摘要：春秋時期并非一個禮壞樂崩的時代，而是以禮為中心的時代。春秋禮治是在王室衰微、夷狄滑夏的情況下，齊桓、晉文等春秋霸主對政治、文化秩序的重建，禮主要表現為諸侯間的會盟、朝聘。一方面，要求小國服從大國，根據其命令提供義務；另一方面，也要求大國愛護小國，給予相應的幫助，體現為一種“救患、分災、討罪”的人道精神。春秋禮治是一種貴族政治，主要依靠貴族威儀的示范和影響，實現社會的治理，并重視對民眾的教化，具有人治的特點。法也是春秋時期的一個重要概念，而且有廣義、狹義之分。廣義的法指法度、常法，是國家制度和治理方法；狹義的法則指刑法。春秋時期的治國法度既包括禮治，也包括法治（刑法），禮與法多有重合之處。但隨著鄭國、晉國的“鑄刑書”與“鑄刑鼎”的出現，出現了罪刑法定的趨向，對傳統禮治形成了沖擊，由此引發了禮治與法治之爭，但這只是 在突出禮治還是法治、以何者為先的認識上的分歧，并不是將二者截然對立起來。隨著對法治（刑法）的強調，春秋時期總體上呈現出由 重視禮治到重視法治的變化。

關鍵詞：春秋  禮壞樂崩  禮治  法治

春秋是中國歷史上一個特殊而重要的時期，人們常常將這一時期稱為禮壞樂崩的動蕩時代。但也有學者注意到，春秋時期禮實際上依然受到人們的重視與關注，甚至可稱為“以禮為中心的時代”。與之相關，春秋時期雖然出現了“鑄刑鼎”和“鑄刑書”的事件，但禮治仍是 春秋時期的主要形態，法治是在禮治的框架下展開的，是對禮治的補充和完善。這樣看來，對于春秋這一中國歷史上的特殊時期，就不能 簡單地以禮壞樂崩來概括，而應對禮治與法治的關系予以分析和梳理。

一

稱春秋時期禮壞樂崩，主要是指諸侯和卿大夫的僭越，認為與西周時期相比，春秋時期的統治秩序出現了扭曲和錯位?？鬃釉f：“天下 有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫；天下有道，則庶人不議”（《論語·季氏》）。而孔子生活的春秋時代，恰恰是“禮樂征伐 自大夫出”，甚至是“陪臣執國命”。以魯國為例，“祿之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣，故夫三桓之子孫微矣”（《論語·季氏》）。大夫的僭越行為可謂比比皆是，“孔子謂季氏，八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”（《論語·八佾》）？與孔子相比，孟子對春秋時期僭越行為的批評更為嚴厲。“世衰道微，邪說暴行有作；臣弒其君者有之，子弒其父者有之”（《孟子·滕文公下》）。對于春秋時期的戰爭，孟子也一概予以否定。“春秋無義戰。彼善于此，則有之矣。征者，上伐下也，敵國不相征也”（《孟子·盡心下》）。對春秋的概括最為全面的應該是司馬遷，他在《史記·太史公自序》中稱：

春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。察其所以，皆失其本已。故易曰：“失之豪釐，差以千里。”故曰：“臣弒君，子弒父，非一旦一夕之故也，其漸久矣。”

太史公不僅列出弒君、亡國之數，而且指出其原因在于“皆失其本”，這個本應該就是禮樂，故人們主要是從以上論述中得出春秋時期禮壞樂崩的印象和結論的。但也有學者不著眼于春秋與西周的差異，而是通過與戰國的對比，指出這一時期仍有重視禮樂的一面。如顧炎武在《日知錄》中專列有“周末風俗”一條，其對春秋風俗的評論，同樣為學者所重視。

如春秋時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣。春秋時猶宗周王，而七國則絕不言王矣。春秋時猶嚴祭祀，重聘享，而七國則無其事矣。春秋時猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣。

