摘要:“人禽之辯”“義利之辯”“王霸之辯”構成孟子共同體思想中的三重辯證關系?；?ldquo;人類命運共同體”視域的現實考察，其理論價值在于:“人禽之辯”構筑了人性根基，“義利之辯”確立了實踐準則，“王霸之辯”設定了終極目標。其現實意義則在于:“人禽之辯”通過“共情”，彰顯了人類可以跨越種族、膚色、國界、意識形態等，建立起彼此間的情感呼應和人性訴求;“義利之辯”則說明個體、群體與他者可以實現“共贏”，達到利益均衡與協調;“王霸之辯”則強調在多元世界的政治沖突中，各國之間應當立足構建和諧穩固的多邊關系，將“王道”作為共同的理想與追求。

關鍵詞:孟子;人禽之辯;義利之辯;王霸之辯;人類命運共同體

“共同體”是客觀存在的社會群體的泛稱。但對于“什么是共同體”“建設何種共同體”等諸多問題，學界眾說紛紜莫衷一是①。馬克思從生產力發展的角度，將“共同體”劃分為“原始共同體”“虛假共同體”“真正共同體”三種遞進的層次。滕尼斯則是將“共同體”與“社會”作為理念的標準類型，認為現實的社群生活介于兩者之間。近代學者錢杭更傾向于將共同體理論視為一種關注某類社會關系、互動方式的研究策略和方法。綜而觀之，從本質上來講，“共同體”是關乎群己利益的政治聯合體。“共同體”理念廣泛存在于世界文明史的“軸心時代”。西方最早可追溯到柏拉圖的“理想國”和亞里士多德的“城邦共同體”;而東方可追溯到《尚書·堯典》，始于堯舜立“人倫”，成型于周公作“周禮”［1］116。

作為中國古代共同體理念的最早范式，“周禮”試圖通過血緣親情的倫理紐帶，建立起同姓與異族聯姻的政治利益共同體。但春秋以降，禮崩樂壞，王室衰微，無力維持傳統的政治秩序，注定了古典共同體的分裂與整合?？鬃娱_創儒學，視周公為理想圣人，將“克己復禮”作為終極意義，立志賦予“周禮”新的生命力。延及戰國，孟子“道性善，言必稱堯舜”［2］254，視儒家道統傳承為己任，但他并沒有給“禮”以超然的位置，甚至主張“以禮從權”，實則隱然顯示了對外在政治秩序的不滿。因此，孟子按照“家—國—天下”的實現路徑，為儒家的“內圣外王”之道賦予了更強烈的主體意義，著重詮釋了“人禽之辯”“義利之辯”“王霸之辯”三對最重要的辯證關系，以期建立理想的共同體模式。對孟子“迂遠而闊于事情”［3］2065的評價，一方面反映了其超脫現實的文化守成和道德理想傾向，另一方面則說明其尋求嘗試建立新型的共同體范式。孟子“三辯”著力調和“人與物”“己與群”“群與群”之間的關系，對當下構建“人類命運共同體”仍然極具普遍意義和借鑒價值。

一、“人禽之辯”:共同體的人性根基

人與動物到底有何區別?這一問題伴隨著人類的誕生而產生，屬于自我意識覺醒面臨的普遍問題。亞里士多德將人視作是一種重視理性、講求政治倫理的城邦動物。近代馬克思主義者則將勞動和會使用勞動工具認定為人與動物的根本區別。中國古代先哲則認為“惟人萬物之靈”［4］83，由此既區分了人與動物的差別，又厘定了人在萬物中的獨特地位。先秦儒家的“人禽之辯”由孔子提出，最終由孟子集大成。孟子的“人禽之辯”一方面規定了下限，將人從天地萬物中分離出來，彰顯了人本身存在的主體性及其獨特的生存目的，從而給出了共同體賴以存在的基本理由;另一方面則確立了上限，將成圣成賢設定為人的終極意義，以此賦予了個體生命在共同體中更高的道德價值追求。

