，與現代化究竟有何關系？由于長期以來，儒學是東亞社會的主導文化，為此，有人提出“儒家資本主義”之說。后因亞洲金融危機的出現，這種說法受到質疑，但是，改革開放的事實已經說明，儒學作為本土文化，至少與現代化并不沖突，正好相反，它能夠成為現代文化的組成部分，發揮其重要作用。

　　從社會制度層面反思儒學與現代社會的關系是如此，從其他方面反思儒學就更是如此。問題在于，任何文化，作為一種文化，有不同層面的內容，其中必有精神層面的豐富內容，由此構成一個民族特有的精神文明。正是這些精神要素形成一個國家、民族和地區的獨特的精神風貌、行為習慣、生活方式和精神訴求，也就是具有民族特征的價值系統。

　　這種精神層面的文化包括宗教、哲學、倫理、美學、文學、藝術等等，具有超越歷史的永久性價值和普遍性意義，不能僅由社會制度來決定或說明。普世價值是由特殊形態的文化表現出來的，沒有所謂懸空而來的抽象的普世價值。我們承認西方文化中的普世價值，但儒學中也有普世價值，因此，中西文化的相互理解和對話才有可能。這應是現代文化多元化的真義。儒學之所以進入全球視野，成為世界關注的焦點之一，這是一個重要原因。

　　目前的儒學研究，已開始突破已有的知識框架，向不同層面發展，并出現多元化的趨勢，這是一種好現象。就目前的研究狀況而言，有所謂文化儒學、管理儒學、制度儒學、政治儒學、倫理儒學、美學儒學、生活儒學，當然還有哲學儒學甚至宗教儒學，等等。值得重視的是，隨著研究的深入，出現了生態儒學，這是儒學研究和發展的新突破，具有重要意義。所有這些，都是從現有學科分類的角度說的。目前出現的“國學熱”，則是試圖打破學科劃分，從整體上復興儒學。

　　“國學”范圍很廣，不僅包括傳統文化學術中的儒、道、佛（中國化的佛學），而且應當包括中國少數民族的文化及其“學”，有人稱之為“大國學”。但是，應當承認，正如在漢民族的傳統文化中，儒學居于主導地位一樣，在各少數民族中，儒學和儒家文化的影響和滲透也是廣泛的。這并不影響不同民族文化的多元性。正如中華民族是一個多元一體的大家庭一樣，代表中國傳統文化的“國學”，是否也是以儒學為主導的多元一體的結構？這個問題可以討論。

　　儒學既是一個整體，又有不同層面的內容，在現代學術分類的情況下，從不同層面研究和發展儒學，完全是必要的。如果要從傳統的角度、用傳統的方法，研究國學，也要與現代學術接軌。所謂國學家，只能做到專精一科，兼通其他，不可能樣樣精通。因為學術發展越來越精細化。問題是，不管從哪個層面研究儒學，都需要解決一個問題，儒學的核心價值及其現代意義究竟何在？我想現在已經沒有人認為，儒學只是歷史陳列館里的文物，只能供人們去憑吊和欣賞。儒學與現代社會的很多問題有密切關系，特別是與人類究竟如何生存與發展這一類的根本問題，關系更為密切，而我們的研究才剛剛開始。

　　二、儒學現代發展的途徑和方法

　　從歷史的層面看，儒學屬于前現代的思想文化，有明顯的歷史烙印。但是，今天我們研究和發展儒學，需要挖掘其超越歷史的永久性價值，同時又要著眼于時代問題，也就是從“問題意識”出發，闡明其深層意蘊，發展既有民族特色、又能體現時代精神的現代儒學。

