摘 要：作為人之為人的根本特征，人性既在潛在意義上以可能為其存在品格，也表現為應然意義上的人應當追求的理想形態和應當承認的存在形態；后一意義上的人性，首先以肯定人是目的并相應地具有內在價值為內容。與人性的以上二重涵義相應，人性化演進趨向一方面展開為一個成就人性的過程；另一方面也以合乎人性為其指向，與之相聯系的是實現人是目的這一內在價值規定和人的自由追求。無論呈現為實然意義，抑或以應然為存在形態，人性都具有歷史性，人性化過程的內涵則隨著歷史的變遷而不斷深化，后者既體現了人類價值觀念的演進，也包含著相關進程的深沉內蘊，從傳統的大同理想，到現時代的人類命運共同體，再到未來社會自由人的聯合體，可以視為以上歷史走向的具體展現。上述過程的實現，既需要個體的修為，也離不開社會的制約，在所謂 “價值中立 ”的前提下拒斥合理的價值引導，將導向虛無主義。按其實質，作為人性化過程的兩個方面，成就人性和合乎人性相互關聯，其現實形態則展開為成己與成物的統一。

關鍵詞：人性化；人的存在；歷史走向

人的存在，以走向人性化為指向，后者既關乎成就人性，也涉及合乎人性。成就人性表現為化潛在形態的可能之性為現實的人性，合乎人性則意味著人的目的性規定和與之相關的內在價值和尊嚴、人的自由的不斷實現。作為人性化的相關方面，成就人性和合乎人性都展開為一個歷史過程，在不同的時代，可以看到其相應的歷史印記。人性化的以上演進與社會的發展呈現一致性，從如何可能這一角度看，其具體實現不僅需要個體的努力，而且離不開社會層面的實踐活動和合理規范。

一

就其內涵而言，人性可以從不同的方面加以理解。在以性與天道為內容的 “性道之學 ”中，“道”在形而上的層面指存在的普遍原理，“性”則關乎人性。在西方哲學中，人性通常以humannature或humanity表示，其中，humannature主要涉及本質層面的規定，相形之下，humanity則既指人性，又與廣義的人類、人文等形態相關。寬泛地看，人性可以視為人之為人的根本特征，孟子在界說 “性”之時即認為：“天下之言性也，則故而已矣 ”（《孟子·離婁下》），在中國哲學中，“故”的基本涵義之一是事物的根據，作為 “性”這一論域的引申，“人性 ”在人的存在之維體現了相近之義。以中國傳統哲學的演進為視域，可以注意到，先秦儒家曾展開了人禽之辨；隨著基因技術、信息科學、人工智能等等的出現，現時代又面臨所謂人機之辨，兩者所涉及的，都是何為人的問題：無論是人禽之辨，抑或人機之辨，歸根到底都指向人與物的分辨。這一論域中的人性與通常在 “善” “惡”的語境中所賦予的內涵不同，具有深沉的形而上層面的意義。當《中庸》肯定 “天命之謂性 ”時，便既強調了 “性”的超越根據，也確認了其形而上的內涵。人性固然有善惡之分，也可以從這一角度理解，但作為人的存在規定，它同時又涉及更為寬泛的方面，并關乎人的發展方向：人究竟以什么為理想的存在形態，需要從人性的層面加以考察。

如上所言，人性首先使人區別于物，其具體內涵則可以從潛能與應然兩個方面加以考察。潛能意義上的人性既不同于現實或已展開的存在形態，也有別于虛幻或虛擬的趨向，而是表現為人所具有的實際規定，就后者而言，也可以視為 “實然”。在以上實際呈現的層面中，人性以人的潛在發展趨向為內容，包括知、情、意的可能定勢、善或惡的德性潛能，等等。對前一方面（知情意等可能定勢）的理解，有先驗論與經驗論的區分，哲學史上對生而知之的肯定、對先天良知或先天本體的承諾，便蘊含著對人性先天性的確認；與之相對，“心無本體，工夫所至，即其本體 ”（《黃宗羲全集》第七冊，第３頁）等論點，則肯定了人的潛能不同于現實的形態，化潛能為現實，離不開后天的工夫展開過程。從價值內涵看，孟子的性善說不僅側重于人的潛能的積極意義（善），而且將其理解為單向發展形態：先天善端的設定，多少蘊含了以上發展趨向；荀子的性惡說雖然更多地從否定之維（惡）規定人的潛能，從而與孟子的論點不同，但在肯定這種潛能最初僅僅趨于一途（具有單一發展定向）這一方面，又與孟子呈現相通之處。按其實質，一開始呈現的人性，主要表現為一種可能的存在，其中包含的意識（知情意）潛能與價值趨向（善惡之端）都不同于現實的形態，而是包含向不同方面發展的潛能。較之孟子將這種潛能視為既成的 “善”、荀子將其理解為已然之 “惡”，孔子以 “性相近也，習相遠也 ”（《論語·陽貨》）規定人之性及其發展趨向，展現了更為切實的看法：人性的相近性意味著其中包含普遍的品格，但 “習相遠 ”的規定又指出了人性具有相異的發展方向：多樣之 “習”即構成了這種不同發展的前提。無論是意識層面的理性能力、與情意相關的個性，還是價值意義上的德性（善或惡），最初都非已完成的形態，唯有基于后天的習、行，以上規定才逐漸發展并獲得現實內容，這一過程以成性為指向，其實際內涵即成就人性。