首先，由“人禽獸之幾希”導向了“大體”與“小體”之別。

孟子認為，人和禽獸之間的幾希，在于仁義等“善端”，但“庶民去之，君子存之”［2］296。一個人若失掉了內在的倫理德性，就不能歸之為人，而只能被視作禽獸。人之所以會墮落為禽獸，一方面是由于“善性和善端”宛如“夜氣”，得不到好的存養，以致于夜氣“日以寢薄”［2］337，仁義之良心不足以存。另一方面，則是因為缺乏必要的教化。圣王之治天下，不僅要滿足人的飽食、暖衣、逸居等生理欲望，還要依賴構建倫理道德秩序，將人引向社群和共同體。因此，孟子以“辟楊墨”為己任，正在于楊朱“無君”和墨子“無父”的政治主張偏離了儒家人倫，假若放任他們的思想流布天下，必然有導致人類整體墮落為禽獸的危險。

然而，孟子論“性善”主要依靠的不是形式邏輯，而是通過生命的體驗來啟發內在的良心本心［5］6。因此，楊澤波先生說:“僅僅依靠形式邏輯是讀不懂性善論的。”［6］399由此，個體生命需要通過體悟、反身等工夫，不斷存養“善端”，牽引并呈現內在的仁義德性，實現“小體”和“大體”的分野。“耳目”為“小體”，代表“不思”就存在的感性，屬于禽獸之性;“心”為“大體”，象征的是只能通過思而得之的理性，屬于人的根本屬性。大人則為君子，小人即為庶民。個體生命借助理性思考，發現仁義禮智等倫理道德，并非外力強加于我身，而是原本就內化在我心。從此意義上說，虞舜正是個體生命的完美形態，他“由仁義行，非行仁義也”，自覺地實現了內在德性與外在踐履的合一。

其次，由“圣人與我同類”，做出了“人皆可以為堯舜”的價值宣言。

王陽明說:“圣人之道，吾性自足”［7］1031，便是認為“圣人與我同類”，承認個體生命普遍秉持善性和善端。個體生命若能發揮和擴充此“善”，便可實現“凡”“圣”之間的跨越，即“人皆可以為堯舜”。孟子將“麒麟和走獸”“鳳凰和飛鳥”“泰山和丘垤”“河海和行潦”“圣人和民”［2］236等幾組關系作類比，即是要說明:“圣”與“凡”雖在表面上看似云泥之別，但在同乎為人的本質上是一樣的。因此，孟子以“仁者愛人”的理念，堅決要打消人們視凡人與圣人不同類的疑慮。在孟子看來，凡、圣之間的共性體現在人類天生所持有的口耳目鼻之欲，但卻不能將之視為根本屬性?？诙勘侵麧M足的程度，是人的天性使然，有命運的成分在里面，但是君子不將它視作性;仁義禮智等德性能否滿足，屬于命運，但也是天性使然，然君子不以命運為借口而不去順從天性。即個體生命應將德性當作“性”，而不是把“圣人與我同類”的“類性”(生物本能)當作“性”。

但“類性”與“圣性”并不是截然兩分的，個體生命完全可以將“口耳目鼻之性”轉化為“仁義禮智之性”［2］336，而這種轉變依賴的是“同然之心”。作為執政者，若能通過共情，將“口耳目鼻之欲”推己及人，便完全足以推行仁政。因此，面對梁惠王有園囿之樂，齊宣王好世俗之樂的享樂情景，孟子提出“與民同樂”，希冀能夠通過“仁心”引導出“仁政”，惠及天下萬民。而身為一般人，若能通過共情，如圣人一樣由“悅芻豢”推廣到“悅理義”，將對生物本能的渴求變成對仁義道德的滿足，并積極付諸實踐，“服堯之服，誦堯之言，行堯之行”，同樣可以成為“圣人”，從而實現由凡入圣，優入圣域。