　　這是可能的嗎？我認為完全可能。問題是怎樣才能做到這一點。我想，要做到這一點，就要回到儒學的“原點”，走出古今、中西之爭，深入儒學的內在核心，重新反思其固有價值。這是融會古今、貫通中西，認識儒學現代價值的重要方法。我曾經提出“回到原點”【1】以及“開展儒學的深層對話”【2】，就是出于這樣的考慮。“回到原點”不是回到過去，而是走向未來，突破歷史這道墻。要走向未來，首先必須走進現代，與現代的問題實現“對接”。所謂“原點”，就是最原初、也是最本質的出發點，即本原性的問題及其解決之道。它既是起點，也是無終點的終點。它是開放的，存在于歷時性的過程之中，同時又有“共時性”的特征，且永遠指向未來，具有無限的生命力。

　　因為它始終沒有離開人類生存的根本問題，是對人的存在及其意義和價值問題的追問，并在實踐中不斷尋求答案。所謂“深層對話”，就是在自我反思中，擺脫和掃清那些被符號化、表面化、簡單化、凝固化及完全被意識形態化的種種陳詞濫調，深入到儒學內部，揭示其內在本質，體會其生命意義，從而開展有益的對話。

　　我認為，越是深層的，越具有普遍性意義。只有“入乎其內”，才能“出乎其外”，即只有走進儒學的內部，體會其生命意義和內在價值，才能跨越歷史，發掘其現代意義。儒學的深層價值理念，與現代社會并不是相距很遠，恰恰相反，它為我們人類提供了如何生存的最有價值的智慧。特別是在人類的生存危機全面暴露的今天，這一點就顯得尤其重要。

　　“回到原點”的方法，又是解釋的方法，它需要重新理解。這種理解，離不開原始經典，也就是我們所說的經典解讀。這種解讀，既要有同情的了解，又需要現代意識，即帶著問題意識與古人對話。這不僅僅是語言文字的解釋，這更是心靈的溝通，即進入先哲的心靈世界，體會其生命智慧。儒學的智慧，既靠語言文字，又不停留于語言文字，它的許多深層意蘊是“意出言表”的，這就需要從語言文字入手，而又不受語言文字的限制，通過生命體驗的方法領會其意義。這是解讀儒學經典的根本方法，不同于一般的經典解釋。

　　有一種流行的看法認為，儒學是一種意識形態，是為皇權主義服務的，或者為其制造理論，或者為之辯護，總之，儒學只有利于專制統治。現在，“意識形態”之說實際上被用濫了，且不說究竟何為意識形態，包括發明此說的人在內，并無一定的說法，就其反映社會存在而言，社會意識是否就是一種固定化、屬性化的“意識形態”？如果以代表統治階級的意志和利益這一點而言，以此概括儒學，未免太武斷了。

　　在歷史上，儒學曾經被意識形態化，但儒學并不就是而且僅僅是一種意識形態。儒學是一個包含多方面內容的多層次的思想文化系統，涉及中國文化的多個方面，有些文化現象具有明顯的民族特性，顯然不是“意識形態”所能概括的，比如哲學、思維方式、宗教、道德、美學、文學、藝術等層面的某些內容，就是如此。

　　與此有關的還有“實用理性”之說，即認為儒學是一種實用理性，缺乏超越意識，是為實現政治利益服務的。此說的倡導者之一馬克斯·韋伯就認為，儒學（他稱之為儒教）缺乏超越意識，只是為現實政治服務的，具體地說，是為專制等級制度服務的。后來，“實用理性”之說被普泛化，認為儒學就是直接為實現利益服務，有似于實用主義或功利主義。這都是簡單化的表現。有人則將“實用理性”與“實踐理性”混為一談，認為儒學只講當前的實用，缺乏超功利的追求，如自由。其實，“實踐理性”與“實用理性”是不同的。前者是形而上學的，有理想主義成分，后者則只求實用方便。

　　這里還涉及儒學與宗教的關系問題。西方和海外一些學者，將儒學視為一種宗教，或從宗教的意義上看待和使用儒學，所謂“文明對話”，主要是從宗教文化的意義上說的。對此，又如何看呢？我們需要進行深刻的反思。

