中國文化是具有終極人文關懷的文化，可以用《周易·賁卦·彖傳》中的“觀乎人文，以化成天下”一語來表述。一言以蔽之，中國文化是人文化的，以成人為終極目的。憂與樂是人的兩種對立情愫，如何調適使之上遂下達、通貫于人倫日用，推展應用于政治社群，是中國文化尤其是儒家文化一直關注的重點課題。
徐復觀先生與李澤厚先生曾分別以憂患意識與樂感文化來分疏中國文化，并由此開出中國文化的人文主義與實用理性兩大面向。二位先生學養深厚且慧眼如炬，故能高屋建瓴地從憂與樂兩大方面透徹地點出中國文化的基本特質。龐樸先生沿著這一思路，綰合憂患意識與樂感文化，拈出“憂樂圓融”一詞來表述中國人文精神的傳統。郭齊勇先生曾以《憂患意識與樂感文化》為題在北京大學與國家圖書館共同舉辦的“孔子·儒學·儒藏——儒家思想與儒家經典名家系列講座”中全面梳理了何謂憂患意識、何謂樂感文化、孔孟的憂樂觀及其生命承擔、傳統士人憂樂觀之背景的檢討、儒家憂樂觀的現代意義五大問題。以上諸位先生的真知灼見對于認知、建構與弘揚中國文化均具有重要指導意義，為后學進一步掘發中國文化中的憂樂觀念提供了有益借鑒。
孔子、孟子與荀子是先秦儒家思想的奠基與代表者，其憂樂觀因具有源發性與獨特性而值得探討。如以“憂樂圓融”來概括孔子的憂樂觀，若合符節。若以“憂樂圓融”概括孟子與荀子的憂樂觀，則有齟齬難通之惑。讓我們走進孔孟荀，分析其憂樂觀念，以更加明晰地認知儒家文化乃至中國文化的精神核心。
一、孔子：開創憂樂圓融的仁者境界
《論語》是研究孔子思想的第一手資料，也是研討孔子憂樂觀的最重要材料。細檢《論語》，其中“憂”字出現15次，“樂”字出現47次；需要指出的是，其中的“禮樂”合用達9次。“禮樂”之“樂”是與“禮”相對的“樂”，雖有與“憂”相對的含義，但與純粹的情緒之“憂”有相當大的不同，所以不宜將此9次列入分析樣本。
尋繹《論語》字里行間的憂樂論述可見，其關乎個體從學入路、人格修養、人際關系，兼及從政施治等諸多方面，是一對無所不包的整體性概念。《論語》開篇言學，言學而時習之悅，言有朋自遠方來之樂，言人不知而不慍，均從“樂”上指點。李澤厚于此處指出，與西方“罪感文化”、日本“恥感文化”不同，以儒學為骨干的中國文化精神是“樂感文化”。此正是夫子自道所云：“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”（《論語·述而》）讀罷《論語》，人們可以讀到夫子對門人弟子從為人、為學、為政三個層面毫無隱瞞的教誨與隨機式指點，此所謂“吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也”（《論語·述而》）。
不憂與憂并不存在邏輯上的矛盾。孔子講“仁者不憂”（《論語·子罕》），講“君子不憂不懼”（《論語·顏淵》），好像君子應當沒有任何憂患之事。但孔子又講君子“憂道不憂貧”（《論語·衛靈公》），講“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”（《論語·述而》）。由此看來，君子似乎又當有所憂之事。這一表面矛盾的說法，實則是因情境、語境不同所致，不可以形式邏輯的觀點去苛求之?？鬃铀鶓n四者分別為德、學、義、善，簡言之，即知識與道德。孔子此處之憂是一種“人無遠慮，必有近憂”（《論語·衛靈公》）之憂，是面向未來的、不確定性的憂患意識。孔子從“內省不疚”的角度言說，力圖在憂患到來之前，進行必要的心理建設與預案準備。值得注意的是，孔子與學生的問答皆隨機而為、隨人而發。同樣，孔子對憂樂的說法與回答弟子“問仁”“問孝”等類似，都因對話者具體情況不同而回答各異?？上У氖牵敃r發問者與旁聽者為誰，今天已經不能確知。
