統觀禮制發展史，經由夏商兩代近千年的醞釀與發展，禮制在西周進至高度發達階段，及至春秋戰國時期，方因過于繁復而漸趨崩壞，《論語》中所記載的“八佾舞于庭”“三家者以雍徹”“禘自既灌而往”等亂象都是失禮的典型表現。透過種種的表面現象，孔子看到了失禮亂象背后隱藏的道德危機，也就是內在道德精神的隳墮與統一價值觀的失序問題。然而，面對禮樂制度流于形式主義，孔子依然抱持著一種“天之未喪斯文”（《論語·子罕》）的使命感，終其一生孜孜矻矻、奔走呼號，極力想要改變當時世道衰微、綱紀廢弛、道德隳墮的狀況。

　　一、“人而不仁，如禮何”：孔子對周代禮儀制度的反省

　　眾所周知，孔子言性與天道不可得而聞，孔子言“禮”卻可得而聞?！抖Y記·禮運》記載了言偃向孔子請教“禮”的問題，言偃問：“夫子之極言禮也，可得而聞與？”孔子答：“我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏時》焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉?！独で分x，《夏時》之等，吾以是觀之。”孔子在不斷向三代文明溯源的過程中考察古代禮儀制度，夏商時代的“禮”因太久遠而不可考，孔子只得訴諸《坤乾》《夏時》窺探禮的遺跡。周代“禮制”繼承了夏商兩代文明精華而愈加強調人文精神，儒家思想亦是承襲西周禮樂文明而來。

　　孔子對周禮心馳神往，也曾向弟子表露過“吾從周”的心意。但是，孔子所向往的僅僅是周代的禮制嗎？孔子的禮學思想重點完全在于古禮溯源、復興古制嗎？當我們回歸《禮記》《論語》等經典文本，我們不僅可以看到孔門禮學對于夏商周三代因革損益下的禮制的總結與反省，還可以從孔子對“禮”的詮釋和闡發中，發現孔子在更高層面上對“禮”的道德性與內在性的強調，也才能真正明白孔子所強調的“禮樂在己”的真實內涵。

　　隨著禮制的日漸成熟、繁復，對外在禮節、禮儀的過度強調和關注，也帶來了一個必然結果，那就是禮樂制度日趨流于形式，禮本身所內在蘊含的精神道德意涵也漸趨隱而不顯。在孔子的時代，當時的上層貴族有的早已不甚熟悉那些繁縟的禮節，有的更是不堪禮制束縛而直接僭越不守，對他們而言，禮樂早已失去原本意義而流為虛偽的形式。由此可知，禮發展得越成熟完備，越要當心禮的精神性的旁落，防止禮被過度工具化、手段化?？鬃釉啻胃袊@“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂何”“是可忍孰不可忍”（《論語·八佾》）?？鬃忧逍训匾庾R到外在禮節的局限性，只有形式而無內在精神支撐的禮樂就如同無本之木、無源之水，對生命毫無意義，只是徒具外在形式的儀節。

　　此外，孔子還屢屢強調“禮之本”的重要性，認為“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”（《論語·八佾》）。正如喪禮重要的不是鋪張而是悲戚之心，禮儀如果失去了作為本質的真實情感，那么禮儀的存在又有何意義？禮儀作為人情的表達方式，孔子還認為“禮”最重要的精神在于“義”?！墩撜Z·衛靈公》講“君子義以為質，禮以行之”?！抖Y記·禮運》亦云：“禮也者，義之實也。協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。”禮儀的實踐，目的在于使人情有恰當適宜的表達。禮之恰當適宜，不應該被理解為是某種消極的約束制約，而應該是一種道德自覺的判斷與實踐，因此，當時空變異、物換星移時，禮儀隨之權變也是勢所必然的。

　　又如，孔子弟子顏回去世時，門人欲厚葬，孔子雖然悲痛欲絕，卻仍說“不可”“回也，視予猶父也，予不得視猶子也。非我也，夫二三子也”（《論語·先進》）?？鬃又苑磳裨?，根本原因還是在于禮之本，孔子認為“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”。顯然，在孔子那里，禮在本質上是與人情相通并傳達感情的，如若為外在的禮節所束縛，則失去了本來的精神意義。

　　孔子對禮制的檢討并沒有停留在制度表面，而是進一步反思禮崩樂壞的問題癥結在于人心內在的道德問題。在這個基礎上，孔子“損益三代而至仁義之點醒”（牟宗三：《名家與荀子》），用“仁”來統攝“禮”，在重新闡發禮的道德義涵的基礎上，使“禮”的生機在突破制度桎梏后得以重新煥發。