與潛能層面的人性相對的，是應然視域中的人性。人性的可能形態，也就是人所具有的原初存在規定；應然之維的人性，則既是作為自我的人應追求的理想形態，也是作為他者的社會應承認的存在形態。后一意義上（應然之域）的人性，首先以確認人是目的并相應地具有內在價值為內容。從孔子開始，儒家就提出仁道的觀念，仁道的核心，即肯定人是目的，并具有內在價值?！墩撜Z》中有一著名的記載：馬廄失火，孔子退朝回來，馬上急切地了解：“‘傷人乎’？不問馬。”（《論語·鄉黨》）這里涉及人與馬的比較，對孔子而言，在馬和人兩者中，馬只是為人所用的工具，唯有人才是自身即目的之存在，并具有內在價值。以上觀念所體現的，便是仁道的原則。作為近代思想家，康德更明確地將人是目的視為基本的價值原則：“人不能僅僅被任何人（他人或他自己）當作工具，而應始終同時作為目的。”（Kant，1996，P.209）以目的性為內在規定，人同時被賦予內在的存在價值。作為具有內在價值的目的性存在，人同時包含人之為人的尊嚴。在康德看來，正是目的性規定，決定了 “人本身就具有人格尊嚴（dignity）”，由此，他進一步肯定，尊重他人同時也是每一個人的義務。（cf.ibid.）

除了展現人的目的性規定以及與之相應人的價值與尊嚴之外，應然意義上的人性同時表現為自由的能力與趨向。席勒曾指出：“人性要由人的自由來決定。”（席勒，第124頁）這一看法已有見于人性與自由的關聯。人不同于物，就物而言，即使具有生命的存在物，其活動也無法超越自身物種的限定：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造”，與之相對，人的活動卻可以不受這種限制，能 “按照任何一個種的尺度來進行生產”。（參見馬克思，第53－54頁）這一特點表明，人具有自由創造的能力，后者從存在的方式上，構成了人不同于物的根本規定。廣而言之，自由既表征了人區別于物的內在特點，又是人的理想（應然）存在趨向，一方面，它使人揚棄了外在必然或外在強制，另一方面又意味著克服人的內在的感性沖動。荀子肯定人能夠 “制天命而用之 ”（《荀子·天論》）、馬克思強調通過人的勞動以克服 “外在必然性 ”（《馬克思恩格斯全集》第46卷下，第112頁）而實現人的目的，都蘊含認識對象的必然趨向并順乎其內在法則以變革世界的觀念。同樣，康德要求將形式化的道德法則與感性的沖動區分開來，認為在感性的沖動層面，人完全屬于現象界，并受因果規律的支配，惟有純粹的（形式的）道德法則，才使人超越了這種感性限定，其中包含著揚棄內在必然以走向自由的要求。（cf.Kant，1997，p.75）

應然意義上的人性，滲入了價值的內涵，對于這種價值意義，無疑需要肯定。然而，當代的自由主義往往試圖消解一切與價值趨向相關的規定，對他們而言，所有的價值引導都意味著外在強加，應當拒斥。這種主張首先意味著否定社會的約束，其中同時又混淆了個體選擇和類的發展之間的分別。從個體層面來說，固然可以基于正面的價值原則，允許人們的自愿選擇。但由此排拒一切合乎人性的普遍要求，則是片面的。就類而言，無論是抑制惡的趨向，發展善的趨向，還是實現人是目的這一意義上的內在價值和人的自由追求，都需要肯定。作為人之為人的內在規定，人性有其自然的向度，但不能因此忽略其中包含的社會品格。戴震曾指出：“由天道而語于無憾，是謂天德；由性之欲而語于無失，是謂性之德。性之欲，其自然之符也；性之德，其歸于必然也。歸于必然適全其自然，此之謂自然之極致。”（《戴震集》，第334頁）這里特別值得注意的是 “歸于必然適全其自然 ”的觀念，其中的 “必然”，略同于價值層面的當然，從人性的角度看，這里著重指出了自然之性的社會內涵，并且肯定了人性的社會化過程（“歸于必然”）意味著自然之性的完成。在相近的意義上，席勒認為：“只有實在與形式的統一，偶然與必然的統一，受動與自由的統一，才會使人性的概念完滿實現。”（席勒，第77頁）值得注意的是，這里特別肯定了 “受動與自由的統一”，其中蘊含的意義已超越了觀念的層面而關乎人的廣義活動，以此規定 “人性”，意味著進一步從價值創造活動的角度理解人性。

