摘 要：通常的荀子禮學研究往往取徑于宏觀的政治哲學的視角,關注的是荀子的禮作為社會治理的典章制度的功能和價值。作為一種道德哲學本位的研究,也可取徑于一種微觀的行為者個體的視角,著重于對荀子的禮的個體修養維度的探討?；谌寮覀惱砉餐w的社會觀,即使在作為典章制度的層面上,禮所確立的社會差別和社會秩序也包含著“積極道德”的價值關切。在倫理學的意義上,作為一種德行觀念,禮的價值基礎不僅僅在于外在行為的適當性,更在于這種行為上的適當性是仁義等內在德性形之于外的流露和表現。禮依義而成,義由禮而行,正因為禮是義(正當性原則)的實現和表達,禮方始具有了道德規范的意義。此外,禮的踐行是對行為者情感的品節、疏導和滋養,并進而促使自然情感升華為道德情感。合而言之,在荀子,對禮的踐行也就構成了行為者個體道德修養的一種基本的過程和方式。
關鍵詞：荀子;禮;個體修養;禮義;情文
引言
照習慣上對先秦儒學思想脈絡的一般了解,孔子之后,孟荀各引其一端而發展之:孟子重其內,儒家心性之學由是而方得大顯;荀子重其外,儒家典章制度由是而立其規模。這里所說的典章制度,在荀子學說內部,主要是就其禮論思想而言的。委實,荀子一個顯著的思想特色即在于對禮的突出強調,而這種對禮的特別關注,又是與其學說的“重群”精神密切聯系在一起的。荀子嘗云:
故人生不能無群,群而無分則爭,爭則亂,亂則離,離則弱,弱則不能勝物;故宮室不可得而居也,不可少頃舍禮義之謂也。(《王制》)
禮起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能不爭。爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養人之欲,給人之求。使欲必不窮于物,物必不屈于欲。兩者相持而長,是禮之所起也。(《禮論》)
質言之,荀子對禮的社會功能和價值的討論完全是在“明分使群”(《富國》)的理論背景之下展開的,因之,以禮作為“群居和一之道”(《榮辱》)也是整個荀子禮學的一個基本的思想。要之,在荀子,與其對行為主體之道德前景所抱的自信和樂觀(“涂之人可以為禹”)形成鮮明對照的是其看待(作為道德前景之現實起點的)人類社會生活之本然狀態的冷峻和審慎。荀子深諳“維齊非齊”的道理,《王制》篇云:
分均則不偏,勢齊則不壹,眾齊則不使。有天有地而上下有差,明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事,兩賤之不能相使,是天數也。勢位齊而欲惡同,物不能澹則必爭,爭則必亂,亂則必窮矣。先王惡其亂也,故制禮義以分之,使有貧富貴賤之等,足以相兼臨者,是養天下之本也。書曰“維齊非齊。”此之謂也。(《王制》)
《榮辱》篇亦云:
夫貴為天子,富有天下,是人情之所同欲也;然則從人之欲,則埶不能容,物不能贍也。
故先王案為之制禮義以分之,使有貴賤之等,長幼之差,知愚能不能之分,皆使人載其事,而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱,是夫群居和一之道也。……故曰:“斬而齊,枉而順,不同而一。”夫是之謂人倫。(《榮辱》)
在荀子,“人生不能無群”,一個和諧、有序、合作性(并不需要一定是那種積極的道德動力驅動之下的合作)的社會,從博弈論的意義上說,對于社會的每一個成員而言都意味著一種共贏。進而,作為一個自然的推論,相應地,每一個人都必須使自己的行為服從于一套權威的、客觀的規范程序的制約(亦即以“禮”“正身行”)———在其欲望和利益與他人的欲望和利益發生沖突的情形之下就尤其如此。是故,荀子每言“禮者,所以正身也”,“無禮,何以正身”,“人無禮則不生,事無禮則不成,國家無禮則不寧”(《修身》)