　　一個不容忽視的事實是，儒學從誕生之日起，就是在一定的歷史條件下發展的，并且有不同的發展形態。大體而言，有先秦的諸子學，有兩漢經學，有魏晉的名教儒學，有隋唐的制度化儒學（如文官制、科舉制），有宋明理學，有清代考據學、實學與公羊學，等等（這只是主要形態，不是儒學的全部）。

　　此外，更重要的是，儒學在其歷史的發展中，因社會結構的關系而有不同的功能，出現了不同階層的儒學。具體地說，有三種儒學，即精英儒學、民間儒學、官方儒學。這三個層面之間，既有聯系，又有區別，形成互動的張力，互相影響，互相作用，表現出儒學的多面性與復雜性。但是，儒學的核心價值，是不是因此有根本的改變？還是在不同面向和層面其運用和解釋的程度和方式有所不同，其功能也不同？

　　孔子開創的儒學，從本質上說，是一種精英儒學，是代表一部分知識分子說話的（這些知識分子，是不是只代表一種階級利益，這是值得商榷的）它是人文主義的，同時又有深刻的自然因素和宗教精神。特別是人與宇宙自然界的關系問題，如人在自然界居于何種地位？有何作用？自然界有沒有創造價值和神圣性？在這類根本問題上，儒學確有強烈的宗教精神。但它是不是西方意義上的宗教，則是另一個問題。

　　我認為，儒學承擔了宗教的功能，有終極性的人生追求，有一套供人們信仰的價值系統，但它并沒有教權組織，也沒有神職人員，更沒有人格化的最高神，因此不同于西方宗教。有人將儒家的天說成是人格神，即上帝。如果說在儒家的某些原始經典中，有這方面的內容，那么，孔子正式創立儒學之后，除了漢代的董仲舒（董仲舒也不能歸結為純粹的宗教家）之外，就沒有人持這種主張了，包括孔子本人。

　　天有超越性，但不是絕對超越的實體；天是神圣的，但只是自然界；天有創造生命的價值，且內在于人而存在，但不是“神授”說，這就是著名的“天人合一”說。對天的敬畏，表現了儒學的宗教精神，但這是對自然界的敬畏。儒家所倡導的這套精神價值，主要是由社會精英承擔的，這就是精英儒學。

　　儒學與政治的關系，始終是儒學無法擺脫的問題。人們普遍認為，儒家很關心政治，有強烈的入世精神。這是事實。但是，不能被歸結為政治儒學。儒家的解決之道，則是“道統”說，而不是對現實政治的一味服從。從孟子開始，就有道統意識，唐朝的韓愈，正式提出“道統”說，宋代儒家，則視道統為儒學的生命所系，以繼承道統而自任。歷代儒家對“道統”的具體解釋雖不盡相同，但都沒有離開儒學的核心價值。“道統”說不僅支撐了儒學的價值系統，而且意在影響、作用于現實政治，以為政治實踐的精神指導。后者稱之為“政統”。按照儒家的設想，“政統”必須以“道統”為價值指導，而不是相反。

　　但是，隨著中央集權專制制度的建立，皇權主義居于中心地位，皇帝自稱天子，不僅據有最高權力，而且以道統代表者自居，可說是“政教合一”了。儒家所主張的道統，實際上被虛化，進而被利用，成為政治統治的工具，這就是所謂官方儒學。從歷史的角度看，官方儒學具有強大的力量，除了通過科舉考試選拔人才之外，還掌握了儒家經典的解釋權，以此論證其統治地位的合理性，儒學于是變成官方的意識形態。之所以出現這種情況，有兩方面的原因。

　　其一是，由于歷史條件的限制，儒家并沒有而且不可能從體制建構上提出脫離時代的政治主張，而是寄希望于最高統治者的德性修養，以實現其社會理想。儒家有“大同”的主張，這是一種很好的理想，但在當時的歷史條件下，只能是空想，其“大一統”的主張倒是得到了貫徹。

