摘要：以“道性善”為“孟子第一義”，以“稱堯、舜”為“第二節功夫”，這是人們對《孟子·滕文公上·道性善章》的一般看法。作為考釋價值顯著的大章，《道性善章》既涉及文史考證問題，又涉及哲學詮釋問題，需要考證與詮釋雙管齊下。唯有在《孟子》單章研究的新范式下，《道性善章》那些鮮為人知的文史考證問題方能引起深切的關注，那些眾所周知的哲學詮釋問題方能得到更深的理解。全面地成就《道性善章》的單章研究，實質就是真切地重返“孟子第一義”的致思場域。
關鍵詞：《道性善章》 孟子第一義 第二節功夫 文史考證 哲學詮釋 《孟子》單章研究
基金項目:國家社會科學基金重大項目“新編孟子正義”（22&ZD036）;貴州省哲學社會科學規劃國學單列課題重大課題“《孟子》深度解讀及其思想研究”(20GZGX03)
朱熹有一封論述《孟子·滕文公上·道性善章》(以下簡稱《孟子》5·1 )的書信，倍受孟學史看重。這就是《晦庵先生朱文公文集》卷四四《答梁文叔》：
近看孟子見人即道性善，稱堯、舜，此是第一義。若于此看得透，信得及，直下便是圣賢，更無一毫人欲之私做得病痛。若信不及，孟子又說個第二節功夫，又只引成覸、顏淵、公明儀三段說話，教人如此發憤，勇猛向前，日用之間，不得存留一毫人欲之私在這里，此外更無別法。
王陽明的《朱子晚年定論》抄錄了這封信， 后儒同樣給予高度評價。譬如，高攀龍的《就正錄·語》指出：“朱子謂：‘孟子道性善，是第一義。若信得及，直下便是圣賢。’學者信關最難過。此關不過，雖知可欲之善，亦若存若亡而已。” 孫奇逢的《四書近指》卷一六《孟子·滕文公章句上·孟子性善章》指出：“孟子說個性善，直指本體。凡為惡者，皆是自欺自畫，原不是性里帶來。此圣賢可學而至也?！吨熳油砟甓ㄕ摗吩疲?lsquo;孟子道性善，此是第一義。若于此看得透，信得及，直下便是圣賢。’此論甚確。” 錢穆的《孟子要略》第5章《孟子之性善論》更是指出：
朱子此說，發明孟子性善之旨，最為簡盡。蓋孟子道性善，其實不外二義：啟迪吾人向上之自信，一也；鞭促吾人向上之努力，二也。故凡無向上之自信與向上之努力者，皆不足以與知孟子性善論之真意。若從別一端論之，則孟子性善論，為人類最高之平等義，亦人類最高之自由義也。人人同有此向善之性，此為平等義。人人能到達此善之標的，此為自由義。凡不主人類性善之論者，此皆不主人類有真平等與真自由者。
朱熹的《答梁文叔》發明孟子性善之旨，既是“此論甚確”，又是“最為簡盡”。這里要注意：所謂“孟子見人即道性善，稱堯、舜，此是第一義”，正如高攀龍、孫奇逢的引用，其實說的是“孟子道性善，此是第一義”，而不包含“稱堯、舜”。“道性善”是“孟子第一義”，目的在于“啟迪吾人向上之自信”，“人人同有此向善之性，此為平等義”；“稱堯、舜”是“第二節功夫”，目的在于“鞭促吾人向上之努力”，“人人能到達此善之標的，此為自由義”。回到《孟子》5·1，為什么如此重要的“第一義”卻只有寥寥數語的著墨？從《孟子》單章研究看，我們如何講清楚至關重要的“孟子第一義”？本文緊扣《孟子》5·1，選擇若干要點，文史考證與哲學詮釋雙管齊下，以期重返“孟子第一義”的致思場域。
一、“迂道”“便道”之爭
《孟子》5·1說道：“滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。”對于這里說的“過宋”，孟學史有過“迂道”“便道”之爭。