顧炎武注意到，春秋時期雖然權力下移、政治動蕩，但禮并沒有因此退出歷史舞臺，相反依然是維系社會秩序的重要力量。

從文獻記載來看，孔子雖然對春秋時期大夫的僭越行為深惡痛絕，予以激烈抨擊，但他并沒有將整個春秋時期冠以禮壞樂崩?！墩撜Z·陽貨》有“君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩”的說法，但這只是宰我對三年之喪可能導致結果的推測，而非對現實的陳述?！墩撜Z》涉及禮壞樂崩的是《論語·微子》：“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽、擊磬襄入于海。”孔安國注為禮壞樂崩，樂人皆去。據孔注本章實際是說禮壞樂崩，但主要是指樂師四散，造成周王室的禮樂演奏難以為繼，而非如后人所理解的是指政治秩序的崩壞。而且哀公為《春秋》十二公的最后一位，其生活于春秋末期，故禮壞樂崩與其專指春秋時期，不如用來稱呼春秋以后的戰國時期。從歷史上“禮壞樂崩”的使用來看，其更多是指后世的情況。如《漢書·藝文志》稱：“至秦患之，乃燔滅文章，以愚黔首。漢興，改秦之敗，大收篇籍，廣開獻書之路。迄孝武世，書缺簡脫，禮壞樂崩，圣上喟然而稱曰：‘朕甚閔焉！’”這是說秦燔滅文化，造成禮壞樂崩。《漢書·武帝紀》之元朔五年夏六月，詔曰 ：“蓋聞導民以禮，風之以樂，今禮壞樂崩，朕甚閔焉。故詳延天下方聞之士，咸薦諸朝，其令禮官勸學，講議洽聞，舉遺興禮，以為天下先。”故秦漢時期的禮壞樂崩是指從秦頒布挾書令到武帝元朔五年詔令復興禮樂這一段時間。魏晉時期也有禮壞樂崩的情況，《晉書·范寧傳》曰：“王何蔑棄典文，不遵禮度，游辭浮說，波蕩后生……遂令仁義幽淪，儒雅蒙塵，禮壞樂崩，中原傾覆。”“王何”指王弼、何晏，他們以老莊思想糅合儒家經義，談玄析理，放達不羈，是魏晉玄學 的代表人物，主要生活于三國魏正始年間。因其倡導的玄學對當時的名教形成沖擊，故被指責造成禮壞樂崩，甚至要為以后的永嘉之亂負 有責任?！段簳?middot;禮志》曰：“自永嘉擾攘，神州蕪穢，禮壞樂崩，人神殲殄。”《舊唐書·志》曰：“自永嘉之后，咸、洛為墟，禮壞樂崩，典章殆盡。”故魏晉時期的禮壞樂崩主要指魏正始到西晉永嘉這一段時間。另外，唐末軍閥割據，戰亂不斷，亦造成禮壞樂崩?！吨熳诱Z類》卷九十二曰：“唐末喪亂，樂人散亡，禮壞樂崩。”可見禮壞樂崩作為一個專用名詞，用來指稱春秋末年的僅有一例，見于《論語》孔安國注。相反在各種典籍中，禮壞樂崩更多是用來 指稱春秋以后的幾個時期。中國歷史上確實出現過禮壞樂崩的情況，但并不是指整個春秋時期。