關于“人禽之辯”，錢穆先生曾有論述與之契合:“仁字，也可說是我們人類的‘心’，同時亦是‘性’。其他禽獸同具生命，而或者未具此心此性，相差只在此幾希間。”［8］25與此相關，唐君毅先生亦認為孟子人性論是“即心言性”，孟子學本質是心學。［9］14總而言之，“人禽之辯”的精髓與核心是“性善”，突出了君子的“仁愛之心”。“人皆有不忍人之心”［2］238，說明一個有愛心、講仁性的君子，不可能會對他人的苦難無動于衷。具體在“人類命運共同體”的視域下，一方面，從“圣人與我同類”到“人皆可以為堯舜”［2］345，打破了階級、種族、宗教等狹隘的壁壘，在人性和人格上實現了人類終極意義上的平等。另一方面，通過共情和心理呼應，凸顯了人內在的惻隱之心，使得建立一個充滿人文關懷的共同體成為了人類的一致追求。但現實世界卻是多災多難，“饑荒、瘟疫與戰爭，幾千年來都是橫在人類心頭的三大災患。”［10］1作為全人類“大共同體”中的“小共同體”，中華民族不可能對全體人類面臨的不幸等閑視之。因此，中國政府一方面要借助“內循環”來改善民生，凝固“小共同體”，為全體公民的道德實現提供可能;另一方面，則要推己及人來加強“外循環”，積極承擔地區責任，維護世界和平，為實現全人類的共同福祉作出應有貢獻。

二、“義利之辯”:共同體的實踐準則

“義利之辯”不僅在倫理學上是古今中外所討論的基本問題，更是貫穿于人類共同體的普遍實踐之中，它集中回答了個體與社群、個人與他者、內在德性與外在價值等諸多問題。西方的“義利之辯”思想最早可以追溯到古希臘哲學家德謨克利特的“感性幸福論”和伊壁鳩魯的“幸福主義”，他們重視個人利益，開啟了西方功利主義的端緒，并由邊沁等人建立起了完善的功利主義學說②。中國先秦儒家的“義利之辯”則發端于孔子，而由孟子將“義利之辯”作為共同體的實踐準則，形成了中華民族“重義輕利”的價值傳統。在共同體中，孟子的“義利之辯”追求“義利合一”，以期實現群己和諧。

首先，既反對功利，要格君心之非;又倡言“仁政”，要“利之而不庸”［2］359。

《孟子》開篇，梁惠王即曰:“叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎?”這算是當時一個很正常的政治場景。然而孟子卻答非所問，“王何必曰利?亦有仁義而已矣。”［2］201意在強調:國不以利為利，以義為利。孟子將社會動亂的根源歸于世人的功利之心，功利之心引出爭奪之心，各國為爭奪土地、人民而不惜發動戰爭。針對崇尚功利、獎勵耕戰的時風，孟子將“能為君辟土地，充府庫”者以及“能為君約與國，戰必克”者稱之為“民賊”。孟子借《春秋》抒發己志，認為“春秋無義戰”［2］372，實質是對“戰國亦無義戰”的現實折射。如何制止不義之戰?墨家宋牼以言戰爭之不利來反對戰爭，而孟子則認為應當“以義去利”，而不是這種“以利去利”，因為發動戰爭同樣有得利的可能。若是“去仁義，懷利以相接”，必然會造成窮兵黷武，損害的將是君主的根本利益。故而，孟子貶斥時人稱頌的公孫衍、張儀之流，認為他們“以順為正者”，是“妾婦之道”;真正的敬君、尊君之道，應當是堅守內心正義，格君心之非義，將“仁義陳于王前”，游說君主施行“仁政”。

“民惟邦本，本固邦寧”［11］34。孟子認為，理想的仁君要明乎百姓之私欲，制乎百姓之私產，興乎百姓之私利。主要是由于“民無恒產，則無恒心”，則會“放辟邪侈，無不為已”［2］257。因此，“民事不可緩也”。一方面，孟子極力反對“使民憔悴”的“虐政”，認為豐年樂歲，百姓終歲勤動，尚不得以養其父母;兇年饑歲，老稚更是轉乎溝壑，不免于死亡。另一方面，孟子極力推崇君主施行“仁政”，并將“仁政”的標準起點設定得很低，僅僅是“五畝之宅，樹之以桑”之類而已。與此同時，孟子將“正經界”作為“仁政”之始，意欲通過正經界，打擊“暴君污吏”利用經界不正而行苛政于民的行徑，以使官民各得其正，讓百姓“仰足以事父母，俯足以畜妻子”，然后“驅而之善”，實現儒家的“禮樂教化”。唯有如此，流風善政，施于天下，惠及萬民，才能達到“利之而不庸，民日遷善而不知”的理想狀態。

