孝道與教化是孔孟思想中的重要內容，但是它們在孔孟思想中的地位與表現有所不同?？酌显谡?ldquo;孝從何來”的問題時，提出兩種途徑，形成孔孟孝道思想中的兩個原則，即對等性原則與自主性原則，它們從兩個方面為儒家的教化主張提供理論支持。通過考察孔孟的孝道思想與教化主張，有助于深入了解孔子與孟子思想的聯系與區別，在此基礎上又可以深化對儒家孝道思想與教化主張關系的理解。

　　孝在孔孟思想中的地位

　　作為儒家學派的創始人，孔子（前552—前479年）生當春秋（前722—前480年）末年，而春秋時代在政治與文化上最顯著的特征是“禮壞樂崩”，即作為政治與文化秩序的“禮”漸漸失去制度與行為規范的功能，表現為名實不符、社會失序?？鬃诱J為社會的失序源于名實淆亂，根子則在于人不安其分，因此重建秩序也要從人入手。不過，由于禮規定了不同身份的人應有的規范，但并沒有對一般意義上的人之為人有所規定并論證其正當性和尋找其實現途徑，為此，他提出“仁”這個概念，將仁作為人之為人的內在規定，成仁作為人自我提升的努力方向。孝則是“仁之本”，即是說孝是人的立身之本。這樣就把仁放到人際關系中，使成仁的努力有了切實可行的著手處。

　　人是在人與人之間——首先在家庭中——成為一個人的。家庭中最重要的關系是父子關系，孝則是禮對子的倫理要求，這樣從人入手重建秩序就落實在家庭中。家庭成為秩序重建的基地，孝也便成為最重要的德目。據上所論，孝在孔子思想中的地位是沿著這樣的線索呈現的：孔子主張禮治，經過對禮的改造，把禮奠定在仁之上，即禮以仁為內容，孝則是“仁之本”。禮治以家庭為基地，而家庭中最重要的關系是父子關系，根據禮的要求，家庭中子事父以孝。由此，孝成為禮治的始端。

　　孟子以孔子的繼承人自許，并在孔子之后將儒學發揚光大。孟子生活在戰國中期，其時諸侯之間的競爭已由爭霸轉為稱王，禮樂崩壞已至不可復，周室衰微已至不可為。戰爭頻繁且規?？涨埃敃r的情形在他看來是“王者之不作，未有疏于此時者也；民之憔悴于暴政，未有甚于此時者也”。因此，與孔子相比，他把秩序重建的著眼點放在了統治者身上，即游說他們行王道以“壹天下”。王道的具體內容是仁政，而仁政則由統治者的仁心推擴而來。孟子認為，仁心的形成，是從人人“不學而能”“不慮而知”的“良知”“良能”中生長發育出來的。因此，關于孝與仁的關系，他的觀點是直接以孝為仁：“親親，仁也”；“仁之實，事親是也”。在孟子那里，孝從仁之始端“擴大為德性之最高表現”。因此，在孔孟思想中，孝通過與心性論（成仁）的關聯而與他們的政治主張（禮治、仁政）關聯起來?？梢哉f，“孝”是他們思想的一塊奠基石。

　　孝從何來

　　既然在孔子那里，孝為仁德之始，那么，孝從哪里來或者說孝的依據是什么呢？孔子認為孝源于子女對父母生養自己的感恩之情。這從他答宰予問三年之喪中可以清楚地看到。

　　宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎！”

　　孔子認為三年之喪的依據是“子生三年，然后免于父母之懷”，因此說“三年之喪，天下之通喪也”。從這個說法來看，孝是子女對父母的一種先接受（養育之恩）后報償（養生送死）的回饋式情感與行為。另外，值得注意的是，這段話中涉及孝與仁和禮的關系。在這段討論中，宰予從實用的角度出發，感覺三年之喪時間太久，服喪三年有可能導致禮壞樂崩?？鬃訉λ闹鲝埐恢每煞瘢瑓s反問他在喪期內食稻衣錦是否心安?？鬃訛楹螘写藛枺窟@是因為于孔子而言，禮不是形式化的儀式，而是內在之情外發的表現。因此，禮對人的約束實際上是基于內在的不容已之心。正因如此，在宰予答“安”后，孔子說“女安，則為之”，只在他走后發出失望的感嘆，說宰予“不仁”，其具體內容是說宰予對父母沒有“三年之愛”。這段對話由討論禮開始，卻落腳在仁與愛，正表明孔子禮的觀念是以仁為基礎的，而仁則自孝始。這樣孔子就把禮與仁即人之為人的規定性關聯起來，使其根源于人自身，找到禮的正當性基礎，又把仁與孝關聯起來，從人作為關系人的事實以及從這個事實包含的人之常情中找到倫理依據。