二

春秋時期的社會治理仍主要延續西周時期德主刑輔的觀念，但隨著王室衰落，平王東遷，以及齊桓公、晉文公等霸主的崛起，亦出現了新的變化，這主要體現在禮治和法治上。齊桓公、晉文公確立的霸政作為政治體制，不同于之前的王朝國家，它是一種邦國聯盟，霸主不一定是王族，而是維持邦國聯盟的領袖。霸主可以更換，但邦國聯盟的基本格局卻保持不變。春秋霸政不僅阻止了戰亂，而且阻止了“夷狄 ”國家進入中原建立新的氏族王朝，緩解了舊制度瓦解的雪崩之勢，形成了相對平穩的過渡局面，并在新的精神觀念下，嘗試建立一種新的政治、文化秩序，是中國歷史上一個非常重要的過渡時期。以往學術界囿于大一統的觀念，將這一時期簡單稱為禮壞樂崩，只看到舊秩序崩潰的一面，沒有注意到新秩序建立的一面，是不全面的。其實春秋時期才是禮的覺醒時期，是以禮為中心的時代。“通過《左傳》《國語》來看，春秋二百四十二年的歷史，不難發現在此一時代中，有個共同的理念，不僅范圍了人生，而且也范圍了宇宙，這即是禮。”禮與法取代了之前的德與刑，成為這一時期的核心觀念。今文《尚書》中出現五個禮字，皆指 祭祀而言，祭祀有一套儀節，祭祀的儀節，被稱為禮?！对娊洝分杏芯艂€禮字，其中年代較早的《周頌·豐年》《載芟》等篇的“以洽百禮”亦與祭祀有關。故禮作為祭祀禮儀，雖然在國家建構與政治統治中也發揮著重要作用，但尚不能成為那個時代的核心概念。西周政治、倫理的核心概念乃是德，典、彝、則等政治制度、倫理規范均包含于德之中。只有到了春秋，禮才確立了其在政治、倫理乃至宗教中的核心地位。“春秋以前有禮儀制度卻無‘禮’觀念；春秋以后的戰國時代貴族制度消亡，主流社會也不再流行‘禮’觀念。實際上‘禮’觀念大為流行只有春秋霸政以后二百余年，那是大多數統治階級成員真正以‘禮’為核心觀念，相信靠‘禮’可以解決一切重大社會 問題的時代，那是思想史上‘禮’觀念的黃金時代。”

有學者注意到，“禮”觀念驟然流行的時間，正是霸政初起的年代。“齊桓公初建霸業是魯莊公十五年，以魯莊公十五年作一個分界，此前四十多年，貴族言論中談到‘禮’僅有兩次，此后至魯僖公三十二年晉文公卒，五十余年間為霸政高潮時期，此期貴族言談提到‘禮’ 達二十多次。”這說明禮與春秋霸政具有某種內在聯系。春秋霸政的興起有其客觀原因。一方面，雖然王室衰落，偏安一隅，但“周德雖衰，天命未改”（《左傳·宣公三年》），祭天的權力依然壟斷在周天子手里，齊桓公、晉文公等霸主不可能通過天命獲得政治的合法性；另一方面，北狄、荊楚的不斷進逼，又給中原華夏造成極大的威脅，故齊桓公、晉文公只能以“尊王攘夷”相號召，通過會盟、朝聘等制度整合華夏諸國，重建政治、倫理秩序。這套政治、倫理秩序便是禮，禮才是春秋霸主的合法性根據。需要說明的是，會盟、朝聘在西周時已出現，但主要發生在周王和諸侯、卿士之間，并且存在所謂三年一朝、六年一會、十二年一盟的制度。會盟原是周王的特權，周王卿士可以代王會盟，但諸侯主持會盟則是絕對的僭越行為。到了春秋時期，霸主主持會盟已得到天子、諸 侯的認可，獲得了合法地位。“會朝，禮之經也；禮，政之輿也；政，身之守也”（《左傳·襄公二十一年》）。會朝是禮的根本，而禮又好比政治的車輿，推動著政治的發展。“昔文、襄之霸也，其務不煩諸侯，令諸侯三歲而聘，五歲而朝，有事而會，不協而盟”（《左傳·昭公三年》）。據《春秋》記載，當時霸主主持的會盟就有22次之多，而諸侯之間的朝聘更是頻繁。“凡諸侯即位，小國朝之，大國聘焉，以繼好結信、謀事補闕，禮之大者也。”（《左傳·襄公元年》）這種由霸主主導、諸侯廣泛參與的會盟、朝聘之禮，自然與西周的王朝禮儀有根本差別，體現了新的政治、倫理精神。它不再以傳統的宗法等級為依據，而是靠政治、軍事勢力對外稱霸， 建立、維護一種新的統治秩序。“禮也者，小事大、大字（注：愛）小之謂。事大在共（注：通恭）其時命，字小在恤其所無”（《左傳·昭公三十年》）。一方面，小國要服從大國，根據其命令提供義務。另一方面，大國也要愛護小國，給予其相應的幫助。這是春秋時期禮的基本原則，也是春秋霸政得以成立的根據。在這樣的原則之下，在長期的交往中，華夏諸國逐漸發展出和衷共濟、扶危救困、懲治罪惡的相處之道。所謂：