憂與不憂反映的是君子與小人之不同。孔子說：“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”（《論語·述而》）君子心胸坦蕩如砥，事無不可對人言，所以平時并無憂愁郁結。小人憂慮恐懼，自我作繭，隨時算計別人，同時也提防別人可能的算計，所以無時無處不憂。君子之憂與小人之憂不同。所憂者若為精神之道，則可憂；所憂者若為物質之貧，則不足憂。因為“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”（《論語·里仁》）。君子憂道，小人憂貧。發端于夫子的“憂道不憂貧”觀念，后來形成了知識分子謀道不謀食、不為稻粱謀、不為五斗米折腰等拒斥物質層面、高度重視精神層面的文化傳統。
仁者為何不憂？全因“憂”為仁者一一化解。憂的正面、積極義由于仁而反顯出來，實現從憂到樂的轉換，可達到“樂以忘憂”的境界。孔子贊許顏回：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）人憂而己不憂，因為此非君子所當憂之事。與此相呼應的是夫子自道“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）。顏回簞食瓢飲，居陋巷而不憂。夫子疏食飲水，有曲肱之樂。復圣與圣人同心，共其憂樂，垂為世范。
憂與患同義相連，構成了“憂患”一詞。憂患意識是早期先民因艱難的外部生存境遇而自然生發的思想觀念。《周易·系辭》中有“作《易》者，其有憂患乎”的說法?？鬃訉n患意識進行了內轉，他說：“不患人之不己知，患不知人也。”（《論語·學而》）又言：“不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也。”（《論語·里仁》）又言：“不患人之不己知，患其不能也。”（《論語·憲問》）孔子此處“患”的主體是追求進步的君子，知的主體與所知對象都是人。孔子重視人與人之間的相知關系，在人與人的相逢、相知之中，以己為主，重視自我的主體性、能動性，以完成個體修養的躍升。“求為可知也”一句，體現了自我價值與社會價值的統一。因自我具有價值，故易為他人所知，為社會所用。這是個體與群體的相與之道，是人的社會面彰顯之道。人若能自我反省，以嚴格的要求建立起自身可知之價值根基，他人自然會來與之相知，所謂“德不孤，必有鄰”（《論語·里仁》）。而鄙夫、小人之“患”總指向外部得失，他們不從自身找原因，“其未得之也，患得之；既得之，患失之。茍患失之，無所不至矣”（《論語·陽貨》）。由于過分計較個人利益得失，小人做起事來往往肆無忌憚，無所不用其極。
人之內外境遇往往變化多端，不可一概而論。但無論是個體成人還是群生關系，都能在夫子那里得到切實可行的指導。人們可以從中體會出一位長者藹然和善的淵雅氣度、如春風般和樂平易的圣者氣象和仁者憂樂圓融的思想境界?？鬃右苑瞧毡橹髁x的視角去觀察世界與人的關系，直面解決世間問題，開創了憂樂圓融的仁者境界，以仁者的大胸懷，不憂不懼，迎難而上，為儒家文化注入了源源不斷的動力、堅韌不拔的耐力和堅如磐石的定力。孟子和荀子沿著孔子開創的憂樂觀，各自走出了一條精彩紛呈的憂樂思想之路。
二、孟子：側重憂患意識的闡發
如果說孔子達成了內圣外王、憂樂圓融的境界，那么孟子與荀子則分別繼承了孔子之一體。因注重反求諸己，孟子開拓了內圣的一面。和孔子的圓融與隨機指點不同，孟子更加側重憂患意識的闡發，對戰國中期乃至后來的人心與政治均有提點之功，極大地拓展了中國人的精神世界。盡心知性知天、由心而性而天，孟子似乎找到了一條從自我到他者、從內在到外在、從憂民到王道的簡易途徑。