　　孔子從家庭中、在人際關系中尋找孝的依據，把孝視為子女對父母的基于感恩之情的回饋式的情感與行為表現。這種對等性交往方式符合人之常情，在生活實踐中有很強的說服力與可行性。但它的問題在于，難以面對“若父不慈，基于對等原則，則子何以孝”的問題。于是，仁必須基于超越對等性原則的自主性原則，即不論父慈不慈，子仍以孝事之。其內在根據是把孝本身視為人之為人的規定性——孟子就是這樣主張的。

　　孟子與孔子一樣，也認為仁是人之為人的規定性，他說“仁也者，人也”。這就是說仁是使人成為人的獨特規定性。不同的是，孔子將孝視為仁之始，孟子則直接將孝與人之為人的仁聯系起來，把孝看作人的天性。他說：“仁，人心也”；“仁之于父子也……有性焉，君子不謂命也。”“命”在孟子那里主要指的是不能完全由自己做主的領域（如夭壽富貴窮達）。既然如此，這些就是無需用心用力去刻意追求的東西。“性”在孟子那里則屬于人們完全可以自己做主的領域，即所謂“求則得之，舍則失之”。可見，孟子所謂的天性，重點不是強調它是生而有之（如同人們的動物性本能一樣），而是強調它是由己不由人的，是可以不假外求的。因此，關于如何成仁，孟子特重人的內在自覺。由于他將孝與仁直接關聯起來，在解決孝從何來的問題時，孟子就特別強調人的自主性而不強調對等性，所以他稱述舜的大孝時說：“天下大悅而將歸己，視天下悅而歸己，猶草芥也，惟舜為然。不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。舜盡事親之道，而瞽瞍厎豫。瞽瞍厎豫，而天下化。瞽瞍厎豫，而天下之為父子者定。此之謂大孝。”這就是從人之為人來說孝。在孟子看來，人若不孝則無以為人。人之為人則是基于人禽之辨，是人對自己應當成為人的自覺。因此，他說：“人之所以異于禽獸者畿希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫。由仁義行，非行仁義也。”這種重視自主性的主張應當是孟子性善主張的一個表現。孟子所謂的性善，是說人人都有善端。不僅如此，人人都有能力去培養和擴充自己的善端，由此使自己成為真正的人。孟子認為，這是人們之間的共同之處。至于善端在實際中的實現程度不盡相同，則是緣于人們對人之為人的覺悟和努力程度不同。由于對成仁持這種自主性主張，孟子對于人們的不自覺和不努力常常感到失望并發出感嘆。

　　孟子曰：“仁，人心也。義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。”

　　孟子曰：“今有無名之指，屈而不信，非疾痛害事也。如有能信之者，同不遠秦、楚之路，為指之不若人也。指不若人，則知惡之。心不若人，則不知惡，此之謂不知類也。”

　　孟子曰：“饑者甘食，渴者甘飲，是未得飲食之正也，饑渴害之也。豈惟口腹有饑渴之害？人心亦皆有害。人能無以饑渴之害為心害，則不及人不為憂矣。”

　　人們只顧養生理之“身”而忽略道德之“心”，在孟子看來，這是“不知類”，也就是與動物沒有了本質區別。

　　孟子由其性善主張而特重成仁的自主性，這應當是儒學理論內部發展的一個必然結果。關于“孝從何來”的問題，他在孔子提出的對等性原則之外提出并強調自主性原則，在理論上更加周延。

　　孝道與教化

　　孔子和孟子都是有著高度社會責任感與歷史使命感的人，他們立說的最終目的是以其說“易天下”，即實現天下由亂（無道）向治（有道）的轉變。因此，正如前面所論及的，他們的心性論都落腳在他們的政治主張上，為他們的政治主張提供理論依據。