凡侯伯救患、分災、討罪，禮也。（《左傳·僖公元年》）

這是春秋時期禮的主要內容，反映了禮的基本精神。在這一精神下，“分貧，振窮；長孤幼，養老疾；收介特（注：孤獨者），救災患；宥孤寡，赦罪戾”（《左傳·昭公十四年》）等具有人道精神的行為均被稱為“禮也”，并得到了肯定和贊賞。“夏，邢遷于夷儀，諸侯城之，救患也”（《左傳·僖公元年》），這是邢國受到北狄的侵略，被迫遷都，諸侯幫其筑城的“救患”之例。“冬，京師來 告饑。公為之請糴于宋、衛、齊、鄭，禮也。”（《左傳·隱公六年》）“冬，饑，臧孫辰告糴于齊，禮也”（《左傳·莊公二十八年》），這是諸侯間的“分災”之例。至于“討罪”，《左傳》《國語》中的記載就更多了。除討罪外，還有“平”，也就是解怨媾 和。“齊人卒平宋、衛于鄭。秋，會于溫，盟于瓦屋，以釋東門之役，禮也”（《左傳·隱公八年》），這是齊國調節宋國、衛國與 鄭國的沖突，使二者重歸于好之例。

可以看到，春秋時期的禮首先是一種國與國之間的行為原則，是一種“國際法”。但這并不意味著禮與邦國、個人無關，相反，春秋時期 的禮與之前王朝禮儀的根本不同，就在于禮的精神已滲透到國家治理與貴族個人的修養之中，達到了一種文明的自覺。“禮，經國家，定社禝，序民人，利后嗣者也”（《左傳·隱公十一年》）；“禮，國之干也”（《左傳·僖公十一年》）；“夫禮，所以整民也 ”（《左傳·莊公二十三年》）；“夫禮，國之紀也”（《國語·晉語四》）。禮是國家的根本，是用來治國理政、教化民眾的。禮對政治的指導作用，除了體現在“救患、分災、討罪”之外，對威儀的強調也是一個重要方面。“有威而可畏謂之威，有儀而可象謂 之儀。君有君之威儀，其臣畏而愛之……臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。”這是由于“君臣、上下、父子、兄弟、內外、大小皆有威儀也”（《左傳·文公三十一年》）。人們各安其威儀，就可達到國家的治理。春秋時期的威儀雖然從西 周發展而來，但又被賦予了新的內容，貴族的個人修養被與國家治理聯系在一起。因此，禮不僅是“國之干”，同樣也是“人之干”。“ 禮，人之干也。無禮，無以立”（《左傳·昭公七年》）；“定人之謂禮”（《左傳·僖公二十八年》）；“信以守禮，禮以庇 身”（《左傳·成公十五年》）。禮是人立身的根本，是人立足于社會的條件。“夫禮，死生存亡之體也”（《左傳·定公十五年》）；“禮，其人之急也乎！”（《左傳·昭公二十五年》）禮對于國家、個人太重要了。