在倫理學的意義上,荀子這種即群言禮的思想,折射出一種觀照道德的社會視角。如柯雄文(AntonioS.Cua)所指出的:“如果我們把倫理設想為具有這樣一種功能:以一種使得每個人目標和欲望都盡可能兼容地得到實現之方式來調節我們的感覺和行為。那么,我們可以說`禮'具有一種與眾不同的倫理的或者道德的功能。”柯氏的這一講法著眼于社會的視角,所關注的是禮之作為客觀的社會制度和行為規范的層面。而Dub則進而將這一層意思做了進一步的推論,“禮是外在的道德(outermorality)的表達,它指定某些要履行的行為,除了必須去做這些行為之外,沒有給出任何理由”。在這種理解之下,荀子的禮在性質上更接近于法家話語中的“法”的概念。在此意義上討論禮的道德意含,則只能歸之于消極意義上的道德,比如對諸如殺人、偷盜、奸淫、謊言等等惡行的否定和禁止,等等。照Dub的解釋,“作為一種有效的推論,由荀子對禮的關注,我們得到的是一種威權主義倫理(authoritarianethics),而不是個人倫理(personalethics)。”然而,荀子的禮是否真的如Dub所認為的那樣僅僅是作為“外在的道德”而存在的呢?筆者并不作如是觀。在荀子,禮之于行為主體的意義,不止是在道德上做一個消極意義上的不壞的人,更要在道德上成之為一個積極意義上的好人?！抖Y論》篇嘗云:
故繩墨誠陳矣,則不可欺以曲直;衡誠縣矣,則不可欺以輕重;規矩誠設矣,則不可欺以方圓;君子審于禮,則不可欺以詐偽。故繩者,直之至;衡者,平之至;規矩者,方圓之至;禮者,人道之極也。然而不法禮,不足禮,謂之無方之民;法禮,足禮,謂之有方之士。(《禮論》)
“禮者,人道之極也”,禮作為社會生活中的客觀的行為規范的價值得到了充分的肯定,而以是否“法禮”“足禮”作為“無方之民”與“有方之士”的分判標準,則更多地透出禮之于行為主體個體人格修養的價值關切,而這也為本文的討論提供了一個基本的支點,本文之立意,聚焦于在傳統的研究視野中受到遮蔽的荀子的禮的個體修養之維,以求盡可能完整而準確地理解和把握荀子禮學思想的基本性格和理論特色。
一、禮以明分
如前所述,荀子禮論思想的一個基本特色在于即群言禮,強調禮在區分和確定社會差別(“明分”之“分”)與社會秩序方面的功能和價值。然而,此一“明分”之禮并不就因此而如Dub所認為的那樣只是作為所謂“外在的道德”而存在,而包含有“積極道德”的價值關切的意蘊在其中。首先,作為合理、有序地配置社會資源(政治權力、社會地位、機會、財富、榮譽與名望等)的制度性安排,禮確立了各種社會差別和名分,而由禮所確定的社會差別和名分本身即具有相應的道德意含。如所周知,儒家崇尚以德取位的價值理想,追求社會秩序(特別是政治秩序)與道德秩序的一致。在儒家理想的社會形態中,每個人在社會中所處的位置與其自身的德行修養之間存在著一致性。從孔子到荀子都特別強調“正名”,其深層的倫理意蘊也正在于此?；氐轿覀兊膯栴},照荀子“以義榮致勢榮”的榮辱觀思想,則一個人在社會差別中所處的位置(“勢”)顯然理應由其自身的德行修養(“義”)來決定。質言之,在荀子這里,由禮所確定的社會差別與名分本身所體現和表達的就原本應該是不同的社會成員在道德人格上的層次和差別。因而,對由禮所確定的社會差別的尊重,就其倫理意義而言,也就意味著對道德人格及道德秩序的尊重。當然,荀子這種個人道德水平與其社會地位之間嚴格的對應關系也許僅僅存在于理想的狀態之下,但這種實然與應然之間的距離并不能成為否定荀子社會差別觀中道德優先的價值取向的理由。