　　二、“克己復禮為仁”：孔子對禮內在“精神”的重新闡釋

　　孔子用“仁”來點醒和重新彰顯“禮”的內在精神意義。不論是《論語·顏淵》中所講的“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”，還是《論語·八佾》中所云的“人而不仁，如禮何”，說的都是禮儀踐行的關鍵意義在于仁的展現，而不只是形式意義的禮儀行為。“克己復禮”本是一句古語?！蹲髠?middot;昭公十二年》中記載：“仲尼曰：古也有志：‘克己復禮，仁也。’信善哉！楚靈王若能如是，豈其辱于乾溪？”孔子此處引古語并非單純想要復歸周禮，而是帶有強烈的社會關懷和擔當，借古禮發“思古之幽情”，行道德呼喚之實?？鬃又v“仁”的意義不僅在于其對道德自覺的強調，更在于在此基礎上對“禮”精神性意義的重新點醒和凸顯。

　　在孔子那里，仁與禮是相輔相成、相互成就的。“人而不仁，如禮何”與“克己復禮為仁”展現了仁德的兩個方面內容：一方面，“禮”的實踐需要以仁心為根本，如此一來，作為行為規范的禮就不是虛設或強加于自身的制度，換句話說，禮的外在制度所建立的秩序合法性來源于仁心，而不是外在約束力；另一方面，禮制的存在亦在于規范行為、克制私欲從而呈現德性本我。換言之，所謂的“攝禮歸仁”，意指踐禮的同時就是仁心的朗現，仁心的發動自然體現了禮儀的行為。

　　孔子認為，禮儀制度的根源本就應該由內在的仁義為本質開展出來。也正是對這一問題的認識，孔子反思春秋時期之所以演變成“天下無道”（《論語·季氏》）的局面，問題不在于周代禮樂的“制度”，而在于“禮樂征伐自諸侯出”。這一亂象的根本原因在于人們遺棄了禮的道德內涵，“禮”甚至淪為貴族階層維護地位與擴充權力的政治工具。是故在《論語·陽貨》中，孔子對于禮樂的形式主義做出了嚴厲批判：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”內在于玉帛、鐘鼓的精神意涵，才是禮儀所存在的關鍵意義，如果禮被限縮成為一套約束與操弄人類社會關系的僵化制度，那只能是一出“失其義，陳其數”（《禮記·郊特牲》）的形式表演。

　　面對田間“辟世之士”對孔子為世人奔波的質疑，孔子感嘆：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”（《論語·微子》）孔子想要告訴我們，人存天地間，并非鳥獸等自然意義之存在，更是倫理意義上之存在。仁義之展露和施行，才是人禽之差別所在。牟宗三先生曾講：“禮樂要有真實的意義、要有價值，你非有真生命不可，真生命就在這個‘仁’。所以仁這個觀念提出來，就使禮樂真實化，使它有生命，有客觀的有效性（ObjectiveValidity）。”（《中國哲學十九講》）孔子對于“仁”的點醒和彰顯是在反思“禮崩樂壞”之歷史背景下產生的，是對人類社會發展的反省和認識。

　　三、孔子禮學思想的深遠影響及當代價值

　　孔子對于“禮”之精神的闡發，不僅豐富了禮的內涵，同時也使“仁”被后世奉為外在禮制和行為的圭臬?？鬃拥亩Y學思想不僅深刻影響了后來孟子、荀子的思想路線，同時也奠定了儒家的思想理論基調，“仁”成為儒家的根本精神和終極蘄向。也正是孔孟等儒者的傳承和發揚，“詩書禮樂”的文化傳統才得以接續發皇，中國禮樂文明的千年傳統才得以形成。2000多年來，無數的思想家、政治家都主張以禮修身、以禮治國，來達到教化民眾、鞏固統治的目的。

　　著眼當下，孔子對于禮制的反省，對于內在仁心的強調，依然讓人們獲得安身立命的依據，同時也對當下社會的制度建設和制度改革有重要意義。根據前文，我們可以感受到，在孔子那里，形下的制度不是最重要的，重要的是禮樂制度所承載的精神內涵，是人內在的“仁心”。如果只是一味遵循禮制而忽略其中的道德意涵，無法以內在的仁義之心與禮制相呼應，那么，禮樂將變質為束縛人類的僵化體制，人類實際上成為“禮”的附庸，這也是孔子想要一再提醒我們的地方。反觀歷史，古往今來制度的僵化都必然會帶動思想史的變革，魏晉名士的越名教任自然、宋明理學對先秦經典心性之學的補充、陸王心學對理學的反撥與修正，以及明清學人對于情欲的漸趨肯定，實際上都是對禮學、儒學發展的形式化、表面化的反省，由檢討而產生反省，由義理反省進而再推動思想發展的前進突破。這也啟示我們，當下在不斷推動制度完善的同時，仍需要借鑒孔子禮制思想的基本精神，不能忽略對制度背后所承載的人文精神的強調和凸顯。只有制度與精神兩者互濟并舉，才能在加強道德教化和文明教育的同時，真正實現禮樂“人文化成”的作用，也才能進一步推進我國制度建設的健全和完善，助力新時代中國特色社會主義文化建設的發展進程。

　　作者系上海市委黨校哲學教研部講師，復旦大學哲學博士，研究方向為中國哲學。