我們看一組文獻。一是金履祥的《孟子集注考證》卷三《滕文公上》“過宋”條指出：“孟子致為臣于齊，歸鄒，而即如宋，與宋勾踐、戴不勝等答問，則滕世子過宋而見孟子，當在此時。自滕而西南過宋，三百五十余里。”二是馮夢龍的《四書指月·上孟三·滕文公·滕文公章·滕文公節》指出：“‘過宋’，是便道。來‘見孟子’，便見他‘性善’處。以世子而有見賢之誠，便是滕國他年可善的機括。”三是顧夢麟的《四書說約》卷一六《孟子三·滕文公章句上》指出：“趙注：‘文公為世子，使于楚而過宋。孟子時在宋，與相見也。’則當在‘過宋’讀住，‘而見孟子’另讀。故下文云：‘世子自楚反，復見孟子。’不必如常解，作迂道來見。”四是閻若璩的《四書釋地續》“之楚過宋”條指出：“余向主孟子游宋當在慎靚王三年癸卯后，宋稱王故也。是時，楚地久廣至泗上。泗上十二諸侯者，宋、魯、滕、薛、邾、莒在淮泗之上國。滕南與楚鄰，茍有事于楚，一舉足則已入其境，何必迂而西南行三百五十余里過宋都乎？過宋都者，以孟子在焉。往也如是，反也如是，不憚假道于宋之勞，其賢可知。顧麟士謂非世子迂道來見，此不通地理之說也。”五是周柄中的《四書典故辨正》卷一四《孟子》“過宋”條指出：“金仁山曰：‘自滕而西南過宋，三百五十余里。’閻潛邱曰：‘是時，楚地久廣至泗上。滕南與楚鄰，茍有事于楚，一舉足即已入其境。必迂而過宋都者，以孟子在焉。顧麟士謂非世子迂道來見，此不通地理之說。’愚按：是時，楚都于都，(頃襄王二十一年，始徙都陳。)在今湖北襄陽府宜城縣西南九十里。宋都商邱，在今河南歸德府商邱縣。滕在今山東兗州府滕縣西南十四里。自滕之楚，而取道商邱，路稍回遠。麟士謂非迂道，固謬。閻謂一舉足即入其境，亦未明悉。”
滕國南與楚鄰，原本舉足即可入境，而滕文公(其時還是世子/王儲，為行文方便，以下統稱滕文公)特意取道宋都，計有三百五十余里，只為求見孟子，這是“迂道”之說；以“過宋”為一句，以“而見孟子”為一句，途經宋都原是計劃之中的事，“而”字帶出滕文公碰巧于此邂逅孟子，這是“便道”之說。細究這兩種說法，其差異并不在于是否通曉地理，而在事先有無求見孟子之心。盡管“迂道”之說比“便道”之說更有尊孟的意味，但從《孟子》5·1下文“世子疑吾言乎”，以及宋都由睢陽遷至彭城之說來看，滕文公未必是有心而迂道求見孟子，更可能是無心而順道求見。
《史記》卷一五《六國年表第三·韓二》指出：“伐鄭，取陽城。伐宋，到彭城，執宋君。”《史記》卷四五《韓世家第十五》指出：“文侯二年，伐鄭，取陽城；伐宋，到彭城，執宋君。”《漢書》卷二五上《郊祀志第五上》指出：“后百一十歲，周赧王卒，九鼎入于秦?；蛟唬褐茱@王之四十二年，宋大丘社亡，而鼎淪沒于泗水彭城下。”司馬遷、班固的這些說法，催生了近世的宋都由睢陽遷至彭城之說。
譬如，錢穆的《先秦諸子系年》九九附《戰國時宋都彭城證》指出：“又觀于《六國表》韓文侯‘伐宋，到彭城，執其君’，與夫‘鼎淪泗水彭城下’之說，則宋都彭城，不都睢陽，斷可定矣。”楊寬的《戰國史》第7章《七強并立的形勢和戰爭規模的擴大》指出：“宋國有今河南省東南部和今山東省、江蘇省、安徽省之間一部分地。國都原在睢陽(今河南省商丘市西南)，在戰國初期宋昭公、宋悼公時可能遷都彭城(今江蘇省徐州市)。”盡管“可能”遠遠不比“斷可定矣”，但楊寬進一步指出：