人的存在不僅關乎潛能的實現，而且與體現人的內在價值的尊嚴和自由的走向相關，后者作為應然層面的人性，從一個方面構成了人之為人的存在規定。然而，一些哲學家似乎未能注意到這一點。這里可以簡略考察斯金納（Skinner）的相關論點。在斯金納看來，自由具有偶然性，人的一切都由環境決定，不存在內在的決定因素。（cf.Skinner，p.37）在分析自由的意義時，斯金納認為：“自由的對立面是控制，如果自由是好的，則控制是壞的。但迄今為止，我們沒有看到控制的有害結果。”（Skinner，p.41）這一看法的實際所指，即是自由對人的存在并沒有積極意義。對斯金納而言：“人類為自由而斗爭，并非意在自由，而是表現為人類有機體的行為過程，這種行為的主要結果是避免或逃避某種有害的環境。”（ibid.，p.42）受生物進化論的影響，斯金納在總體上趨向于將自由、尊嚴還原為人與環境的外在關系，而 “超越自由與尊嚴 ”的總體立場，則在實質上把人等同于自然之物。由此，人性或人之為人的價值意義，也多少被消解。無獨有偶，薩特也強調：“人性是沒有的”。（薩特，1988年，第8頁）如果說，斯金納的前述觀點體現了行為主義的主張，那么薩特對人性的以上理解，則與他的存在主義哲學相關：存在主義關注的主要是特殊個體，人性則具有普遍性，在突出個體獨特性的同時，存在主義往往忽視甚至消解了普遍的人性。

以人性為內在規定，人同時表現為具有綜合意義的存在。如前所述，作為可能之在的人性，以潛在的趨向為其存在形態；應然意義上的人性，則以目的規定以及與之相關的內在價值和尊嚴以及自由的定勢為具體內容，然而，無論是潛在的存在規定，抑或價值的存在形態，都不是抽象、空洞的，而是有其具體的承擔者。作為包含綜合品格的主體，人呈現多重方面，而生命存在則是其基本的形態。此處之 “生命 ”首先表現為現實的物質生命，其具體載體表現為 “身”。這一意義上的生命，既不同于理學的心性，也區別于新儒家津津樂道的精神生命，其中包含多重感性的規定。以潛在形式展現的人的知情意等規定，首先依托于這種感性的生命存在，所謂 “形具而神生 ”（《荀子·天論》），便言簡意賅地表明了以上關系。同樣，人的目的性規定、人的內在價值和尊嚴，以及自由的存在趨向，也以感性生命的存在為前提：沒有生命存在，不僅體現人的目的性規定的內在價值和尊嚴無從落實，而且與創造性活動相關的人的自由也難以體現。同時，真正意義上的人，總是涉及人作為生物所具有的多重屬性：作為現實的存在，人盡管不同于自然意義上的生物，但并非與之完全疏離。馬克思曾指出：“吃、喝、性行為等等，固然也是真正的人的機能。但是，如果使這些機能脫離了人的其他活動，并使它們成為最后的和唯一的終極目的，那么，在這種抽象中，它們就是動物的機能。”（馬克思，第51頁）這里包含兩重涵義，其一，吃、喝、性行為等等自然層面的機能是 “真正的人 ”所具有的，這種機能同時表現為人在 “身”這一物質層面呈現的品格；其二，如果離開了人的 “其他活動 ”而僅僅從上述機能規定人，則意味著將人降低為動物。這樣，一方面需要肯定人的內在能力并參與價值創造等多方面的社會活動，另一方面，理解 “真正的人 ”，也不能無視人在自然層面的物質需要及其滿足。理學家的心性之學和新儒家所談的精神生命或所謂生命的學問，往往趨向于超越感性生命和感性需要而追求心性的完善，這種缺乏現實根基的進路，往往顯得玄之又玄、抽象而片面。

從實質的過程看，無論是個體，抑或類，人的發展都無法離開內在的人性。與人性的前述二重涵義相應，基于人性的演化趨向或人性化趨向，既可以表現為成就人性的過程，也以合乎人性為自身定勢。潛能意義上的人性以知情意的精神形態以及為善去惡的可能趨向為內容，與之相關的是成就人性，后者主要表現為理性能力、情意內涵以及價值趨向從可能向現實的發展；應然意義上人的目的規定和作為其體現的內在價值和尊嚴以及人的自由品格，則需要在人的發展過程中不斷與之一致，這種一致同時表現為達到理想的存在之境。與潛能層面的人性包含善、惡的不同可能相應，成就這一意義上的人性表現為抑制惡的趨向，發展善的潛能；以目的規定及內在價值的和尊嚴的承諾以及自由的品格為指向，合乎應然意義上的人性意味著實現人是目的這一內在價值規定和人的自由走向。上述視域中的成就人性和合乎人性，同時基于人的生命存在：正是以人的生命存在為具體前提，成就人性與合乎人性的過程取得了現實的形態。

二

與人性相關的是人性化過程。人性雖然有其初始形態，但這種形態并非凝固不變：無論是其潛能之維，抑或在應然層面的呈現，人性都具有歷史性。就個體的存在而言，如王夫之所說，性日生日成（參見《船山全書》第2冊，第300頁）；從類的角度著眼，以潛能的實現為實際指向的人性，則在不同歷史發展中具有不同的歷史內涵。同樣，表現為應然形態的人性，包括人是目的、人的價值和尊嚴，以及自由的趨向，其內容也都隨著歷史的變遷而不斷豐富和深化。與之相聯系，成就人性與合乎人性作為人性化的相關方面，展開為一個歷史過程。事實上，人性化本身是一個歷史概念：正如沒有不變的人性，同樣也不存在既成的人性化。無論是作為潛能的善、惡之端，還是體現應然要求的仁道原則、自由觀念，其內蘊都在歷史的演進中發生相應的變化。按其實質，具有過程意義的人性化既涉及意識內容的衍化，也關乎人的物質生活及其方式的變遷：與人的生命存在相關的物質生活的改善，總是趨向于有尊嚴的、合人性的生活。在不同的歷史時代，這些方面都呈現不同的社會內容。