　　其二是，儒家有“以人為本”的主張，統治者利用之，將其變成“為民做主”，以此論證其統治的合理性。這應是“意識形態”的確切含義，本身便有虛假性。因為在現實中，實際起作用的是權力，而權力是無限制的，或其限制是有限的，但是，儒學變成官方意識形態之后，在歷史上究竟有何作用，這是一個極其復雜的問題，需要進行歷史的具體分析，不能脫離歷史條件而判定其是非。何況，在特定的歷史條件下，它有其歷史的合理性。

　　雖然如此，精英儒學并未消失。歷代儒家就其作為一個社會階層而言，并未放棄對孔子儒學的信奉，他們不僅堅持和發展了儒學的核心價值，而且發揮了批判功能，通過民間儒學在民眾中廣為傳播，并扎下了根，成為人民生活的精神支柱。這就是所謂的“學統”。

　　“學統”并不僅僅存在于學校教育中。學校（各級學校、書院等）固然很重要，但學統主要是通過教化以各種方式滲透于社會和家庭，深入到民眾之中。精英儒學并不等于民間儒學，但是又有十分密切的聯系。在儒學發展中，學統始終未曾中斷，儒學的價值系統主要是由學統接續和發展的。從一定意義上說，“道統”與“學統”合一了。從孔子開始，就是如此?？鬃右簧?ldquo;志道”、“求道”、“行道”為職志，但他是通過“學”來實現這一點的。

　　這里所說的“道”，是指最高真理，有天道，有人道，是天人合一之道，其中就包含了宗教性的終極追求。我們現在所說的儒學，就是從這個意義上說的。西方和海外許多學者通常稱儒學為“儒教”，從宗教的意義上理解儒學，這是可以理解的，因為他們都有宗教文化的背景，而宗教文化被看成是一個國家或民族文化價值系統的精神支柱。

　　中國沒有西方式的宗教，但不能沒有傳統文化價值的精神支柱，儒學便承擔了這樣的角色。其實，中國過去也有“三教”之說，將儒教與佛教、道教相并提。雖然就其本義而言，這個所謂“教”，是指教化，不是基督教意義上的教，但是，它確實有深刻的宗教性，即“安身立命”的終極關懷及一套精神信仰系統。

　　毫無疑問，我們要以反省和批判的眼光看待儒學，以開放的胸懷對待和吸收西方文化，在平等對話中發展儒學。既要堅持民族文化的主體性、自主性，又要警惕和反對狹隘的民族主義和民粹主義，以全球眼光看待儒學的核心價值。

　　每一種文化都有自己的核心價值，圍繞核心價值展開深層對話，增進相互理解，更有利于人類文化的發展，也更容易發現不同文化中的普世價值。儒家有一句話：“同歸而殊途”。這是一條很好的原則，適用于當前的文明對話，也適用于儒學自身的發展。我們不能“自說自話”，更不能離開多元文化的“格局”發展儒學。

　　三、儒學的核心價值及現代意義

　　那么，儒學的核心價值是什么？儒學核心價值的現代意義又何在？這個問題經常被人們提起，但是進行專門討論的并不多。

　　事實上，對于何謂儒學的核心價值這個問題，有各種不同的回答。以國際儒學聯合會的一次圍繞儒學核心價值的專題討論為例，提出的不同看法有八種之多，如仁、尊德性、道、德與文、人格尊嚴、敬、智慧、和諧等等【3】。這些看法涉及范圍很廣，都與儒學的核心價值有關，可說是從不同角度說明儒學的核心價值。

　　但是，如果按照這樣的說法，儒學的核心價值何止這八種？人們可能會提出其他一些范疇，如禮樂、忠孝、中庸、誠、大同、和而不同等等，作為儒學的核心價值。那么，其中有沒有一個更根本的范疇起核心作用，并將其他范疇聯系起來，構成儒學的核心價值？我認為是有的，這個核心范疇不是別的，就是仁。