宋國在宋昭公、宋悼公時可能遷都到彭城，主要證據有二：一、《史記·韓世家》載：“文侯二年……伐宋，到彭城，執宋君。”韓文侯二年當公元前三八五年，這時宋君在彭城，所以韓軍“到彭城，執宋君”。據《史記·六國年表》，韓文侯二年當宋休公十一年，而《宋世家》未見有宋休公被俘事，宋休公在位二十三年去世。但是宋休公以前的宋悼公，《史記》說在位八年去世，而《宋世家索隱》說“按《紀年》為十八年”。如果宋悼公在位年數應依《竹書紀年》作十八年，那末被韓文侯捉去的宋君就是宋悼公。宋悼公在位首尾有十九年，他在韓文侯二年被韓捉去殺死，因而他的謚法為“悼”。宋休公即位時因悼公被韓捉去殺死，沒有逾年改元，就把宋悼公十九年改為元年，于是記載上宋悼公只十八年了。二、公元前三九○年齊曾攻取魏的襄陵(《史記·魏世家》《六國年表》)。此后齊、魏兩國一再在襄陵交戰。襄陵在今河南睢縣，正當商丘西。公元前三六五年魏伐宋取得儀臺，儀臺又在今商丘東南。如果這時宋都還在今商丘，將處于魏的三面包圍之中。錢穆《先秦諸子系年考辨》對此有考證。
宋都由睢陽遷至彭城之說，也與《孟子》5·1所說的“過宋”有關。楊伯峻的《孟子譯注》卷五《滕文公章句上》指出：“是時宋已由舊都商邱遷都彭城(今徐州市)，而滕在徐州之北一百九十里之地，滕文公適楚，必定南行而經宋，來回都如此。閻若璩《四書釋地》以為滕文公過宋是故意為見孟子而繞道，蓋不知宋已遷都之事也。”假定宋都已由睢陽(今商丘)遷至彭城(今徐州)，那么，滕文公“過宋而見孟子”，自然不是故意繞道；即便有心求見，也是順道而為。以彭城為宋都，證據未必充足，但合乎戰國情勢，可以備此一說。
二、“孟子道性善，言必稱堯、舜”詮釋
緊接“滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子”之后，《孟子》5·1說道：“孟子道性善，言必稱堯、舜。”這番話被朱熹視作“孟子第一義”，自然特別重要。下面擇取古往今來的一些詮釋：
孟子與世子言人生皆有善性，但當充而用之耳；又言堯、舜之治天下，不失仁義之道，欲勸勉世子也。(《孟子正義》卷一○《滕文公上·一章》錄趙岐注)
道，言也。性者，人所稟于天以生之理也，渾然至善，未嘗有惡。人與堯、舜初無少異，但眾人汩于私欲而失之；堯、舜則無私欲之蔽，而能充其性爾。故孟子與世子言，每道性善，而必稱堯、舜以實之。欲其知仁義不假外求，圣人可學而至，而不懈于用力也。門人不能悉記其辭，而撮其大旨如此。(《孟子集注》卷五《滕文公章句上》)
性善者，以理言之；稱堯、舜者，質其事以實之。所以互相發也。其言蓋曰：知性善，則有以知堯、舜之必可為矣；知堯、舜之可為，則其于性善也，信之益篤，而守之益固矣。(《四書或問·孟子或問》卷五)
性善之論，蓋本于此。以文義考之，實門人記錄，以為孟子道性善，言必稱堯、舜也。孟子所以道性善者，蓋性難言也。其淵源純粹，可得而名言者，善而已。所謂善者，蓋以其仁義禮知之所存，由是而發，無人欲之私亂之，則無非惻隱、羞惡、辭讓、是非之心矣。人之有不善，皆其血氣之所為，非性故也。以其皆有是性，故皆可以為堯、舜。堯、舜者，能盡其性而已。(《孟子說》卷三《滕文公上》)