在談到人自身的演化時，康德曾指出：“人有義務從人性的本然狀態（the crude state of his nature），從動物性（from animality）越來越走向人性化（humanity），這種義務只有人自身能使之化為自己的目的。同時，人也有義務不斷通過糾正自身的錯誤，超越其無知狀態。”（Kant，1996，P.151）這里區分了 “人性的本然狀態 ”與 “人性化 ”形態，前者可以視為人性的原初形態，后者則意味著人性的價值內容的形成和發展。在康德看來，這一過程同時表現為人的理性能力的發展（不斷超越人的無知狀態）。可以看到，對康德而言，人性并非僅僅凝固于初始形態，而是需要不斷提升和發展，這種提升和發展，構成了人的義務。在相近的意義上，席勒認為：“人還缺乏人性。”（席勒，第17頁）所謂 “缺乏人性”，是相對于人性的充分發展而言，其邏輯前提同樣是人性的衍化總是經歷一個過程。

黑格爾從另一角度表達了類似的觀念。按黑格爾的看法，人的存在過程，需要超越直接性：“他（人——引者注）的活動是超越直接性，是否定這種直接性，因而是向自身的回歸。”（黑格爾，第33頁）這里所說的 “超越直接性”，意味著揚棄存在的本然性。就人本身之在而言，其中包含著克服人性的本然趨向、由此達到人性化存在的要求。在黑格爾那里，人的存在過程的展開與回歸具有相通性：“向自身的回歸”，是人性發展的題中之義。按黑格爾的理解，人性的原初狀態未經作用，具有直接或本然的性質，在人的活動的持續和展開過程中，這種直接性又不斷被揚棄，而對 “直接性 ”的這種超越和否定，則同時取得了人性向自身回歸的形式。從實質的趨向看，人性的展開或回歸，也就是其內在規定不斷呈現、敞開、發展的過程。

相對于康德和黑格爾，馬克思從更為切實的層面對人性發展作了考察。對馬克思而言，人性的發展，首先基于現實的感性需要：“全部歷史是為了使 ‘人’成為感性意識的對象和使 ‘人作為人 ’的需要成為［自然的、感性的］需要而作準備的發展史。”（馬克思，第85頁）其具體展開，則與人與對象世界的相互作用無法隔絕：“隨著對象性的現實在社會中對人說來到處成為人的本質力量的現實，成為人的現實，因而成為人自己的本質力量的現實，一切對象對他說來也就成為他自身的對象化，成為確證和實現他的個性的對象，成為他的對象，而這就是說，對象成了他自身。”（同上，第82頁）人的個性的發展，與人自身本質力量的對象化相聯系，人的演進與對象世界的人化，表現為同一過程的兩個方面：“人以一種全面的方式，也就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質。”（馬克思，第80頁）所謂人成為 “完整的人 ”“占有自己的全面本質”，同時意味著原初人性的充分發展，而這一過程，又以人在社會領域中所展開的多樣活動為前提：“只有在社會中，自然界才是人自己的人的存在的基礎。只有在社會中，人的自然的存在對他說來才是他的人的存在，而自然界對他說來才成為人。因此，社會是人同自然界的完成了的本質的統一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義和自然界的實現了的人道主義。”（同上，第79頁）馬克思的以上看法，以人與對象的互動和人與人的社會交往為前提考察人自身的發展，同時將人性的展開置于更為具體的背景之下。

從過程的角度看，人性規定與人性化的過程呈現互動的形態：一方面，人是目的，人的價值、人的尊嚴是人之為人的內在品格，人揚棄物種限制、超越必然限定的自由趨向同樣構成了人之為人的本質之維，人的發展需要合乎以上規定；另一方面，這種規定的內涵，又處于歷史發展過程中，每一次人性化的歷史實現，同時意味著人性本身的深化。在走向人性化的過程中，人的內在價值、目的規定、人的尊嚴逐漸獲得更為具體、豐富的內容，人的自由品格也通過不斷揚棄物種限制、不斷超越內外的必然限定而得到提升。人性的這種深化和升華，同時為人性化過程的進一步展開，提供了更高的起點。在人性化的歷史演進中，以上兩個方面相互作用，呈現為動態的過程。