　　為什么這樣說呢？因為從孔子開始，仁就是仁學的核心范疇，核心范疇就代表核心價值。在儒學發展中，仁又是貫通天人、內外、人己、物我的中心范疇?？鬃诱f過：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”這其實是儒學核心價值的綱領性表述，將道、德、仁、藝（即文）貫通起來了。其中，道是最高的價值真理，具有客觀普遍性，是天人合一之道（即“性與天道”或“天道性命”之說）。德則是道之在人者（“天生德于予”），也就是德性。

　　儒學之所以是德性之學，就是由此而來的。仁是什么呢？就是德性。但德性有不同條目，孔子為什么單單提出要“依于仁”呢？因為仁是德性的核心，是最高德性，其他諸德，都包含在仁之中，是仁在不同方面的運用。這就是說，作為最高真理的道，下貫而為德，德又凝聚而為仁，仁是道與德的集中體現。至于藝即文，則是仁的展開，如禮文、文德之類?？鬃拥?ldquo;六藝”之學（禮、樂、射、御、書、數，又一說，指六經），就是仁在不同方面的展開，儒學的人文性格，即表現在這里。

　　儒學的價值系統是建立在德性之上的，但德性有多種，仁既是其中的一種德性，同時又是“全德”，包含仁、義、禮、智等諸德于自身。仁作為最高德性，是內在的，不是外在的，故稱為“心德”。仁既可以“分說”，也可以“合說”。分說時是“心之一德”，合說時是“心之全德”。在儒學中，心是主體范疇，“心德”表示人是德性主體。既然仁是“心之全德”，即包含其他德性的最高德性，因此，人便是以仁為其核心的德性主體。這是儒學的邏輯結論。

　　從哲學的層面看，儒家的德性之學不同于西方的知性學說。西方哲學重視和強調人的知性，發展出知性主體，由此確立人在自然界的地位。知性主體的最高成就是理性（或“純粹理性”）。何謂理性？有不同說法，但是，有一個基本的共識，就是人的理智能力，是先天的或先驗的，數學與邏輯是其兩大支柱。其主要功能是認識一切對象物，包括自然界和人自身，因而分出主體與客體。

　　理性被認為具有客觀普遍性和必然性，能“為自然立法”、“為自己立法”，是建立一切價值法則的主體根據。理性主義取得了巨大的歷史成就，建立了近代的科學技術與民主法制。但是，它是以人與自然、主體與客體的分離和對立為基本特征，自然界只是被認識和改造的對象，沒有自身的內在價值。人的“自我意識”也是建立在這種主客二分的前提之上，與“自我”對立的是“他者”。

　　按照這種學說，情感與理性也是對立的，人是一個“理性自我”，情感則是感性的，屬于自然范疇。人有天賦的權利，卻沒有對自然界的任何責任和義務，人依靠理性，能夠認識和征服自然界，為自己的利益服務。這就是人類中心主義。人類中心主義的實質是強調個人的權利，實際上是以人的利益為核心。

　　儒家以仁為核心的德性學說，則是從天人合一的“原點”出發，解決人在自然界的地位及其存在的意義和價值問題。按照儒家學說，人的基本存在不是理性自我，不是“我思故我在”，而是最本真的生命情感，并由此建立人的德性主體。德性主體的集中體現是仁，仁的實質是尊重、關懷、同情即愛。仁作為人的最本真最原初的生命情感，是在與他人、他物的關系中存在的，因此，人不是孤立的主體。

　　在西方，愛被歸到上帝，上帝作為絕對主體，將愛施之于人，人只有接受上帝的愛和愛上帝，人自身則是具有理智能力的認知主體。（要么，只限制在私人感情的范圍之內，只愛自己所愛之人）近代的博愛觀，在我看來，是宗教世俗化的產物，被歸之于浪漫主義傳統，從理性主義傳統中是發展不出這種觀念的。在中國，仁即愛是人的生命存在的內在本質，即人之所以為人者。同時又有宗教性。仁愛是廣泛的、公共的，即普遍的（“愛有差等”并不妨礙其普遍性）。