春秋之前，禮及與其相關的德均與宗教有關，都與天命觀念聯系在一起。春秋時期禮成為核心觀念，人們自然也要探討禮的根源問題，這 個根源依然是天。“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民實則之”（《左傳·昭公二十五年》）；“禮，上下之紀、天地之經緯也，民之所以生也”（《左傳·昭公二十五年》）；“禮之可以為國也久矣，與天地并”（《左傳·昭公二十六年》）；“禮以順天，天之道也”（《左傳·文公十五年》）。只不過這里所謂的天已經沒有人格神的性質，而主要是一種義理之天，是道德法則性的天。春秋時期的這一思想變化，對以后的禮學發展產生了深遠影響。

三

春秋不僅是以禮為中心的時代，也是法得到快速發展的時期，法與禮一樣被視為治國的重要方式而受到重視。之所以出現這種情況，主要是因為春秋霸政不僅要講“禮”，同時也要有“力”，甚至后者比前者更為重要。因此早期霸主齊桓公、晉文公等為了增強國力，奠定霸業基礎，紛紛推行國內的制度變革，以適應社會變化的需要，這些制度變革必然涉及法。公元前621年，“春，晉蒐于夷”，晉國在夷這 個地方舉行蒐禮，趙盾被任命為中軍。“宣子（注：趙盾）于是乎始為國政，制事典，正法罪。辟（注：治）獄刑，董（注：督）逋逃，由（注：用）質要，治舊洿（注：通‘污’），本秩禮，續常職，出滯淹。既成，以授大傅陽子與太師賈佗，使行諸晉國，以為常法”（《左傳·文公六年》）。蒐是軍禮，是諸侯國利用田獵活動來組織軍隊、任命將帥、訓練士卒的重要軍事活動，同時也頒布一些重要法令。趙盾利用自己最高軍事長官的身份為晉國制定的“常法”主要包括“制事典”和“正法罪”兩個方面，其中“制事典”指制定典章、制度，側重于民事、行政；“正法罪”當為“正罪法”，指規范懲罰犯罪的法律條文，主要屬于刑法。這里出現了兩個“法”，但內涵 有所不同。“正法罪”的“法”是狹義的法，主要指刑法；“以為常法”的“法”則是廣義的法，指國家的制度、法度，實際包括了“制事典”與“正罪法”，涉及政治、經濟、法律等多個方面。“制事典”“正罪法”之后，便可推行相應的改革措施了。清理訴訟舊案（“辟獄刑”），追查負罪逃亡者（“董逋逃”），以契約、賬目為據，裁斷民事糾紛（“由質要”），這些可歸于“正罪法”；除去舊制中不合時宜的內容（“治舊洿”），辨別貴賤等級（“本秩禮”），恢復被廢棄的官職（“續常職”），選拔被淹沒的人才（“出滯淹”），這些可歸于“制事典”。值得注意的是，由于典往往可以歸于禮，故趙盾制定的常法實際上包括了禮與法兩方面的內容，雖然“正罪法”是新增加的內容，但與禮并不完全是沖突的，其強調要“本秩禮”，在維護尊卑等級制度上，禮與法實際上是一致的。到了公元前513年，“冬，晉趙鞅、荀寅帥師城汝濱，遂賦晉國一鼓鐵，以鑄刑鼎，著范宣子所為刑書焉”（《左傳·昭公二十九年》）。這里的“ 范宣子”，學者認為當為趙宣子之誤，根據是范宣子在晉國歷史上并無甚影響，史書上也沒有其著刑書的記載，故趙鞅等人實際上是將趙盾之前制定的常法以成文法的形式對外頒布，但由于是“鑄刑鼎”，故可能只銘刻了“正罪法”的內容，而不 包括“制事典”的部分。