其次,尤為重要的是,在儒家的思想世界中,社會在首要的意義上被理解為一種倫理共同體,而作為這一倫理共同體構成要素的各種名分與關系(比如,儒家的五倫)本身即是作為價值性、道德性的觀念而存在的。如柯雄文所指出的:“對于一個儒家哲學家,諸如`父'、`子'、`兄弟'、`君',或者`友'等術語所描述的不僅僅是天然的和社會的關系。他們也具有確立標準的含義。談論與這些術語聯系在一起的德性并不是要賦予其外在于這些人倫關系的獨立的性質。這也正是孔子與荀子對于正名給予極大關注的原因。”質言之,對于儒家而言,一個人正是在日用人倫之中成就自己完滿的德行人格的。一個人遵循禮的規范和要求,履行相應的角色與關系期望之下的責任的實踐,也正是在道德上自我完善的過程。一個人正是通過做好一個父親/兒子、一個丈夫/妻子、一個老師/學生、一個朋友,凡此等等而成為一個具有完整而圓滿德行人格的人,而非在各種日常人倫之外而另辟一個獨立的、“抽象的”道德領域,也因此,儒家道德學說或可稱之為關系倫理、角色倫理?；氐杰髯舆@里,行為主體循禮而動作是對自身所處各種角色及人倫關系的肯認和確定,也是對各種相應的倫理責任的承擔和履行。簡言之,對禮的遵守和踐行,構成了行為主體道德踐履與道德生活的基本內容,這也是荀子的禮之作為“積極道德”的價值意含。
復次,照現代關于禮的實證研究的一般解釋,禮之作為一種文化現象,就其發生學根源而言,最初是與先民的宗教活動聯系在一起的,指人與神打交道的行為和儀式?！墩f文解字》云:“禮,履也,所以事神致福也。”正可引以佐證此說。隨后,一般意義上的社會習慣和風俗亦融入禮的觀念之中,作為一套行為指導規則為人們所承認和接受,而這也正是禮在社會生活中逐漸朝著人文化方向發展的過程。作為西周-春秋禮樂文化孕育之下的儒家思想,承襲了這一人文精神并進而極大地促進了這一人文精神的發展。關于這一點,儒家對祭禮的了解是一個絕好的例證。孔子云:“祭如在,祭神如神在。”(《論語·八佾》)荀子亦云:“祭者,志意思慕之情也”(《禮論》)。質言之,祭禮之意義,與其說在于致祭的對象,毋寧說在于行祭之行為主體自身。一方面,即社會生活層面而言,所謂“慎終追遠,民德歸厚”(《論語·學而》),祭禮之行,有整合社會、凝聚族群之用;另一方面,即行為者個體層面而言,行為者行祭而有收斂、專注、嚴肅、莊重、誠敬等心理與精神體驗,自然得其人格修養之助益。祭禮如此,其余亦大致仿此。而隨著儒家思想的理論化發展與成熟,則進而主要將禮與正當和理性的觀念聯系在一起,通過禮與其他道德觀念(比如仁義)之間的關系來解釋和論證禮的合法性與價值基礎,在此意義上,禮則主要是作為道德原則和道德規范而出現在人的生活之中的,本文討論的關注點也正在于此。
二、禮意
在倫理學的意義上,禮之作為一種德行觀念,顯然是一種出自人為的文化存在,從這一點來說,禮無疑地具有作為工具理性的一個層面。也因此,對于儒家的批評者,特別是在道家那里,儒家的禮也自然最容易給人以“口實”。從道家的立場來看,儒家的禮是對人的本然性情的一種疏離和桎梏,其中最具理論意義批評來自莊子的“禮意”說?！肚f子·大宗師》載:
子桑戶、孟子反、子琴張三人相與為友,……
莫然有間,而子桑戶死,未葬?？鬃勇勚?使子貢往侍事焉?；蚓幥?或鼓琴,相和而歌曰:“嗟來桑戶乎!嗟來桑戶乎!而已反其真,而我猶為人猗!”子貢趨而進曰:“敢問臨尸而歌,禮乎?”二人相視而笑曰:“是惡知禮意!”……
在這則寓言中,莊子借孟子反、子琴張二人之口對儒家的禮的觀念提出了非難和質疑。而“禮意”說的提出,盡管其初衷實出于對儒家之禮合法性的解構,但也從另一個側面反映出道家也同樣在從自己的視角思考著禮的價值基礎問題。從儒家的方面說,“禮意”說作為一個高度理論性的哲學問題,也必然刺激儒家的學者對禮的觀念做進一步深入的哲學思考,以對此問題作出相應的理論回應。也因此,后世儒家論禮則有“義”“數”之辨：
禮之所尊,尊其義也。失其義,陳其數,祝史之事也。故其數可陳也,其義難知也。知其義而敬守之,天子之所以治天下也。(《禮記·郊特牲》)