其次，要堅持道德底線與社會準則，既要“非義不取”，又可“因義得利”。

“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也。”［2］70孔子認可人人皆有追求富貴利益之訴求。孟子與孔子一脈相承，認為“欲貴者，人之同心也”“非其有而取之，非義也”［2］366。為何“非義不取”?是因為外部功利的獲取與個體內在的仁義價值產生了沖突。為此，孟子極力贊頌顏回和伯夷，樹立了兩個“非義不取”的典型。顏回在孔門中以德行名列“四科”之首，孔子反復稱頌顏回，認為其“一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。”［2］87大禹則是“疏九河，瀹濟漯”［2］262，稷則是“教民稼穡，樹藝五谷”［2］263，他們二人皆是以功績垂名后世。孟子認為“禹、稷、顏回同道”，并且“易地則皆然”［2］304。就是說，以政治權力的大小言之，三者雖然身份懸殊，但若是他們之間交換時空，同樣能夠承擔起時代所賦予的使命。“非義不取”，安貧樂道，正是時代賦予顏回的使命，是上天欲借顏回一人之操守，警示世人唯利之邪心。伯夷被孔子稱為“古之賢人”，被孟子贊為“圣之清者也”，正在于伯夷潔身自好，非其君不事，非其民不使，非其義不取，不受諸侯之辭命，不與世俗之人同流合污，為堅守內心道德正義，將外在的功名利祿統統拋棄。因此，其傲然風骨，精神魅力，尤可澤被世人，所謂“聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志”［2］319。

雖然儒家提倡安貧樂道，但并不是歌頌貧困，認為貧窮光榮，而是君子要有所為，有所不為，以不為求有所為，以不義之利不取，以求可取之利，并因義得利。因此，當弟子彭更質疑孟子“后車數十乘，從者數百人，以傳食于諸侯，不以泰乎?”［2］271孟子辯解說，若是不符合義，則一介不取諸于人;但若是符合義，那么就算是堯舜將天下相讓，也是可以接受的。同時，為論證因義得利的合理性，孟子提出了社會分工理論，認為“勞心者治人，勞力者治于人;治于人者食人，治人者食于人”［2］262，并將之視為天下之通義。孟子反對農家“賢者與民并耕而食”［2］261的主張，認為士之出仕，就如同農夫耕田一樣，只是分工不同。君子可以“通功易事”，增加貨物流通性，使各個職業之間互通有無，最終使得“梓匠輪輿皆得食于子”［2］272，即君子可以通過“治人而食于人”，這都屬于“因義得利”。相反，若一個人不是“因義得利”，而是“求龍斷而登之”［2］251，以左右望而罔市利，那就是“賤丈夫”，為世人所不齒。更有甚者如齊人，拋棄道德準則，純粹為滿足口舌之欲的“饜足之道”，其妻妾亦不羞也。

“義利之辯”是儒家學說的核心內容之一，朱熹曾言:“義利之說乃儒者第一義。”［12］1019并且“義利之辯”是現實生活無法回避的一個重要話題，程顥曾評道:“天下之事，惟義利而已。”［13］124孟子“義利之辯”確立了共同體的實踐準則，指向了“工具理性與價值理性”“眼前利益與長遠發展”“局部利益與整體和諧”等不同分野，彰顯了中華民族重視道義的優良傳統。與此相對，西方國家信奉“沒有永遠的朋友，僅有永遠的利益”，則屬于一種資本至上的功利主義傾向。“人類命運共同體”理念應運而生，這完全符合孟子“尊德樂義”的價值判定。因此，長期以來，我國的外交工作一貫堅持“多予少取、先予后取、只予不取”絕不以犧牲別國利益為代價，絕不做損人利己、以鄰為壑的事情。這也充分說明，“義利之辯”追求的是個體、群體與他者之間的“共贏”，實現的是國家之間乃至全體人類的利益均衡與協調，而不是“民族主義”和“單邊主義”。由此，“義利之辯”既顯現了中國外交政策的傳統文化底色，又呼應了構建“人類命運共同體”的內在要求。