對于此事，孔子評論說：“晉其亡乎！失其度矣。夫晉國將守唐叔之所受法度，以經緯其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其貴，貴是以能守其業。貴賤不愆，所謂度也。文公是以作執秩之官，為被廬之法，以為盟主。今棄是度也，而為刑鼎，民在（注：察）鼎矣，何以尊貴？貴何業之守？貴賤無序，何以為國？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晉國之亂制也，若之何以為法？”（《左傳·昭公二十九年》）孔子所論主要涉及三點。其一，晉國當遵守其始祖唐叔虞傳下來的法度以治理民眾，這種法度的特點是重視尊卑長幼之序，通過卿大夫的教導，達到民尊其貴，貴守其業的效果。這里的“法度”是指制度，若探究其內容，實際上是指德治或者禮治。其二，晉文公稱霸，是因為他設執秩之官，為被廬之法。此事見于《左傳·僖公二十七年》：“晉侯（注：文公）始入而教其民，二年，欲用之”，子犯分別 以“民未知義，未安其居”“民未知信，未宣其用”“民未知禮，未生其共（注：恭）”為由，表示不可。于是文公在被廬“大蒐以示之禮，作執秩以正其官。民聽不惑，而后用之。出谷戍，釋宋圍，一戰而霸，文之教也”?？梢姇x文公被廬之法的主要內容是規定了官員的爵秩、儀容，對其行為、舉止進行整頓，進而對民眾進行教化。被廬之法的“法”是指法度，其內容則是指禮義教化。其三，晉鑄刑鼎違 背了唐叔、文公的法度，刑法公布后，民眾便會根據刑法爭辯是非曲直，勢必會對尊卑貴賤的等級秩序造成沖擊?？鬃诱f“宣子之刑，夷之蒐也”，說明刑鼎所鑄確為趙宣子而非范宣子于文公六年“蒐于夷”時頒布的刑書，具體就是“正罪法”的內容。

從孔子所論可知，他反對的是突出刑法對傳統禮治所造成的沖擊，尤其是將刑法置于德禮之上的做法，他更多繼承西周以來的禮治思想。這種禮治誕生于以家族為單位的宗法社會之中，主要靠貴族的威儀、德行以及宗族內部的習俗、習慣進行統治。“宗族成員間的爭議由宗族長來解決。宗族之間的爭議由王朝官員來解決，而這種解決與其說是按法律原則，還不如說是根據政治現實來決定的游戲規則。”雖然原則上對違禮的行為應予制裁，但如何制裁往往沒有具體規定，禮的規范與制裁方法沒有固定地聯系在一起。對一種違禮行為給予何種制裁，事先并無規定，而是由執政者根據對該行為社會危害性的認識，在諸種制裁方法中做出選擇和判斷。晉大夫叔向在批評鄭子產鑄刑書（事在公元前536年）時說：“昔先王議事以制，不為刑辟，懼民之有爭心也”（《左傳·昭公六年》）。制，裁也。辟，法也。先王根據違禮的具體事實來裁定，而不事先規定刑罰的方法。杜預注：“臨事制刑，不預設法。”制裁是公開的，但給予何種制裁則不確定，要由執政者靈活掌握。之所以如此，是因為刑罰只能消極地禁止，而禮治的目的則是積極地教化。用叔向的話說就是：“閑之以義，糾之以政，行之以禮，守之以信，奉之以仁；制為祿位，以勸其從；嚴斷刑罰，以威其淫”（《左傳·昭公六年》）。從“嚴斷刑罰”一句來看，叔向并不反對刑罰，而是強調首先要用禮、義、信、仁等德目對民眾進行教化，如果仍不服從，這時就可以使用嚴厲的刑罰了。這就是西周以來德主刑輔、出禮入刑的傳統。要做到這一點，需要有一個有智慧、有教養的貴族階層，專行教化之責。“求圣哲之上、明察之官、忠信之長、慈惠之師，民于是乎可任使也，而不生禍亂”（《左傳·昭公六年》）。但是成文法公布后，罪行的處罰有了明確的規定。“民知有辟，則不忌于上，并有爭心，以征于書，而繳幸以成之，弗可為矣”（《左傳·昭公六年》）。民眾了解了刑法之后，便不再忌憚在上者，反而以刑書為據，爭論是非曲直，為自己的行為辯護，這勢必會對貴族階層的統治形成沖擊。這種情況主要是因為春秋時期隨著大家族的瓦解、小家庭的出現，人們逐漸離開以往的族邑而向城市聚集，或形成新的居住地，在地域的基礎上形成新的社會關系。社會結構的變化必然會引起治理方式的變革，于是很多國家開始制定刑法，由此引起禮 治與法治的爭論?？鬃?、叔向對刑鼎、刑書的批評，正是這一情況的反映。