孟子列舉舜、傅說、膠鬲、管夷吾、孫叔敖、百里奚的發跡之路，展現了一系列大人物成才的曲折而艱險的生命歷程，證成了“生于憂患而死于安樂”（《孟子·告子下》）的結論。不僅僅大人物如此，所有人皆然。他說：“人之有德慧術知者，恒存乎疢疾。獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達。”（《孟子·盡心上》）德行、智慧、謀略、見識，無不由憂患壓迫而出。憂患培育英才，困境砥礪意志。操心慮患越是深危，越能通達事理，自然獲得進階式成長。個體通過反省自身、自我加壓，可于逆境中奮起，置之死地而后生，于憂患中求生存。反之，若居于安樂境地，沉迷于其中，不知自我反省，則會如溫水煮青蛙般，在不知不覺中泯滅、凋謝。孟子可謂一語點醒夢中人，給人以醍醐灌頂般的思想沖擊。
孟子立意高遠，對君子有著相當高的期待，指出“君子有終身之憂，無一朝之患也”（《孟子·離婁下》）。憂之于人，不再是刻意逃避的負面情愫，而是一條可以逆之而后進的向上階梯。有憂則無患，無憂則患來。孟子從孔子之仁發展出仁政王道學說。孟子憂樂觀所描摹的是從情出發的“憂”，如何一步步地由內在而外顯、由人心走向政治，乃至與王道密切相連。所謂“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王下》）。君子憂民，民樂君子。圣人以民之憂為憂，以民之樂為樂，實現了與民同憂樂的王道境界。談憂如此，講樂亦如是。孟子談樂，反對流連之樂、荒亡之行，而多講尊德樂道，樂堯舜之道，樂善不倦，所謂“反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》）。賢者雖亦以臺池鳥獸為樂，但其能與民同樂，所以能得到人民的衷心擁護，成就王道盛世。
值得重視的是，孟子對血緣親情之愛的重視程度甚至超越了對天下國家的責任。如他講舜竊負而逃、樂忘天下的虛擬故事，他講“君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也。仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也。得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂，而王天下不與存焉”（《孟子·盡心上》）。孟子從對父母兄弟的血緣親情推開去，對天與人不愧不怍，再到對天下英才教育的責任與擔當，此三者始終縈繞在君子心頭，成為超越王天下的人間至樂。
孟子憂樂觀側重憂患意識的闡發，是對孔子憂樂觀的推擴與發展。孟子從憂患的反向用力角度對憂樂觀作出了新的詮釋，為儒學發展別開了一副新面目，打造了一片新天地。不可否認，孟子從身心推到天地萬物、盡心知性知天式的理路中，夾雜著一種神秘不可思議的宗教式意味。過于倚重內在心性，雖會帶來個體精神之充實，然而一旦遇到現實困境，若信之不堅、行之不篤，則會導致極大的虛空感與幻滅感。
三、荀子：珍視群體眾生之憂樂
與孟子側重詮釋憂患意識的正面價值不同，荀子對憂與樂提出了迥異而獨到的見解。荀子憂樂觀向個體身心與群體禮政兩個方向撐開去，體現著對孔子憂樂觀某種意義上的“回歸”。荀子之憂不再是孟子意義上的憂患意識，不再對人有逆向啟示與超拔作用，而是還原其本來的負面意義。這與荀子思想不重視內在超越而強調外在實踐的思路密切相關。
君子與小人的憂樂不同。荀子沿著孔子關于君子與小人憂樂對舉的思想，認為二者之喜與憂大有不同。君子“喜則和而理，憂則靜而理”，小人“喜則輕而翾，憂則挫而懾”（《荀子·不茍》）。君子無論處于喜還是憂的情緒中，均能夠以“靜”與“和”的心態實現自我開導與疏解。小人喜則顯示出輕浮得意之態，憂則表現出挫敗頹唐之感。小人憂能忘其親、忘其身，而無所不為，最終觸犯刑法，鋃鐺入獄。與孟子強調君子的“終身之憂”，注重君子隱忍負重品格的歷練不同，荀子認為君子當有終身之樂?！盾髯?middot;子道》篇子路與孔子關于“君子亦有憂乎”的對話中，荀子借孔子之口說出了“君子，其未得也，則樂其意；既已得之，又樂其治。是以有終生之樂，無一日之憂。小人者，其未得也，則憂不得；既已得之，又恐失之。是以有終身之憂，無一日之樂也”。此正與《論語·陽貨》孔子之言“其未得之也，患得之；既得之，患失之。茍患失之，無所不至矣”互相發明。