三、“王霸之辯”:共同體的終極目標

“無偏無黨，王道蕩蕩”［4］110。三代之時，王權盛行，并無霸道可言。而隨著周王世俗權力的衰弱，已然無法維持原來的政治秩序。齊桓公以“尊王攘夷”為口號，攘夷狄而匡華夏，成就一代霸政。先秦儒家自孔子始，基本對王道和霸道能夠做到客觀的評價。然延及戰國，諸侯爭競，崇功尚利，霸道橫行一時，是孟子首先將“王霸之辯”變成儒家政治哲學中的重要問題。王道，或者霸道，原本只是世俗政治的一種表現方式。而孟子的“王霸之辯”則首次加入了價值判斷，將“王道”視作共同體的終極目標，由此顯示了其強烈的政治理想主義偏向。

首先，從“王霸異質”到“尊王抑霸”。“王霸異質”是孟子“王霸之辯”思想的前提。王道，以德為先，由仁義行，不關乎國土之大小，兵力之強弱;霸道，以力為憑，假借仁義之名而行，需要一定的國力和兵力作為支撐。從實際的效果來看，王道行乎仁義，以德服人，可以使人心悅誠服;而霸道以力服人，獲得的只是小國的暫時賓從。一個是以德性化人，一個是靠威勢屈人，兩者性質高下立判。因此，孟子反復倡言“王道”，一方面認為王道可行:“今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。”［2］280“事君無義，進退無禮，言則非先王之道者，猶沓沓也”;另一方面認為王道易實現:“師文王，大國五年，小國七年，必為政于天下矣。”［2］284總之，孟子認為王道可取，“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也。”［2］235而與之相對的霸道，則是以力服人，必然避免不了殺戮和流血，就成了孟子所極力貶斥和否定的對象。

孟子貶抑霸道主要體現在兩個方面:一是齊桓、晉文之事未聞;二是管仲之功不復許。前者否定了五霸之主，后者否定了五霸之臣。在面對齊宣王的咨詢時，相較于孔子對齊桓、晉文事業的認可與贊許，孟子故意說，“仲尼之徒無道桓、文之事者”［2］207，并不是因為孟子真的不知道，而是其希望齊宣王能行高于霸道的王道。管仲輔佐齊桓公，“以其君霸”，是當時富國強兵學習的楷模人物，而孟子卻認為“管仲得君，如彼其專也;行乎國政，如彼其久也;功烈，如彼其卑也。”［2］228即管仲擁有了“得君行道”的機會，卻不能勸君行王道，功業如此之小，令人鄙夷。孟子高揚理想主義，以“先覺覺后覺”之姿態，以當時權臣不能規勸國君實行王道為恥辱，展現了其“尊王抑霸”的價值取向。對此，嵇文甫曾論及:“他把王霸二字賦予一種新意義，不從地位上區別，而從性質上區別，王道霸道，判然兩途，于是在中國政治思想史上占中心地位的王霸論遂出現了。”［14］64

其次，從“王霸同情”到“王霸同歸”。孟子“尊王抑霸”并不是完全否定了霸道的價值，而是在王道與霸道的優先位上，王道優于霸道。后世學者，尤其是宋儒，從道德理想主義的立場出發，認為德性優先，王道與霸道非此即彼，實則可能未必符合孟子“王霸之辯”之真義。“聲聞過情，君子恥之”。朱熹注曰:“恥其無實而不繼也。”［2］298政治思想的結構預設同樣要考慮現實政治和實際效果。王道，抑或霸道，都不能脫離具體的政治語境。王道和霸道都離不開政治實踐，在實現路徑上至少有兩點是相通的。一是王道、霸道均要薄施于民，需要“得民心”。孟子認為，國君如果要達到王道，首先要“省刑罰，薄稅斂，深耕易耨”，保障民眾利益，然后才能“保民而王，莫之能御也”?！豆茏印分鲝埌缘?，但亦認為“政之所興，在順民心;政之所廢，在逆民心。”［15］14應當順乎百姓之性情，惡憂勞則佚樂之，惡貧賤則富貴之，惡危墜則存安之，惡滅絕則生育之。二是王道、霸道都強調“以人為本”，需要任用賢能輔助國君治國。孟子認為虞國不用賢則亡，秦穆公用賢而霸?！豆茏印芬嘀鲝?ldquo;親仁則上不危，任賢則諸侯服。”［15］522