不過需要注意的是，由于春秋時期法的含義比較復雜，叔向、孔子主要反對的是狹義的法，也就是刑法，而不是法度的法。對于晉文公的被廬之法，由于其主要強調禮義教化，孔子不僅不反對，反而予以肯定。至于趙盾的常法，除“制事典”之外，又增加了“正罪法”，雖未見孔子的評價，但從其肯定“趙宣子，古之良大夫也”（《左傳·宣公二年》）來看，應該也是不反對的。但晉鑄刑鼎，只公布了“罪法”而不包括“事典”，只保留了狹義的刑法而放棄了作為法度重要內容的禮，子產鑄刑書亦是如此，故引發了孔子、叔向的批評。這是特定語境下的禮、法之爭，而春秋時期總的趨勢是，各國尋求的治國法度呈現出由重視禮到重視法的轉變，但并未將二者完全對立起 來。以晉國為例，公元前593年，“冬，晉侯使士會平王室，定王享之。原襄公相禮。殽烝。武子（注：士會）私問其故。王聞之，召武子曰：‘季氏！而弗聞乎？王享有體薦，宴有折俎。公當享，卿當宴。王室之禮也。’武子歸而講求典禮，以修晉國之法”（《左傳· 宣公十六年》）。晉大夫士會受命平定周王室之亂，在接受宴請時對相關禮儀已不知其故，故士會所修的“晉國之法”，主要是就“典禮”也就是諸侯、大夫之禮而言?！秶Z》敘此事曰：“武子遂不敢對而退。歸乃講聚三代之典禮，于是乎修執秩以為晉法”（《國語·周語中》）。到了公元前573年，“晉悼公即位于朝……使士渥濁為大傅，使修范武子之法；右行辛為司空，使修士蒍之法”（《左傳·成公十八年》）。范武子即士會，故“范武子之法”即士會修訂的典禮，主要用于規范貴族的爵秩、威儀。士蒍為士會的祖父，曾幫助晉獻公鏟除威脅君主的群公子，加強君權，維護晉國的統治。“士蒍之法”的內容已不可詳知，但應與處置、懲罰違法的公族有關，可能偏于刑法。從晉悼公同時使修“范武子之法”與“士蒍之法”來看，仍是禮、法并重，禮治與法治相結合。但到了公元前513 年，晉趙鞅、荀寅鑄刑鼎，這時主要突出的是刑法。另外，春秋時人們所說的法往往是以先王、“古之制”為根據的，而后者既包括了禮，也包括了法。“文王之行，至今為法，可謂象之，有威儀也”（《左傳·襄公三十一年》）。“文王之行”指文王的德行、威儀， 也就是禮。“周文王之法曰：‘有亡，荒閱’，所以得天下也。吾先君文王作仆區之法，曰：‘盜所隱器，與盜同罪。’……若以二文之法取之，盜有所在矣”（《左傳·昭公七年》）。周文王的法令規定，對于逃亡者，要進行大搜捕。而楚文王的仆區之法規定， 隱藏盜賊的贓物，與盜賊同罪，故這里的“二文之法”顯然是指刑法。而不論是“文王之行”還是“二文之法”，都為人們所取法。