　　仁來自何處？來自自然界的生命創造，即“生生之道”。“道”的實質內容是“生”，“生”的哲學是儒學的核心。自然界是一切生命的創造之源，具有生命創造的法則，稱為“生道”，“天只是以生為道”（程顥語）。所謂“天道”、“天理”，是以“生”即生命創造為內容的。其生命創造是有目的性的，故稱之為“生意”、“天地之心”。仁就是“生”，就是“生意”、“天地之心”。

　　仁是生命創造的主體實現，又是人的精神創造，它有哲學宇宙論本體論的依據，又是人的主體精神的體現。從這個意義上說，自然界是生命創造的主體，人則是實現和完成生命創造的實踐主體，人與自然互為主體。自然界是有內在價值的，自然界的內在價值是由人來實現的。這才是天人合一的真義，也是和諧的真諦，更是人的尊嚴之所在。人能挺立以仁為核心的德性主體，就能實現和諧，也就實現了人的最大尊嚴。

　　德性學說與知性學說的最大區別是，人不是與自然界相分離、相對立的認識主體，而是與自然界相依存、相統一的德性主體。也就是說，人與自然之間，主要不是建立在知性之上的認識與被認識的關系，而是建立在情感之上的相互依存的價值關系。自然界是偉大的、神圣的，人只是自然界的一員，敬畏大自然，就是對生命創造的敬畏，也是對生命本身的敬畏。這是敬的本義，敬的所有其他意義都是從這里衍生出來的。對父母的敬也源于此，當然也包含“遇人忠，執事敬”。這樣，仁不僅與和諧、人的尊嚴，而且與敬聯系起來了。

　　仁作為核心價值，實質上是普遍的生命關懷，其展開是多層次、多方面的。就個人而言，仁德使人具有尊嚴，這既是德性尊嚴、又是人格尊嚴。“敬人者人恒敬之”，這是道德尊嚴；“士可殺，不可辱”，這是人格尊嚴。“當仁不讓”則體現了人格平等。在家庭層面，則表現為親情。親情是人的生命中不可缺少的天然情感，由此建立和諧的家庭關系，不僅使人的情感得到安慰，而且是人類幸福的源泉。生活在現代社會中的人，已經越來越感受到這一點。

　　有人預言，隨著社會化和個體化的進一步發展，將來家庭會消失。如果家庭真的消失了，缺乏父愛和母愛的孩子如何成長？人們缺失了最重要的情感寄托和紐帶，社會將如何發展？由此造成的社會問題，又如何解決？更重要的是，人的情感需要如何得到滿足？幸福感從何而來？歸屬感又在何處？所有這些，社會能代替嗎？我敢說，這將是一條不歸之路，也是一個不治之癥。

　　在社會層面，仁表現為“己所不欲，勿施于人”的相互尊重、相互關心、和諧相處的社群倫理。這是仁的最重要的社會內容，由此產生人的平等觀念，即人人在人格上都是平等的，人人都應當得到尊重。這雖不是法律意義上的平等，而是倫理意義上的平等，但它可以成為法律平等的價值依據。由此推而廣之，在民族與民族、國家與國家之間，由于相互尊重和理解，能夠實現“和而不同”、和諧相處的局面。

　　在政治層面，則是“以人為本”、尊重人民意志和權利的政治倫理，其根本原則，是以人為目的，而不是將人視為實現某種目的的工具。值得指出的是，在過去的皇權體制之下，仁的實施只能是“為民做主”，不是“由民做主”，建立現代民主制度之后，能夠做到“由民做主”，仁的理念得到了現代形式的體現。