　　孔子主張禮治，把禮作為重建秩序的依據，他通過自己的理論創造把禮奠基在仁之上，仁是人之為人的規定性，表現為道德自覺，也就是做事時把“應當與否”放在前面或者說循義而行，不是一味逐利?？鬃诱J為政治好壞的根本在于人，而人的規定性在于“仁”，即人的道德自覺，這就把道德嵌入政治之中。這樣一來，就必然把“利”對于人的重要性置于“義”之下。但是，普通百姓通常的行為模式就是趨利避害，即孔子所說的“小人喻于利”。因此，他主張以教化導民趨義，由趨利而行轉為循義而行。

　　教化的主體是“君子”，對象是“小人”，教化的必要性是因為“小人喻于利”，可能性則是由于在孔子那里，成仁不僅可基于對等性原則，也可基于自主性原則，這一點是在他答顏回問仁時揭示的。

　　顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉！”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”

　　孔子在這一段中著重講仁與禮的關系問題。徐復觀認為：“‘己’是自然的、生理的生命，‘克己’是在自反自覺中突破自然的、生理的生命之制約，‘禮’在孔子已轉化而為人所固有的德性及德性的表征，‘復禮’是恢復人所固有的德性以顯露人之所以為人的價值。‘天下歸仁’是說一個人由‘克己’而恢復了自己的德性，亦即恢復了仁以后，天下同時即會含攝于我之仁中。”“為仁由己”，是說由于仁之于人是出于內在的自發的要求，能否成仁可以也只能由自己決定。顏淵問著手處，孔子答“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，似乎是以外部之禮約束人的言行，但實際上，仁的本體乃內在之覺悟、境界，有了內在之仁，必定會在人的外部言行中表現出來。由于禮是人的德性的外化，仁的表現就是言行合于禮。這里仁與禮是內與外的關系，是一而二、二而一的關系?？梢?，孔子這里講成仁就是直接根源于人對成仁的高度自覺，強調人的自主性，因此他說“為仁由己，而由人乎哉”。

　　顏回是孔子最得意的弟子，因此孔子對他成仁的啟發就不再是從人情之常的對等性交往方式入手，而是直接從人自身對于成仁的自覺開始成仁之路。這可以視為對不同資質與追求的人提供的兩種成仁的可行性方案。

　　這里值得說明的是，對等性原則與利益考量的關系。人際交往中的對等性原則實際上是一種交換關系，即“接受—報償”關系。就孝而言，這種交往方式表現的是子女與父母之間存在的一種有著時間差的交換關系（即贍養之于撫養，孝之于慈）。這種代際的交換關系是人類生存繁衍的基本方式，反映出每個人在一生中不同階段權利與義務的交換關系。從這個角度來說，子女對父母從物質到情感的關懷實際上也可以視為對未來的自己的關懷。這意味著對等性交往原則中必定包含著交換的因素，帶有社會功利色彩。這應當是它能夠被普遍認可、接受的一個深刻的社會心理根源。

　　孟子主張仁政，主要強調統治者要自覺去培養擴充仁心，由仁心的發用推及政治，則表現為行仁政。他主張人性善，理論上人人都有可能成仁，但在實際中則表現得參差不齊。這在孟子看來是人們由于自身的原因而不能實現自己的本性，因此他認為先知先覺者對后知后覺者有提點教導的責任，所以他說：“中也養不中，才也養不才，故人樂有賢父兄也。如中也棄不中，才也棄不才，則賢不肖之相去，其間不能以寸。”而在孟子的仁政主張中，除了重視經濟（養民富民），教化也是重要的內容。他在以王道游說梁惠王時說：“不違農時，谷不可勝食也。數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，林木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家，可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”

　　與孔子一樣，孟子主張的教化也是君子化小人，他在答滕文公問政時說：“孔子曰‘君薨，聽于冢宰，歠粥，面深墨，即位而哭，百官有司莫敢不哀，先之也’。上有好者，下必有甚焉者矣。君子之德，風也。小人之德，草也。草上之風必偃。”孟子主張性善，教化的必要性在于人們后天的覺悟和努力程度不同，也就是有著要“待文王而后興”的“凡民”，可能性在于一些人有著人之為人的自覺并努力實踐，即有“雖無文王猶興”的“豪杰之士”。

　　綜上所論，關于孝道與教化的關系，孔子在解決孝從何來的問題時，提出了對等性原則，孟子則更進一步提出自主性原則，為儒家的教化主張提供理論依據。其中，對等性原則解決的是儒家教化主張的必要性問題，自主性原則解決的是儒家教化主張的可能性問題。

　　（作者系河南省社會科學院哲學與中原文化研究所助理研究員）