因此，綜合實際情形來看，王道與霸道是相通的。因此，基于現實政治的考慮，孟子雖然高揚王道優先，但并沒有完全舍棄霸道。在孟子看來，“五霸者，三王之罪人也;今之諸侯，五霸之罪人也;今之大夫，今之諸侯之罪人也”［2］351。盡管他對五霸頗有微詞，但仍認同他們的可取之處，而對今之諸侯、大夫則完全是批判。原因在于，五霸雖以霸道行王者之事，代天子僭越征伐，但對政治秩序的穩定，社會倫理的維護，仍有重要意義。今之諸侯則完全破壞了“五禁”所規定的政治秩序;而今之大夫作為臣子，不僅不能匡正其君之惡，反而還要逢君之惡，使得政治生態每況愈下。因此，在孟子看來，與堯舜“由仁義行”、湯武“行仁義”相比，五霸雖然是假借“仁義”來實現政治野心，是以王道之名貫徹霸道，但同樣達到了王道的政治實效。霸道以力假仁，能否實現“仁”的境界，完全在于能否堅持。孟子將“智”比作“巧”，將“圣”比作“力”，認為霸道和王道在用力方向上是相同的，但霸道“力不贍也”，始終無法抵達王道。由此觀之，王霸有同歸之效。因此，孟子論斷:在霸政下的百姓，很歡娛;王政之下的百姓，悠然自得。甚至，孟子希冀能夠用“王心化霸心”，他三見宣王而不言事，謂“先攻其邪心”［16］591。正在于，王心、霸心，原本就同處一心，攻其邪心，仁心方能得顯。由此可見，孟子暗中亦希望稱霸的理念能夠包含道德價值，道德并不一定總是與物力和利益相對。［17］253

張軾認為:“學者須先明王霸之辨，而后可論治體。”［18］1007“王霸之辯”一直是儒家政治思想中的核心問題，而孟子“尊王抑霸”帶有濃烈的道德理想主義色彩。因此，宋明理學家將之視為不刊之論，嚴厲反對“霸王之道雜之”，認定王道與霸道勢如水火，不可并存。伊藤仁齋更直接斷言:“孟子之學，以仁義為本，以王道為要。”［19］3誠然，孟子的“王霸之辯”確實視“王道”為最高理想，并將之確立為共同體的終極目標;但在現實政治語境下，孟子給“霸道”留足了言說空間。“國雖大，好戰必亡;天下雖安，忘戰必危”［20］10。孟子反對不義戰爭，但又推崇王者之師，認為“王者無敵”。具體到“人類命運共同體”的視域下，“王霸之辯”則意味著要警鐘長鳴，戰備不息。中國近代百年的歷史沉浮，給國人留下的深刻教訓便是:弱國無外交，卑躬屈膝以求國際和平，只能淪為魚肉，任人宰割;唯有自強不息，整軍備戰，方能止戈息武，贏得別人的尊重。中華民族始終渴求“王道”，一貫主張自強而不圖霸，這與西方文化中的“斗爭哲學”有很大不同。孟子“王霸之辯”將“王道”作為題中應有之義，不僅理清了構建“人類命運共同體”的發展方向，更為新時代的全球治理提供了中國方案，為全球公正合理新秩序的重建與中國的政治轉型提供了重要的理論資源。

四、余論

塞繆爾·亨廷頓認為:“在這個新的世界里，最普遍的、重要的和危險的沖突不是社會階級之間、富人和窮人之間，或其他以經濟來劃分的集團之間的沖突，而是屬于不同文化實體的人民之間的沖突。”［21］6在此，雖不能排除他對西方價值的回護，但同樣昭示著全球領域內容多元文化沖突的不可避免。構建“人類命運共同體”，需要中華文化與不同文明開展對話，正視挑戰并回應沖突。而儒學的發展史，實則即是儒學的批判回應與消融整合史。譬如，漢代董仲舒提出“天人感應”，整合陰陽五行等學說貫通儒學，適應了漢代“大一統”的現實需要;宋代朱熹所建構的“理—氣”系統，則是回應了來自佛、老的挑戰，促成了宋明儒學的內在轉向。在近代百年，儒學逢天崩地坼之變局，先后遭遇了四次大的沖擊，而近代儒者對挑戰的回應，則顯示了儒學內在的韌性與生命力。誠如杜維明所言，儒學需要通過積極與全球其他文明對話，經歷“花果飄零”到“一陽來復”的轉機。