“禮之所尊,尊其義也”,禮之所以成為一種文化存在,之所以在價值意義、道德意義上受到肯定,在其“義”而不在其“數”,在其根據而不在其表現。如《禮記·禮運》云:“治國不以禮,猶耜而不耕也;為禮不本于義,猶耕而弗種也。”在儒家道德話語中,禮之“義”即言禮是仁義等內在德性與道德原則的體現和表達。也就是說,儒家討論禮的價值基礎問題,不是孤立地就禮說禮,而必及乎仁義等道德觀念,從禮與仁義等道德觀念之關系的角度討論禮作為一種人為的文化存在何以成為一種道德觀念。
事實上,從思想史的角度看,自孔子而下,(相對于“禮之數”)對“禮之義”的特別關注實為儒家禮學思想的一種基本精神。質言之,禮之作為一種德行,不僅僅在于一個人在言辭、態度及行為上遵循一定的規范程序、儀式而表現出的適當性(proprie-ty),更在于這種行為上的適當性是其內在德性(仁、義、孝、悌,忠、信、敬、友,凡此等等)形之外的自然表現。故孔子有言:“人而不仁如禮何?人而不仁如樂何?”(《論語·八佾》)“禮云,禮云,玉帛云乎哉?樂云,樂云,鐘鼓云乎哉?”(《論語·八佾》)承孔子的仁禮之辨,郭店楚簡《五行》篇更有“知而安之,仁也。安而行之,義也。行而敬之,禮也。仁義,禮之所由生也”的明確提法?！吨杏埂芬嘁匀柿x作為禮的根據:“仁者,人也,親親為大。義者,宜也,尊尊為大。親親之殺,尊賢之等,禮所生也。”孟子亦云:“仁之實,事親是也。義之實,從兄是也。智之實,知斯二者弗去是也。禮之實,節文斯二者是也。”這種以仁義作為禮之根據、以節文仁義為禮之用的思想在荀子這里得到了進一步的發展,荀子嘗云:
親親、故故、庸庸、勞勞,仁之殺也;貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長,義之倫也。行之得其節,禮之序也。仁、愛也,故親;義、理也,故行;禮、節也,故成。(《大略》)
照荀子,禮之成為倫理學意義上的一種德行,就在于行仁義而“得其節”。應該說,荀子與道家對禮的認識存在著共通之處,都將禮看作一種人文的產物。然而,不同的是,道家以此為起點,將禮視為對性情的桎梏,而走向了對禮之合法性基礎的解構,而荀子則從禮與仁義等德性之關系的角度重建禮的價值基礎。如柯雄文氏所指出的:“就像亞力士多德一樣,荀子與其他的儒家學者都是根據道德上的美德與惡行來處理高貴和卑賤問題。他之所以表彰一個踐履禮義(Li-Performance)的人,不是因為他外在的表現與行為符合禮,而是因為這種表現是他的道德成就的證明和光耀。在荀子這里,作為一種行為上的適當,禮之所以具有德行品格之價值與意義,實質上在于禮是內在的實然之情(仁)與當然之則(義)見之于外而在辭氣、態度與行為上的自然表達。荀子嘗云:“禮者,斷長續短,損有余,益不足,達愛敬之文,而滋成行義之美。”(《禮論》)質言之,禮之倫理價值大抵不外兩端:一方面,使人的情感得以適當的表達,即所謂“達愛敬之文”;另方面,則使得人的行為合于正當性原則的要求,即所謂“滋成行義之美”。
三、義以為質,禮以行之
在荀子道德哲學中,禮義是一個非常重要的概念?！盾髯印芬粫?禮義合言,凡109次之多,遍見于《荀》書三十二篇。禮義合言,禮依義而成,義由禮發用,一為表現,一為根據。從思想史的角度看,荀子之合言禮義實本諸孔子“義以為質,禮以行之”的思想。在儒家道德觀念系統中,作為一個德目,義所體現的主要是人們在行為方式及社會規范方面對于正當性原則的價值訴求。孔子有言:“君子之于天下也,無適也,無莫也,義之與比。”(《論語·里仁》)———孟子亦有“言不必信,行不必果,惟義所在”(《孟子·離婁》)的講法。———顯見,在孔子看來,對于在社會中活動的行為者而言,符合正當性原則(義)的要求應成為指導自身思維與行為的一條根本的道德原則。進而,在其他德目與“義”發生沖突的情形之下,就需要受到“義”的節制與規約。《論語》：
子路曰:“君子尚勇乎?”