性善無形影。然凡圣人之所為，皆自性分中出，則堯、舜即性善之形象也。性既人所同有，則堯、舜人皆可為。(《孟子集注考證》卷三《滕文公上》“稱堯、舜以實之”條)
“道性善”與“稱堯、舜”二句，互相發者也。蓋知人性之本善，則知堯、舜之可為；知堯、舜之可為，則性之本善益可見。(《四書蒙引》卷一一《孟子·滕文公章句上》“言必稱堯、舜”條)
“道性善”，是說本體；“稱堯、舜”，是說工夫。性個個是善，何嘗負人？人不能個個做堯、舜，卻負了性。此孟子所以深責成于人也。(《顧憲成全集》卷四五《四書講義·孟子道性善節》)
“道”字，該得千言萬語。但約其旨，不外于性善耳。堯、舜是性之之圣，隨其運量，不假安排。以之證性善，尤為易明，故必稱之。全是人皆可為堯、舜之意。(□性善的□意，全是要他法堯、舜，須在事業上論，方與善國相照。)(《四書指月·上孟三·滕文公·滕文公章·孟子道節》)
此節是孟子一生大本領。兩句道理只一，而為說各有指，皆立極之言。性善者，理之極；堯、舜者，人之極也。知理之極，則不為外說所淆；知人之極，則足以有為而無暴棄之患。兩句原并看。(《四書講義》卷三四《孟子五·滕文公上·滕文公為世子章》)
道，言也。性者，人受中，天地之至理。善，純粹之意。堯、舜亦只全其所性，而以之善世耳。故孟子為世子言性善而舉堯、舜以實之，門人約記其旨如此。(《孟子恒解》卷三《滕文公上》)
“言必稱堯、舜”者，朱注謂“每道性善，必稱堯、舜以實之”，蓋孟子常言人皆可以為堯、舜，圣、愚固無二性也。(《孟子大義》卷五《滕文公上·第一章》)
在詮釋者看來，孟子與滕文公交談的內容必定十分廣泛，可惜門人不能悉記其辭，只是撮其大旨，留下“孟子道性善，言必稱堯、舜”一語。此語既各有側重，又相互發明。從各有側重看，性善是理之極，堯、舜是人之極；“道性善”是說本體，“稱堯、舜”是說功夫。從相互發明看，道性善而又必稱堯、舜以實之，這是因為知道了人性本善，就會知道堯、舜是人皆可為的；知道了堯、舜是人皆可為的，人性本善也就日益清晰可見。所以，“此節是孟子一生大本領”。
孟學史對此“孟子第一義”的評價極高。王應麟的《困學紀聞》卷八《孟子》指出：“孟子道性善，稱堯、舜，莫大于人倫。此正人心之本原也。”辛全的《四書說》卷五《孟子說上·滕文公上篇》指出：“言性善而復稱堯、舜，方見性善之有真準則。此萬古學問、治功之定案也。翻之者，其為異端曲說無疑。”呂留良的《四書講義》卷三四《孟子五·滕文公上·滕文公為世子章》指出：“兩句是孟子無假借，無妝飾，平生樸實頭本色學問。”又說：“孟子平生本領盡在此二句，所謂‘舍正心誠意，更無可對揚者’也。”李光地的《四書解義·讀孟子札記一·滕文公篇·滕文公為世子章》指出：“人之性善而皆可為堯、舜，此是孟子學問本領，所傳受于孔子者。”焦循的《孟子正義》卷一○《滕文公上·一章》指出：“孟子生平之學，在道性善，稱堯、舜，故于此標之。”康有為的《孟子微》卷一《總論》指出：“孟子一生學術，皆在‘道性善’‘稱堯、舜’二語，為《孟子》總括，即為七篇總提。”總之，“孟子道性善，言必稱堯、舜”，旨在救人心、正人倫，堪稱孟子平生本領、《孟子》七篇總提，萬古學問與治功的定案。
三、“夫道一而已矣”詮釋
《孟子》5·1說道：“世子自楚反，復見孟子。”滕文公從楚國返回宋國，再次便道求見孟子。此時，孟子說道：“世子疑吾言乎？夫道一而已矣。”其中的“夫道一而已矣”，也是《孟子》5·1的點睛之筆。