人性化的現實本源，同時決定了這一過程需要體現于社會歷史的具體變遷。然而，近代以來的 “啟蒙思想 ”對此似乎缺乏充分意識，由此導致各種抽象的思想觀念。以民主、自由而言，這本來應當成為社會政治領域中人性化實現的重要側面，但西方主流的社會卻主要將其作為教條，并使社會政治的實際運行過程和人性化過程與之彼此隔絕。歷史地看，人類發展到現代，不應再僅僅滿足于民主、自由、平等這些抽象理念，而應探索如何形成真正貫徹這種理念的社會體制和治理的方式。這里可以對 “民主 ”與 “民本 ”作一考察。在政治領域，兩者常常被視為涇渭分明的二種形態，而抬高 “民主”、貶抑 “民本 ”則構成了主導的價值趨向：“民主 ”似乎被視為現代意義上的政治理念，“民本”則往往被看作是前現代的 “過時 ”觀念。事實上，無論是 “民主”，抑或 “民本”，都需要作具體分疏。民主的原義之一是人民作主，其中包含讓民眾參與社會治理或政治運作過程的要求，然而，從實際形態看，人人參與社會治理顯然缺乏實際的可行性：在具有相當規模的社會政治群體中，讓每一個體都參與政治運作，事實上難以做到。現代社會中的代議制政治以普選為 “民主 ”的基本形式， “普選 ”意味著一人一票，然而，其現實作用則限于選出政治的決策者：一旦選舉過程結束，作為 “民主 ”主體的民眾即退場，至于實際的決策、治理過程，完全處于其作用范圍之外。這種以 “票決”（投票選舉）為主要方式的 “民主”，固然注重所謂程序，但總體上似乎僅僅具有形式的功能而缺乏實質的意義：“民主 ”的主體除了投票之外，對政治決策、社會治理并無實際作用。比較而言，與傳統的理解有所不同，現代意義上的 “民本”，可以而且事實上也被賦予人民至上、群眾路線的歷史內容，從理論上說，這種政治實施方式既包含應然性，也呈現可行性。然而，“民本 ”的切實落實，又以反對官僚主義與形式主義為前提。探尋真正體現群眾路線、人民至上的方式，關系到社會治理能否走向人性化的問題，這里既涉及民主與民本的結合，也關乎有效地拒斥形式主義和官僚主義。形式主義只注意所謂程序，不問實效；官僚主義則僅僅取悅于上，不對下負責，二者的核心，是無視群眾（人民）的真實利益。將民本思想與民主觀念結合起來，使群眾路線、人民至上與反形式主義和官僚主義相互融合，無疑是在社會政治領域走向人性化的可能之道。

從更廣的視域看，人性化的過程在不同的時代具有相異的歷史內容。如所周知，傳統社會曾提出了天下大同的社會理想：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢、疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”（《禮記·禮運》）這里不僅涉及個體之間和諧相處、平等交往，而且指向個體與社會之間的關系，包括個體的社會化以及構建合理社會秩序。宋明時期，理學提出了 “民胞物與 ”的思想，將整個世界視為一個大家庭，社會中所有的個體，則被看作是這一大家庭中的一份子。家庭中的親子、兄弟等關系，既基于自然的血緣，又具有倫理秩序的意義；將家庭關系推廣到整個世界，盡管帶有某種形而上的思辨意味，但也包含擴展個體的精神視域、在人與人之間建立和諧相融的關系的要求。“民胞物與 ”觀念的進一步引申，便是萬物一體說，后者既關乎天人之際，亦涉及人我之間。從天人關系看，萬物一體意味著人與自然從相分走向相合；就人我之間而言，萬物一體則以個體與個體的相互溝通為內涵。這種觀念，體現了傳統視域中對人性化過程的歷史理解。

在現代社會中，人性化的進程更具體地以人類命運共同體這一社會理想為關切之點。這里的 “人類 ”涉及具有相異利益的不同個人，其側重之點在于超越特定或特殊的人類群體，面向作為整體的人類。以一致的價值目標為指向，人類的共同體要求真正地體現命運與共、相互依存的存在形態。在共同體的演化過程中，盛則俱盛，衰則俱衰，枯榮與共、進退同步。這種同呼吸、共命運的實質意義在于超越特定的價值觀念和局部的利益關切，以人類的共同使命和發展前景為旨趣。共同體的基本取向即是：人類的共同利益高于一切。這一意義上的人類命運共同體既意味著超越文明的沖突，也以人與人之間、民族和國家之間的和諧共處為指向。一方面，以上趨向可以視為中國傳統的大同理想以及近代以來永久和平觀念的進一步發展，另一方面，它又是人性化進程的深化及其具體展開。以人性化的未來展望為著眼之點，可以關注馬克思的相關看法。在談到未來社會的存在形態時，馬克思曾提出了 “自由人聯合體 ”（《馬克思恩格斯選集》第2卷，第126頁）的概念。他肯定：“在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第422頁）這一意義上的 “自由發展 ”以人是目的并具有內在價值為前提，其中，自我存在價值的確認和人類價值的實現呈現相容互動的關系：個體的自由發展不再是對他人的限制，而是構成了他人發展的條件，同樣，他人的發展對個體也呈現相近的意義。作為一個歷史過程，每個人的自由發展與一切人自由發展之間的互融，其間不僅蘊含廣闊的精神發展空間，而且以物質層面能力的提升和需要的滿足為內容，二者從不同方面為成就人性與合乎人性提供了現實的條件。通過人的創造活動，人的存在不斷被賦予更深沉的價值意義，而人性化的過程則由此獲得了真正的可能。