子曰:“君子義以為上,君子有勇而無義,為亂;小人有勇而無義,為盜。”(《論語·陽貨》)
準此觀之,義之于勇,顯然表現出一種原則之原則、規范之規范的意義。孔子以義攝勇的思想,在荀子這里得到了進一步的發揮。荀子言勇,有狗彘之勇者、賈盜之勇者、小人之勇之者、士君子之勇者之分別。而真正的勇,即士君子之勇,在于“義之所在,不傾于權,不顧其利,舉國而與之不為改視,重死持義而不撓”(《不茍》),也就是說,勇只有符合義的標準,體現了正當性原則的要求,才真正成其為一種德行,而不只是一種生命沖動與意志上的強力。義之于勇如是,義之于孝悌等德行亦復如是,《子道》篇云:
入孝出弟,人之小行也。上順下篤,人之中行也;從道不從君,從義不從父,人之大行也。”(《子道》)
顯見,在荀子的德行觀念系統中,不同的德行觀念之間不完全是一種水平意義上的平行關系,而且根據其普遍性的強弱而處于不同的德行層次,處于較低層次的德行要接受和服從處于較高層次的德行的指導、規約和節制,在必要的時候就要做出取舍。——這一層意思在早期儒學的發展中亦非為荀子所獨有,郭店楚簡《性自命出》就有“義也者,群善之也”的講法,也就是說,義是各種德行的表征,亦且是判斷各種德行之所以為德行的標準。———這樣,在現實的道德生活與道德實踐中,各種分別的德行之間方能達到協調與統一,造就“全”“粹”之“成人”人格。要之,在荀子德行論中,義在德行觀念系統中處于高階的位置,其他德行,比如這里提到的孝、悌、順、篤等,正是在義的統攝與指導之下才構成一個完整、和諧而有序的德行觀念系統。
作為以正當性為指向的價值訴求,義本身是理性的道德原則,具有抽象性,我們所直接經驗到的是行為主體在義這一道德原則指導之下的具體行為,而不是作為理性原則的義本身。易言之,義必須通過外在的行為上的適當(propriety)而得以證明和表達,這種行為上的適當就是禮,即如荀子所言:“行義以禮然后義也”(《大略》)。在荀子這里,禮之所以具有道德價值,或者說,禮之所以成為一個用以評價人的行為與品格的道德觀念,就在于禮是義的實現和表達。正因為體現了義,禮方始作為一種道德規范,而不僅僅是一套既定的行為規范的程序而存在,從而具有了道德意義,成為一種體現價值關切的文化存在。也正是在這個意義上,一個踐履禮義(Li-Performance)的人才在道德意義上受到肯定和贊揚,反之,一個違反禮的人在道德意義上受到責備。從另一個方面說,禮是義的體現,對禮的踐行也就是對義之道德原則的貫徹,對行為者內在的義的德性的培雍。禮之于義的關系如此,禮之于仁、孝、悌、忠、信等各種德性觀念的關系亦復如是?！墩撜Z》載:
顏淵問仁。子曰:“克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉。為仁由己,而由人乎哉?”