蔡清的《四書蒙引》卷一一《孟子·滕文公章句上》“世子自楚反，復見孟子”條指出：“當戰國之時而言性善，人固已不能信矣！況又言堯、舜可學而至，其誰不駭且惑哉？惟滕世子資質最善者，故能領受孟子之言。然終不能無疑，故自楚反，復至宋，而見孟子，蓋恐別有卑近易行之說，以其前言之難充也。孟子即迎而謂之曰：‘世子疑吾言乎？夫道一而已矣。’固不可抗之使高，亦不可貶之使卑，吾安能復有異說哉？當味個‘一’字，不容二說也。”《顧憲成全集》卷四四《語孟說略下·性善章》指出：“‘夫道一而已矣’，此是萬世理學宗旨。”高攀龍的《四書講義·孟子道性善章(庚戌春，荊溪明道書院)》指出：“要識性善，只看‘夫道一而已矣’，便是注腳。”鹿善繼的《四書說約·上孟卷之三·滕文公為章》指出：“‘道一而已矣’，寸鐵殺人的本領。”唐文治的《孟子大義》卷五《滕文公上·第一章》指出：“蓋文公之楚之時，已為許行之徒所咻，而其時性惡之說方在萌芽，文公不免惑于其說，故復見孟子。孟子直告之曰：‘世子疑吾言乎？夫道一而已矣。’所以破其惑也。‘道一’云者，蓋‘并耕’等說，乃雜家之學。儒者信道，宜定一尊，古今只有此道，不可為雜家之說所淆也。”《孟子文法讀本》卷三《滕文公》錄吳闿生眉批：“通體用筆簡當肅括，主意止‘夫道一而已矣’一句，余則雜引古語以證明之。”這些說法表明：“道一”極言古今只有儒家之道，不容二說；“主意止此一句”，亦即“寸鐵殺人的本領”，“萬世理學宗旨”。
《孟子》僅有5·1一次提到“道一”。在詮釋者看來，“道”字要泛說，“一”字可實說。蔡清的《四書蒙引》卷一一《孟子·滕文公章句上》“世子自楚反，復見孟子”條指出：“言道既一，吾不容有二說也，前言已盡矣。道，理也。此‘道’字泛說，尤活?；蛞缘莱鲇谛裕砸还实酪?。言者雖知有道性之別，然解此義則泥矣。不知此‘道’字，正指性也。道者，性命道德之總名，何者不是道？此處不必拘于《中庸》性道之分。”馮夢龍的《四書指月·上孟三·滕文公·滕文公章·世子自楚節》指出：“世子疑吾性雖善，未必便如堯、舜。孟子說‘道一’，是把吾人之性與圣人之性比較，而見其無二致，不是空說個‘一’。‘道’是總統字，在此處分明指‘性’，卻不可換做‘性’字，亦莫說‘性一’故‘道一’，直須于‘道’上摹神。”劉沅的《孟子恒解》卷三《滕文公上》指出：“天理只是一‘善’字，人人所有，人人所共由。故曰‘道一’字，即是‘善’字。下文言‘可以為善國’，與‘道性善’相應，故‘一’字本無難解。而解者朦朧其詞，令千古迷離，甚且以言善為諱，可謂謬妄矣。”
分明指“性”卻不可換作“性”字，也不能說是“道出于性，性一故道一”，這是“道”字要泛說；天理只是一“善”字，“道一”即是“善”，“一”字也就不再難解，這是“一”字可實說。如此詮釋“道”“一”，既細化了“夫道一而已矣”的意涵，又夯實了“孟子第一義”的旨趣。
四、成覸、顏淵、公明儀三子之言考釋
“孟子道性善”屬于“孟子第一義”，“夫道一而已矣”亦然。“言必稱堯、舜”是“第二節功夫”，它如何體現呢？孟子繼續說道：“成覸謂齊景公曰：‘彼，丈夫也；我，丈夫也。吾何畏彼哉？’顏淵曰：‘舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是。’公明儀曰：‘“文王，我師也。”周公豈欺我哉？’”對此，我們先分別做兩個考證，再進行總體詮釋。