要而言之，以成就人性和合乎人性為內容，人性化的進程展開為一個歷史過程，后者既體現了人類價值觀念的演進，也展示了人性化進程的深沉內蘊。以理性能力、情意趨向和善的追求為多重內容的潛能不斷化為現實，人是目的、人的內在價值、人的尊嚴，以及人的自由在不同歷史層面的實現，構成了人性化的具體內涵，而傳統的大同理想、現時代的人類命運共同體、未來社會自由人的聯合體，則從社會歷史的層面展示了以上歷史走向。

三

人性本身的發展以及人性化的過程，離不開多樣的現實規范。張載已將 “成性 ”與 “知禮 ”聯系起來，肯定這一過程表現為 “知禮成性而道義出。”（參見《張載集》，第３７頁）所謂 “知禮成性”，也就是通過理解和把握普遍之 “禮”，以進一步引導和成就人性，這里的 “禮”，可以視為社會的規范系統。廣而言之，人性的發展固然需要個體的作用，但也有賴于社會的制約。

就其現實形態而言，人性體現于人與自我、人與人、人與自然的關系之中。存在主義以自我為主要關注之點，在某種意義上將人性限定于人與自我的關系，這種看法對人性的理解呈現狹隘、抽象的特點。與之相對，馬克思明確肯定：人是一種 “只有在社會中才能獨立的動物。”（《馬克思恩格斯選集》第2卷，第684頁）就現實的存在而言，人有其個性，這種個性從一個方面體現了普遍意義上的人性。然而，另一方面，對個性的理解，也無法離開社會層面的普遍人性。從人性的個體形態看，人的個性既不能等同于原初意義上自然的、先天的特性，也有別于生物學（自然）意義上的個別性：個別是自然層面的事實，個性則具有價值的內涵，關乎社會層面的多樣要求以及人的主體性品格，它在實質上表現為主客互動中展現的主體性，其具體存在誠然涉及自然（生物）層面的個體存在，但更為內在的涵義則基于人的實踐活動，其中內含社會對個人的價值制約。個性的以上規定，具體地展現了人性的社會內涵。

與內含社會要求而不同于純粹的自然規定相應，人性并非自然天成，而是在社會生活過程中經歷著成長與多樣發展的過程。從哲學史上看，道家以人的天性為理想形態，并以回復自然之性為旨趣，這一價值取向盡管包含尊重個性的內涵，但又忽視了化天性為人性的問題。相形之下，儒家對人性的提升給予較多的關注。孟子固然強調人性先天本善，但也肯定了 “擴而充之 ”（《孟子·公孫丑上》）的過程，后者關聯著人的努力。荀子則更明確地在提出性惡預設的同時，又肯定了 “化性起偽 ”的必要性：“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義。”（參見《荀子·性惡》）偽即廣義的后天作用，包括社會的外在制約與個體自身的知行活動。所謂 “化性起偽”，也就是通過社會的影響與個體自身的努力，以整治本惡之性，使之合乎禮義；這一論點可以視為孔子 “習相遠 ”之說的具體展開。人為或 “偽”的內容包含多重方面，對荀子而言，即使歷史中的圣人，其個性的發展，也離不開后天的作用：“堯、禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修修之為，待盡而后備者也。”（《荀子·榮辱》）這里的 “變故 ”“修為”，既與社會的教化相關，也涉及這一過程中自我的作用過程。荀子特別強調了社會的影響：“可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農賈，在執注錯習俗之所積耳。”（同上） “習俗 ”關乎社會的塑造和引導，“積”則肯定了其過程性。與之相聯系，人性的發展表現為一個 “成性 ”的過程，所謂 “長遷而不反其初則化矣 ”（《荀子·不茍》），便表明了這一點：“長遷 ”意味著人性的發展以內容的不斷提升為指向。

與 “化性起偽 ”的觀念相近，宋明時期的理學提出了 “變化氣質 ”的主張：“為學大益，在自［求］變化氣質。”（《張載集》，第274頁） “今日為學用力之初，正當學問思辨而力行之，乃可以變化氣質而入于道。”（《朱子全書》第21冊，第1307頁）在人性的最初預設上，理學上承了孟子的性善之說，并吸取了其 “擴而充之 ”的觀念。進一步看，盡管理學不贊同荀子的 “性惡 ”論，但其 “變化氣質 ”的要求與荀子所肯定的 “化性起偽 ”卻又存在某種相通之處。理學的上述看法以區分 “天地之性 ”和 “氣質之性 ”為前提，從人性的理解這一角度看，兩者分別與孟子及荀子對人性的理解相關。對理學而言，盡管人之為人的本質規定體現于 “天地之性”，但具有雜而不純特點的 “氣質之性 ”則使人性蘊含了消極的發展可能，所謂 “變化氣質 ”的內在意向，在于使人克服 “氣質之性”，歸于 “天地之性”，后者具體展開為一個窮理與涵養交互作用的過程：“存養與窮理工夫皆要到。然存養中便有窮理工夫，窮理中便有存養工夫。”（《朱子全書》第16冊，第2076頁）窮理以把握普遍法則為內容，在理學看來，這首先需要通過理性的明理過程，使人由氣質之性返歸天地之性：“惟積學明理，既久而氣質變焉。”（《二程集》，第1187頁）與 “窮理 ”相關但又有所不同的 “涵養”涉及人的自我省察、體悟。按理學之見，氣質的變化、德性的培養，不能僅僅憑借理性層面的明辨，而是要經過自身的切實體究。在窮理中，個體主要表現為主體而不是對象，所 “窮”的是作為對象的天地之理；在涵養中，個體既是主體又是對象，這一過程具有反身而誠的特點。通過窮理與涵養的融合，人性既不斷豐富，也逐漸提升。