顏淵曰:“請問其目。”子曰:“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。”
顏淵曰:“回雖不敏,請事斯語矣。”(《論語·顏淵》)
“復禮”,具體而言即下文“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”之節目,要求一個人在視、聽、言、動諸方面都必須符合禮之規范。行為實踐上做到了時時處處以禮為原則、規范,也就意味著仁德的獲得和提升,即所謂“克己復禮為仁”。孔子亦嘗云:“君子博學于文,約之以禮,亦可以弗畔矣夫。”(《論語·雍也》)照鄭玄注,“弗畔,不違道也。”顯見,動止以禮,在倫理學的意義上,亦即“修德”工夫之實踐。就作為一套以具體的儀式、儀節為內容的實踐方式、實踐體系的層面而言,禮之于行為主體具有一定的他律性,然而這對于行為主體內在德性(自律道德)的培養又具有不可或缺的積極意義。也因此,荀子聲言:“故禮之生,……非為成圣也;然而亦所以成圣也。”(《大略》)簡言之,在荀子的道德哲學中,德性不是天賦性的,而是獲得性的。因而,一個人在行為上遵循道德規范(禮),養成良好的行為習慣是至關重要的。如亞里士多德所指出的,“一切德性通過習慣而生成,通過習慣而毀滅,人們通過相應的現實活動而具有某種品質。”一個人正是通過做公正的事才成為公正的,通過做節制的事才成為節制的,一句話,通過做道德上正確的事情而成為一個有德性的人。荀子云:“禮者,所以正身也”(《修身》),“禮及身而行修”(《致士》),也同樣是出于對德性人格的關切而肯定踐行禮義在道德修養上的意義。
四、情文俱盡
在儒家倫理思想中,情感問題是一個基本的問題,而儒家關于禮與情感關系之問題的討論則是以孔子仁禮之辨為濫觴的。在荀子這里,問題出現的形式有所不同,而表現為對情文關系的討論?！抖Y論》篇云:“凡禮,始乎梲,成乎文,終乎悅校。故至備,情文俱盡;其次,情文代勝;其下復情以歸大一也。”準此,禮的功能就在于在情文之間尋求和諧與平衡。荀子論“三年之喪”:
三年之喪,何也?曰:稱情而立文,因以飾群,別親疏貴賤之節,而不可益損也。故曰:無適不易之術也。創巨者其日久,痛甚者其愈遲,三年之喪,稱情而立文,所以為至痛極也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊,所以為至痛飾也。三年之喪,二十五月而畢,哀痛未盡,思慕未忘,然而禮以是斷之者,豈不以送死有已,復生有節也哉!(《禮論》)
“稱情而立文”,亦即《禮記》“禮者,因人之情而為之節文”(《禮記·坊記》)之意,禮作為情感表達的標準、文飾及儀節程序,不能脫離人之情感的真實情形。從另一個方面說,禮之立,亦具有品節情感之過與不及的意義。因而,“所以為至痛極也”,故立“三年之喪”;“所以為至痛飾也”,故有“齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊”。同時,出于“送死有已,復生有節”之考慮,故而“三年之喪,二十五月而畢,哀痛未盡,思慕未忘,然而禮以是斷之”。荀子亦嘗云:
禮者、斷長續短,損有余,益不足,達愛敬之文,而滋成行義之美者也。故文飾、粗惡,聲樂、哭泣,恬愉、憂戚;是反也;然而禮兼而用之,時舉而代御。故文飾、聲樂、恬愉,所以持平奉吉也;粗惡、哭泣、憂戚,所以持險奉兇也。故其立文飾也,不至于窕冶;其立粗惡也,不至于瘠棄;其立聲樂、恬愉也,不至于流淫、惰慢;其立哭泣、哀戚也,不至于隘懾傷生,是禮之中流也。(《禮論》)