那么，春秋時期的禮與法到底是什么關系呢？由于法有狹義、廣義之分，狹義的法主要指刑法，其與禮當然是對立的，但不是相互否定的關系，只是誰主誰輔的關系。廣義的法則內涵比較豐富，“舉凡封建城邦時代的政治結構、軍政措施、貴族禮儀、平民農事無不含蓋在‘ 法’的范圍內。所以法也叫做‘制度’或‘法度’”。這種廣義的法與禮多有重合之處，甚至可以包括禮。春秋時人們所說的法既可以指禮（如“被廬之法”），也可以指刑法（如“文王之法”），甚或指禮與法（如“常法”）。但禮與法的內容并不完全相同，這主要表現在以下幾點。其一，禮不僅適用于國內，同時也是國與國之間的規范，類似于國際法，所謂“會朝，禮之經也”（《左傳·襄公二十一年》）。而法往往主要針對國家內部而言，指國家的法令、制度、法度。從這一點看，禮的范圍大于法。其二，禮往往指抽象的原則，有價值規范之義，如“禮也者，小事大、大字小之謂”（《左傳·昭公三十年》）。而法往往指具體的制度、措施，法需要符合禮的精神方可被人們所取法。從這一點看，禮高于法。其三，禮需要落實為人的修養、威儀，往往與德聯系在一起。“敬，禮之輿也”（《左傳·僖公十一年》）；“忠信，禮之器也；卑讓，禮之宗也”（《左傳·昭公二年》）。而法則不必與德 發生聯系，只需要符合民心，符合民眾的利益，“其法刑在民心而藏在王府”（《國語·楚語上》）。從這一點看，禮、法各有其功能。其四，禮具有超越的來源，往往與天或天道聯系在一起。“禮，上下之紀、天地之經緯也”（《左傳·昭公二十五年》）；“君子之不虐幼賤，畏于天也”（《左傳·文公十五年》）。所以禮不是君主人為的制作，而是有其形上的根據，至少也是約定俗成的結果?！蹲髠鳌分谐Ｒ?ldquo;……，禮也”的表述，一種行為或規范被稱為禮，并非個人的規定，而應是那個時代多數人的共識。而法則不 具有超越性，只是經驗性的規范，是由君主或掌握權力者在正式場合所制定的，如“范武子之法”“士蒍之法”。另外，法可以指刑法，而禮則不具有這層含義。從這一點看，禮具有超越性，法具有現實性。春秋時期的禮治主要強調貴族威儀的表率、示范作用，是一種德治，具有人治的特點。春秋時期隨著成文法的公布，出現了罪刑法定的傾向，從法治的角度看這無疑是一個進步，但主要偏重于刑法。春秋時期人們并沒有將禮治與法治對立起來，只是在突出禮治還是法治，在以何者為先上存在認識上的分歧。子產“鑄刑書”，突出了法治（刑罰），但他也明確表示“不能及子孫，吾以救世也”（《左傳·昭公六年》）。這說明在子產看來，僅僅靠法治未必行之久遠，主 要還是為了救世之急。故法治之外，子產對于禮治并不反對，子產是以知禮名聞于世的。叔向對子產“鑄刑書”、孔子對趙鞅等“鑄刑鼎 ”表示了批評和反對，但主要也是針對法治對禮治可能形成的沖擊而言。在推行禮治之后，對于仍不知服從者，不論叔向還是孔子，都主張要進行懲罰，實行法治。故春秋時人們往往將禮治與法治都概括在廣義的法之下，稱為“常法”。不過春秋時期總的發展趨勢呈現出由 重視禮治到法治的轉變，為戰國時期的變法運動以及對法治的推崇做了鋪墊和準備。

 

原載：《道德與文明》2023年第1期

作者：作者簡介：梁濤，中國人民大學國學院教授，博士生導師（北京 100872）；崔進，中國人民大學國學院博士生，中南林業科技大學馬克思主義學院講師（湖南長沙 410004）。