中國哲學對成性的以上理解，不僅關乎個體之性的發展，而且涉及社會在走向人性化過程中的作用。事實上，無論是 “化性起偽”，抑或 “變化氣質”，社會的制約、引導始終是其題中之義。相形之下，近代以來的自由主義，則似乎偏離了以上過程。桑德爾曾對自由主義的相關觀念作了如下概述：“自由主義……認為政府不應當把自己偏好的生活方式強加給公民，而應當盡可能讓他們自由地選擇自己的價值觀和目標，并與他人類似的自由相一致。這種對自由選擇的承諾，需要自由主義者連續不斷地在允許和嘉獎、允許一種行為和贊同這種行為之間做出區分。” “這種自由主義認為，一個正當社會之所以正當，并不在于它所追求的目的或意圖、目標，而恰恰在于它拒絕事先在各種不同的目的和目標之間做出選擇。”（桑德爾，第158、169頁）這里的核心，在于以所謂 “價值中立 ”為前提，反對人性發展過程中一切社會的約束和引導。此所謂 “中立 ”“自由”，等等，都以拒絕社會層面的一切價值原則和價值觀念為指向：對以上的自由主義而言，社會的任何價值影響，都是對個體的干預，個體的選擇不應受其制約。不難看到，這種主張在否定所有社會價值觀念的同時，也消解了合理、正當的價值引導與負面價值趨向的區分，其邏輯歸宿將導致為反人類的行為張本：以之為旗幟，則吸毒、嗜賭、偷盜等都可以允許，因為這些都是個人的 “自由 ”選擇，從 “中立 ”的角度看，社會對此不應限制。與之相關，對具有自由主義趨向的哲學家來說，試圖引導人認同某種觀念，是 “冒犯人們的尊嚴”。（cf.Raz，p.157）可以看到，以上看法的要義，是否定一切正面的價值目的。盡管自由主義者事實上仍然堅持和推行自己所認可的價值原則，亦即并沒有真正消解一切政治主張和價值觀念，而是在否定某種價值原則的同時又接納了另一種原則，就此而言，其 “中立 ”原則并不徹底，但在標榜這種所謂 “中立 ”“自由 ”的名義下，他們又拒斥了正面的價值制約，并由此默許和容忍各種反人類的行為。以上事實既突顯了自由主義的內在張力，又從反面表明：走向人性化的過程，一方面需要基于個體的努力，另一方面則應肯定社會的合理規范和引導。

這里，需要區分價值取向與實際的存在形態。前文已提及，從價值取向上看，每一個體都有獨特的追求、興趣，從日常生活到審美、宗教趨向；從生活趣味、愛好，到審美取向、信仰選擇，等等，價值取向與個性差異相互關聯，呈現多樣形態。對不同的價值取向與個性都需要加以尊重，事實上，個體的意義追求往往與以上差異相關，否定這種差異，將趨于消解個體的意義之域。然而，盡管具體的取舍可以多元化，但對人而言，一定時代，總有一種總體上比較合乎人性的存在方式。以生活境遇而言，豐衣足食、居所寬敞舒適、具有發展自我的自由時間，總是較之饑寒交迫、無家可歸、自由時間被完全剝奪，更為人性化。對以上生活方式的優劣判斷，顯然可以有共同的、相對客觀的標準，而不能僅僅訴諸不同個體的特定愛好。在現代條件下，不僅可以依據是否合乎人性、具有自由性質的存在形態等價值原則，來確認何種存在方式更合乎人性，而且可以通過大數據等方式，在這一方面獲得多重實證性的根據。推崇所謂 “價值中立”、拒斥普遍的人性關切者，總是以人們在特定生活形態上的不同取舍，否定在人的存在形態上有著是否合乎人性的差異。這種理解既是抽象的，也包含顯而易見的片面性。

自由主義的上述立場，使人性化過程如何展開成為無法回避的問題。從 “價值中立 ”的原則出發，則個人的選擇便似乎天然合理，與之相關的一切行為都應當容忍，由此，意義的不同價值形態（正面或反面）便無法區分：一切正面或積極的意義都變得 “沒有意義”。這種消解意義的趨向所導致的，是虛無主義，其結果是取消任何社會的約束。當然，不能因此走向另一極端，即片面地推行某種抽象的觀念，歷史上，理學以 “天理 ”抑制人欲，便多少表現出這一取向，其特點在于意義強加，與之相伴隨的則是權威主義。人性化的過程既需要避免虛無主義，也應警惕權威主義。按其現實形態，人性一方面與個體的理性要求和情意趨向相聯系，另一方面又包含社會層面的價值內容；無視前者，容易滑向權威主義，拒斥后者，則將引向虛無主義。這里的關鍵，在于切實地把握人性的不同方面及其歷史演化，在尊重個性的同時又以合理的方式加以規范。