“禮者、斷長續短,損有余,益不足”之語,將禮品節情感之過與不及之價值說得最為明白。并且,在荀子這里,為了避免情感的過與不及,首先要避免作為品節情感之標準的禮的過或不及,“故文飾、粗惡,聲樂、哭泣,恬愉、憂戚;是反也;然而禮兼而用之,時舉而代御。”“故其立文飾也,不至于窕冶;其立粗惡也,不至于瘠棄;其立聲樂、恬愉也,不至于流淫、惰慢;其立哭泣、哀戚也,不至于隘懾傷生。”要言之,荀子以“禮之中流”求“情之中和”,以“中流之禮”求“中和之情”,這之中所透出的是荀子禮論在價值取向上的中和精神。當然,在荀子這里,禮之于情感的價值,不僅僅在于品節情感的過與不及,更在于對情感積極的疏導和陶冶,如柯雄文所指出的:“積極地說,禮具有一種滋養(nourishing)和轉化(transforming)人的基本的動機結構的功能。”荀子論祭禮:
祭者、志意思慕之情也。愅詭、唈僾而不能無時至焉。故人之歡欣和合之時,則夫忠臣孝子亦愅詭而有所至矣。彼其所至者,甚大動也;案屈然已,則其于志意之情者惆然不嗛,其于禮節者闕然不具。故先王案為之立文,尊尊親親之義至矣。故曰:祭者、志意思慕之情也。忠信愛敬之至矣,禮節文貌之盛矣,茍非圣人,莫之能知也。圣人明知之,士君子安行之,官人以為守,百姓以成俗;其在君子以為人道也,其在百姓以為鬼事也。(《禮論》)
“禮者,志意思慕之情也”,在某種意義上,情感的存在可以視為一種本然的事實,而禮的意義就在于使本然的情感得以通過一種適當的形式表達出來。并且,這種以適當的形式對人的情感的疏導,本身也具有深刻的價值關切的意義。照荀子,“忠信愛敬”是情,“禮節文貌”是文,在此情文的調和、平衡之中,“尊尊、親親之義至矣”。從而,人通過祭禮而經歷著一種道德情感上的陶冶。在這個意義上說,行為主體的自然情感通過禮而升華為道德情感,從而成為行為主體進行道德修養的一種基本的方式和途徑。如柯雄文所言:“根據禮和道德德性之間內在的關系,禮顯然在個人品質的修養中具有一種特殊的功能。就根本而言,這種修養在于對個人意志的指導和引導,而這種修養又反過來對我們基本的情感與欲望的動力結構的運用發生影響。”也就是說,禮不僅是一套針對人們行為的調節的、合乎禮儀的程序,也是教育和滋養一個人感情和欲望的方式,因而,它與一個人要提升的德性之間存在著密切的關系。指出這一點具有特別的理論意義,因為,“然而,欲望與感情的調節可能導向單純的對形式上的規定的遵守,而全無道德意義。禮作為單獨的禮儀上的適當性在道德修養中不能產生所期望的結果。因而,對感情與欲望的調節,如荀子所主張的,不能脫離對感情之文雅、高貴以及第二序的道德欲望(moraldesires)與道德情感(moralfeelings)之發展的關注而單獨進行,而這里所說的道德欲望與道德情感與仁之理想及正當感(義)之運用是一致的。”從禮與自然情感的關系層面,進而上升到禮與道德情感的關系層面,無疑意味著荀子禮論之作為一種道德修養理論在哲學上高度成熟。
結 語
綜上所述,在倫理學的意義上,與仁義等道德觀念不同,禮之作為一種出自人為的文化存在本身具有一定的“外在性”,因而,必須從禮與仁義等德性觀念之關系的角度來建立禮之作為道德觀念的價值基礎,一方面,“達愛敬之文,而滋成行義之美”(《禮論》),禮是仁義等內在德性的表達和證明;另一方面,“道德仁義,非禮不成”(《禮記·曲禮》)禮之踐行又是行為主體所賴以培養和造就完善的德性人格的基本的實踐和手段。質言之,在與仁義等內在德性的關系之外,孤立地討論禮,禮將只是一套冷冰冰的規范程序,而淪為一種外在于人的、缺失價值關切的、毫無道德意義的強制和約束,用馬克斯·韋伯的語言來說,也就完全是一種工具理性的存在。儒家的批評者,比如道家,對儒家的禮的批判主要就是即此而立言。從思想史的角度看,荀子禮論思想的展開,在理論上對道家(特別是莊子)的批判作出了回應,并在一個新的諸子話語背景之下完成了對儒家的禮的價值基礎的重建。因而,傳統的荀子禮學研究僅僅強調荀子的禮作為社會政治治理的典章制度的層面,而忽視了荀子的禮的個體修養的維度,當然也就不足以完整而準確地把握荀子禮的思想的基本性格和理論意義,而這則構成了本文研究的一個基本的理論動因。
原載：《北京師范大學學報（社會科學版）》2010年第3期
作者：王楷，北京師范大學哲學學院倫理學研究所副教授