　　由此亦可說明，仁的學說不僅與現代民主能相容，而且自身即包含了民主因素，能發展出民主思想（這從明儒黃宗羲的學說能夠得到證明）?，F代新儒家對此也有很多論證。如果說，現代新儒家在“以西解中”的框架內，更多地著眼于西方式的民主；那么，在文化多元化的開放時代，現代民主的形式更具有民族文化的特征，同時更具有包容性。在尋求人類共同價值的過程中，仁的學說將成為最重要的價值資源。

　　作為儒學的核心價值，仁是不是只限于人與人、人與社會和政治倫理的范圍之內呢？不是。仁的學說還包括人與自然的關系問題。人與自然的關系是人類生存與發展的最基本的關系，其間有雙向的價值聯系。這有兩方面的意義。

　　一方面，自然界的生命創造的法則即天道，賦予人而為仁，人類作為大自然之子，對自然界應有親近感和敬畏感，這是仁的首要內容。另一方面，自然界的萬物是人類的朋友，對之應有普遍的同情、尊重和關懷，也就是孟子所說的“仁民而愛物”，以及張載所說的“民吾同胞，物吾與也”。對人而言，“仁民”就是孔子所說的“愛人，”即對人的尊重，前面已經說過；對自然界的萬物而言，仁的實現便是“愛物”，即尊重一切生命。這是仁的不可分割的重要組成部分，絕不能缺少。恰恰在這個問題上，過去人們往往不予重視。在當今重新反思和評價儒學的時候，這一點尤其應當引起人們的關注。

　　綜上所述，仁的展開是多層面的。其最高境界是“仁者以天地萬物為一體”（程顥語），即實現人與自身、人與人、人與社會、人與自然界的整體和諧。現在人們都講和諧，但和諧何以可能？和諧的本質是什么？這才是問題的關鍵。在我看來，就是仁和仁的實現。

　　所謂“一體”，有兩方面的意義。其一是，人與萬物都來自同一個“大原”即天道或天理本體，是所謂本體論的“一體”；其二是，人與萬物是一個和諧的生命整體或共同體，人與萬物不分貴賤，“渾然一體”，這是存在論的“一體”。

　　值得重視的是，這種和諧不僅是存在論的，而且是價值論的，是存在和價值的統一。天道既是存在本體，也是價值本體，人與萬物既處于相互依存的存在關系之中，又處在和諧統一的價值關系之中。其中，人居于中心地位。能不能實現和諧，取決于人類的活動，而人類的活動，取決于有沒有仁德，即對所有生命的尊重。從這個意義上說，仁學是以人為中心的，但不是人類中心主義的。“以人為中心”與“人類中心主義”不是一回事。

　　有人認為，儒家的“以人為中心”，就是“人類中心主義”。這種說法有一個最大的問題，就是何謂“人類中心主義”？需要搞清楚。如前所說，“人類中心主義”實質上是以個人的權利和利益為中心，所謂個人尊嚴，也是建立在權利和利益之上的。

　　儒家的仁學則是以人在自然界的地位與作用的問題為依據，以解決人的存在及其意義、價值的問題為中心，以實現“仁民愛物”、“萬物一體”的理想為訴求的德性之學。它不是向大自然施行權力（知識即權力）以獲得利益為追求，而是以對自然界盡其責任和義務為神圣使命；不是顯示人的優越性以主宰自然界，而是敬畏自然、愛護萬物以求得安身立命之地。

　　這實際就是生態哲學的問題。這里所說的“生態”，是包括人自身、人類社會和自然界在內的整體生態。其中，人與自然的關系占有很重要的地位，具有基本的性質。在過去，人們未能認識到問題的嚴重性。現在，應當是覺醒的時候了。發揮德性主體的作用，愛護自然界的生命，保護自然界，與大自然結為一體，和諧共生，這不僅是人類物質生存的需要，更是人類精神的需要，自然界才是人類的精神家園。仁學的意義，即在于此。