以個體的修為和社會的制約為前提，成就人性和合乎人性相互關聯，其目標則是人自身的完善。后者首先展開為成己的過程。從人性的演化看，成己既意味著人性潛能逐漸化為現實，也以人的目的和內在價值的多方面落實和人的自由的不斷實現為指向。人的內在精神世界的提升和外在社會作用的確證，可以視為以上過程的不同體現。這一視域中的人性發展，不同于意義的消解或意義的強加，而是意味著意義之域的合理生成。意義可以取得重疊的形式：在人化世界的意義領域中，不同對象往往已被賦予多樣的意義，個體則可以在已有意義形態之上，基于自身的意愿和理想，通過創造性活動，賦予現實世界以新的意義。這一過程呈現疊加的形態，它既從一個方面表明成己內涵的擴展性，也體現了與之相關的人性化過程具有不斷豐富的特點。從變遷和發展的角度看，人性的衍化與人的存在總是包含薩特所說的某種 “欠缺 ”（薩特，1987年，第133頁），唯其 “欠缺”，因此需要不斷通過成己過程以實現自我的發展和完善。廣而言之，相對于人的需要和人性化過程，對象也總是存在 “欠缺”或不足，所謂 “成物”，則表現為對這種 “欠缺 ”的克服。成己與成物無法相分，以合乎人性的人化世界的建構為指向，成物體現了人在提升自身的同時揚棄世界不足的努力，可以視為人性完善的外在表征。人既在成己的過程中成物，又通過成物而確證成己，在這一互動中，一方面，內在的人性不斷在現實存在中得到落實；另一方面，世界本身也逐漸合乎人性的要求，逐漸成為羅納根（Lonergan）所說的 “意義中介的對象 ”（mediated by meaning），后者可以引申為體現了人性內涵的存在；這一過程所體現的，是廣義的人性化走向。（cf. Lonergan，pp. 262－263）

就人性化的現實形態而言，其展開過程內在地涉及幸福的追求。這里需要對狹義的道德領域與廣義的人生境域作一區分。在哲學史上，康德趨向于將幸福的實現與感性追求聯系起來，與倫理學中疏離感性經驗的立場相聯系，康德常常將幸福問題置于倫理領域之外。盡管在談到至善時，康德也曾把幸福作為其中的一個規定，以 “德福一致 ”（《康德著作全集》第8卷，第282頁）為至善的具體形態，即表明了這一點，但是，這一意義上的 “至善 ”同時以靈魂不滅、上帝存在為前提，以上看法既蘊含著思辨化趨向，也意味著將幸福推向玄遠的來世，這一論域中的至善和幸福，顯然難以視為現實生活領域的存在規定。不難看到，這種思辨的看法，事實上在現實生活中排斥了幸福。然而，盡管在思辨的倫理學之域可以將幸福懸置起來，但當人們將關注之點轉向人的現實存在時，幸福便成為不可忽略的一個方面。追尋幸福既是人的權利，也是人生過程的題中之義；走向人性化的過程總是包含幸福的追求，幸福的實現方式和實現程度，也在實質上表征著人性化的現實狀況。這里所說的幸福關乎身與心、物質境域和德性提升的統一。前述馬克思視域中的 “真正的人”，便不僅具有內在的精神向度，而且包含感性的機能和需要，二者的和諧發展，具體表現為精神世界和人的能力的不斷提升與物質需要的多方面滿足，這一進程既構成了人生幸福的現實確證，也展現了人性化的相關內容。傳統理學僅僅強化內在心性、以天理抑制人欲；現代功利主義只談物質境域、排斥道義責任，都表現為一種片面的趨向。作為人性化進程的不同向度，身與心的統一、物質境域的合乎理想和內在德性的趨于完美，以真切的形態體現了人性化過程與人的生命存在的關聯。

可以看到，基于人的歷史活動，在個體之維，潛在之性不斷化為現實，人的內在價值和尊嚴、人的自由品格逐漸以不同的方式得到展示；在類的層面，社會的演進則愈益趨向于未來的理想形態。這一發展過程既表現為精神世界的 “大其心 ”，也以物質生活普遍改善并合乎變遷中的需要為其內容，兩者從不同方面確證著人性化的過程。以成己與成物為指向，人性化的實現并非一蹴而就，但人類前進的每一步，都可以視為其具體表征。人性本身的現實化與豐富化與人性化的歷史走向呈現互動的關系：人性構成了人性化演進的前提，人性化的多方面實現既使人性不斷獲得現實的品格，又推進了其內涵的深化，而人性化的進一步發展則由此獲得了新的起點。伴隨著以上過程，人不同于物的根本規定逐漸得到深沉的體現，其 “史前時期 ”則趨向終結 ，與之相應，“真正的人 ”將成為人的現實形態。

參考文獻、注釋

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原載：《哲學研究》

作者：楊國榮，1957年10月生，浙江諸暨人，華東師范大學資深教授、人文社會科學學院院長、教育部重點人文研究基地中國現代思想文化研究所所長，浙江大學馬一浮書院院長。