“人禽之辯”“義利之辯”“王霸之辯”構成了孟子共同體思想中相互遞進的三重辯證關系?；?ldquo;人類命運共同體”視域的現實考察，其理論價值在于:“人禽之辯”構筑了人性根基;“義利之辯”確立了實踐準則;“王霸之辯”設定了終極目標。其現實意義在于:“人禽之辯”通過“共情”彰顯了人類可以跨越種族、膚色、國界、意識形態等，建立起彼此間的情感呼應和人性訴求;“義利之辯”則說明個體、群體與他者之間可以實現“共贏”，達到利益均衡與協調;“王霸之辯”則強調在多元世界的政治沖突中，各政治群體之間應當立足構建和諧穩固的多邊關系，積極踐行“王道”理想，實現共同發展。

干春松認為，“我們的國家哲學正在由原先單一的民族主義和國家主義轉向國家主義與世界主義的結合。”［22］37“人類命運共同體”即是這種國家哲學的現實折射。這就意味著，隨著中國的和平崛起，以及全球國際政治勢力的消長，中國政府應當積極參與到全球治理當中，承擔更多的國際責任和國際義務，以期在中國的發展和全球共同利益之間尋求一種新的平衡。孟子“三辯”著意解決了“人與物”“己與群”“群與群”之間的緊張關系，體現了中國傳統文化普遍的人文關懷與和仁愛理念，既為個體與群體的價值共同實現設定了終極目標，又為“人類命運共同體”的構建提供了重要的指導意義。

注釋:

①關于“共同體”的具體論述，可以參見《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社，2012年，第199頁;費迪南·滕尼斯:《共同體與社會———純粹社會學的基本概念》，張巍卓譯，北京:商務印書館，2019年，第53頁。研究發現，東西方對“共同體”的認識略有差異。美國社會學家希勒里(Hillery)在1955年曾對當時具有代表性的94種關于共同體的定義進行了總結，將“社會互動”“地理區域”和“共同關系”視作“共同體”的三大特征。參見錢杭《共同體理論視野下的湘湖水利集團———兼論“庫域型”水利社會》，《中國社會科學》2008年第2期。近代西方學者傾向于將其視為宏觀視域下的社會政治形態，而近代中國學者則更傾向于對具體社會關系的微觀考察。

②德謨克利特認為，人生的目的在于追求幸福，但他主張有節制的快樂。伊壁鳩魯則認為，幸福生活是我們天生的最高的善;邊沁功利主義倫理學的核心概念是功利原則和最大幸福原則。參見徐昌文《質疑自然界的權利》，武漢:中國地質大學出版社，2009年，第78—81頁。

③孟子對霸道的態度，既不同于其時代之前的墨子，又不同于其后的荀子。墨子只認可現實政治的實際功效，不僅不在意行王道與霸道之別，甚至從“天下之民可得而治，財用可得而足”(《墨子·辭過》)的角度考量，認為霸王之業亦可行。荀子則出于現實的考慮，給霸道留足了生存空間，“故用國者，義立而王，信立而霸，權謀立而亡”(《荀子·王霸篇》)。

 

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基金項目:國家社會科學基金重大項目“新編孟子正義”(22＆ZD036)

作者簡介:劉奎(1988－)，男，山東新泰人，山東大學歷史學院2017級博士研究生，尼山世界儒學中心孟子研究院文博館員，主要研究方向:孟子及儒家文獻;陳曉霞(1966－)，女，山東濟寧人，尼山世界儒學中心孟子研究院研究員，主要研究方向:儒家文化。

來源：濟寧學院學報（2023年第44卷第3期）