　　仁既是儒學的核心價值，又是生命的真實存在，是存在與價值的統一。這一點需要再做一些說明。孟子說：“仁也者，人也。”仁是人的本質規定，是“人之所以為人者。”，又是“人之所當為者”即“仁以為己任”。“人之所以為人者”是“所以然者”，“人之所當為者”是“所當然者”，“所以然”與“所當然”是統一的。朱熹說，“所當然”即是“所以然”，這是對存在與價值統一的理學表述，代表儒學的基本精神。“所以然”是從存在上說，即存在之所以存在者，是存在事實的問題；“所當然”是從價值上說，即存在之應當存在者，是價值訴求的問題。“所以然”是陳述客觀事實，“所當然”是表明主觀訴求，主觀與客觀是統一的。“所以然”是“所當然”的存在基礎，“所當然”是“所以然”的應然狀態，二者在“仁即生”的基礎上統一起來了。

　　前面說過，從存在上說，仁是人的最本真的情感，那么，它與理性又是什么關系呢？

　　在當今，人們已經開始承認，價值是由情感決定的，不是由認知理性決定的。但是，由于對情感的看法不同，因而其結論也就不同。理性主義者認為，情感是經驗的、實然的或心理學的，因而缺乏普遍必然性；某些科學哲學家則認為，情感是純粹個人的、主觀的，因而缺乏客觀有效性。我們承認，情感是復雜的，既有私人情感，又有共同情感；既有積極情感，又有消極情感；既有感性情感（如“好好色，惡惡臭”），又有理性情感（如“好善而惡惡”），甚至于超理性的情感（如宗教情感和神秘主義）。

　　儒家的仁，則是理性化的情感或情感的理性化。所謂“理性化的情感”，是從理的角度說情，可稱為理性情感；所謂“情感的理性化”，則是從情的角度說理，可謂情感理性。兩種說法不同，著眼點不同，但其實質是相同的，即認為情與理是合一的，不是二分的。

　　這又涉及情與知的關系問題。前面說過，仁作為“心德”，既可以分說，亦可以合說，分說時是“心之一德”，合說時是“心之全德”。仁作為“心之一德”，情與知是分開說的，因此，必須有知的參與而成為理性的，情與知雖有分別而不相離。仁作為“心之全德”，情與知是合一的，仁自身即包含了知，其發用就是理性的，仁義禮智之智，便是仁的發用，是區分是非善惡的理性能力，智在仁之中而為其理性形式。

　　無論從哪種意義上說，仁都是人的理性自覺，情是其真實內容，智是其理性形式。也就是說，仁是有情感內容的具體理性，不是無內容的抽象理性，我稱之為“情感理性”。反過來說，仁是有理性形式的情感，具有共通性、普遍性，既不是雜多而易變的心理經驗，也不是純粹個人的主觀興趣之類，故稱之為“理性情感”。

　　仁作為儒學的核心價值，原來只是“情感理性”，那么，它有何理論和實踐意義呢？

　　首先，它不同于認知理性。認知理性被認為是價值中立的，只求真理，不管善惡。“情感理性”則是辨別善惡是非的價值理性，特別重視道德情感與道德理性的意義和作用。其次，它不同于“純粹的實踐理性”。所謂“純粹的實踐理性”，以其缺乏情感的支持而成為一種理性“設準”，不能解決“何以可能”的問題，“情感理性”則建立在人的活生生的情感活動之上，同時又有自然理性（“生道”）的普遍性。最后，它不同于某些后現代主義的非理性主義。后現代主義批判理性的專制是有道理的，但是全面否定理性則是錯誤的。理性的意義就在于建立共同遵守的普遍法則，否則，人類社會將失序。仁學之所以是理性的，正是為了重建和維護社會共同的價值法則。

　　注釋

　　1蒙培元：《人與自然》，北京：人民出版社2004年版，第408-411頁。

　　2蒙培元：《開展儒學的深層對話》，《現代哲學》，2009年第3期。

　　3 見《國際儒學聯合會工作通報》，2010年第7期。

　　作者簡介：蒙培元，男，甘肅莊浪人，中國社會科學院哲學研究所研究員。