內圣與外王作為儒家思想之兩面，在孔子那里圓融無礙、整全一體，而孟子則偏重探索內在于人、植根于心的內圣一面，荀子則著重推展外在于人群、立足于大眾的外王一面。易言之，荀子對外王的重視構成個體致思的基本取向。這使其對憂的解決與對樂的追求更加直白而現實，與百姓人倫日用穿插接榫為一個整體，將個人的超越放置于群體生存之中來實現。荀子對內在的忽視或者不信任、對群體眾生整體性的重視，使得其憂樂觀增添了更多的政治哲學蘊味。荀子認為，從國家角度看，“百樂者生于治國者也，憂患者生于亂國者也”（《荀子·王霸》）。國家治理得當，則百姓安樂；反之，國家昏亂，憂患叢生?；璋档木鬟^分追求一己之樂，帶來國家昏亂、百姓憂患。通過禮義之統的治理，去除偏險悖亂，實現正理平治，才是離憂趨樂之道。
荀子憂樂觀是建立在人間社會的真實情感與存在狀態，而不是內在的不可言說、不可摹狀的神秘境界。在某種意義上，荀子憂樂觀是對孟子憂樂觀的消解；較之孟子，荀子更加側重國家與社群層面，實現了從個人修身到國家治理的更徹底轉換。荀子考慮更多的是如何以人間社會的禮義法度去憂得樂，而不是模糊界限的憂樂互換。荀子不再執著于神秘內在的不可思議，而是以群體外在的禮樂制度建構獲得真實而充實的滿足感。他將個體定性為群體之中的個體而不是純粹的“孤島”，以此凝聚眾人力量，成就美好前途。當然，荀子憂樂觀過分強調群體大眾利益而缺乏個體關懷，可能會造成個體關懷缺失、忽視個體價值的弊病。
四、啟示與結語
孔孟荀的憂樂觀是先秦時代對個體與群體生存之問的一種回答，是時代變遷的思想反映。關于如何看待憂與樂這一對相反概念，孔子以“中庸之道”的方式實現了二者間的平衡，即憂與樂的均衡，借用龐樸先生所言，即憂樂圓融。先秦儒家憂樂觀經由孔子開出，孟子、荀子進一步發展，有一個從理想而現實、從個體而群體的層層落實的發展過程。憂樂觀念作為中華民族生生不息的重要元意識，早已經刻畫到華夏基因之中，流淌在民族血液之中，見證著中華民族從蠻荒走到文明，從古代進入現代的歷史變遷，必將成為中華民族偉大復興路上持久不竭的澎湃動力來源。追溯孔子、孟子、荀子三位圣賢的憂樂意識，能讓我們增添文化自信，在經歷風雨之時，走得更加從容與堅毅。
在對憂樂觀念的掘發方面，孔子、孟子、荀子思想一脈相承，共同對早期中國文化的憂樂意識探索做出了獨特性貢獻，是在對抗時代憂患中產生的思想結晶。但三者時代背景、問題意識等方面又有不同，所以其憂樂觀的側重點有所不同。如果將作為整體化的中國文化比作大海，作為個體的思想家則是匯于海的川與流。百川東到海，同歸但殊途。中國文化的特質之一自然是憂樂圓融，而個體思想家則可能呈現出或偏于憂患意識、或偏于樂感文化的不同樣態。
透過憂樂觀這一視角，可以看到其中展現著孔孟荀對自我與他者、內在與外在、主觀與客觀、個體與群體間關系的深邃思考。個體自我只有融入他者共同構成群體社會，才有更加深長的意義。個體之憂樂與群體之憂樂因共情而相通，因相通而融為一體。憂樂觀的表達在后世范仲淹那里發展為“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。這種憂以天下、樂以天下，以天下人之憂樂為憂樂，且先于天下人而憂樂的思想觀念成為中國文化的主流。代代先賢思想與行為的不斷接力，開辟了一條個人走向群體的路徑，成就了大批民族中堅、社會脊梁。
當然，我們不能寄希望于歷史上某位或某幾位思想家的理論能夠包辦現實所有問題。這是我們在汲取傳統文化思想時，始終堅持“批判的繼承與創造的發展”的意義所在。對待傳統，既要看到理論優勢，又要看到思想短板和可能漏洞。唯有將時代問題與古典思想相結合，以此來思考現實問題的解決之道，才能創造出今日之新思想。
（作者系青島城市學院教授，兼任孔子學堂主講教師、青島市城陽區黨史地方志工作專家、儒家荀子學園公眾號主編等。）