第一個考證是：“有為者亦若是”究竟是顏淵之言，還是孟子之言？先看視作孟子之言?！睹献诱x》卷一○《滕文公上·一章》錄趙岐注云：“言欲有所為，當若顏淵庶幾、成覸不畏，乃能有所成耳，又以是勉世子也。”焦循的《孟子正義》卷一○《滕文公上·一章》指出：“趙氏以‘舜，何人也？予，何人也’二句，為顏淵之言；‘有為者亦若是’乃總上成覸、顏淵兩言，為孟子勉世子之言；經文‘是’字，指顏淵庶幾、成覸不畏?！尔}鐵論·執務章》引顏淵曰‘舜，獨何人也？回，何人也’，亦不連下句。近通解以‘有為者亦若是’為顏淵之言，謂有為者亦如舜。”再看視作顏淵之言。朱熹的《孟子集注》卷五《滕文公章句上》指出：“孟子既告世子以道無二致，而復引此三言以明之，欲世子篤信力行，以師圣賢，不當復求他說也。”姚永概的《孟子講義》卷五《滕文公章句上》指出：“此處連引成覸、顏淵、公明儀三人之語，不應獨于顏淵下，忽插入孟子一句。朱子以為皆淵之言，是也。”綜上所述，趙岐有意分拆，所以視作孟子之言；朱熹連貫解讀，所以視作顏淵之言。兩相比較，朱熹勝過趙岐。
第二個考證是：朱熹為什么將“文王，我師也”讀為周公之言？朱熹的《孟子集注》卷五《滕文公章句上》指出：“‘文王，我師也’，蓋周公之言。公明儀亦以文王為必可師，故誦周公之言，而嘆其不我欺也。”《朱子語類》卷五七《孟子七·離婁下·禹惡旨酒章》指出：“如‘文王，我師也。周公豈欺我哉’，此直是周公曾如此語，公明儀但舉之耳。”金履祥的《孟子集注考證》卷三《滕文公上》“公明儀曰”條指出：“初，注二句皆公明儀之言。李閑祖問，以為上句周公之言，公明儀舉之，而曰：‘周公，豈欺我哉？’朱子因之，遂改《集注》。周公于文王為親父子，親承文王而學之。文王雖大圣，而事事皆可學而為之，不必別師古圣，則此言容或有之。若如初說，則‘文王圣人事事我皆可學，周公圣人言之我皆可信，信受奉行，非欺我也’，亦通。”劉沅的《孟子恒解》卷三《滕文公上》指出：“‘文王，我師也’，周公之言。公明儀信公之言，以文王為可師。”綜上所述，朱熹修訂《孟子集注》，采納李閑祖的意見，將“文王，我師也”改為周公之言，意思顯得更加周延。筆者認可朱熹此說，并將“公明儀曰”一段點讀為：“公明儀曰：‘“文王，我師也。”周公豈欺我哉？’”
《孟子》5·1征引成覸、顏淵、公明儀說的三段話，同樣大有深意，值得從總體上做一番詮釋。這里看古人的一些說法。一是《朱子語類》卷五五《孟子五·滕文公上·滕文公為世子章》指出：“問：‘三子之事，成覸則若參較彼己，顏子則知圣人學之必可至，公明儀則篤信好學者也。三者雖有淺深，要之皆是尚志。’曰：‘也略有個淺深。恁地看文字，且須看他大意。’又曰：‘大抵看文字，不恁地子細分別出來，又卻鶻突；到恁地細碎分別得出來，不曾看得大節目處，又只是在落草處尋。’道夫曰：‘這般緊要節目，其初在“道性善”，其中在“夫道一而已矣”，其終在“若藥不瞑眩，厥疾弗瘳”。’曰：‘然。’” 二是呂柟的《四書因問》卷五《孟子·滕文公》指出：“增問：‘孟子之論性善，既稱堯、舜，何以又言“道一”而述三言也？’曰：‘前證以二圣之行，后證以三賢之言也。’‘引一言足矣，何至于三言？’曰：‘成覸，時人也，其言猶可疑。顏淵，大賢也，其言不可疑。周公，大圣也，其言益不可疑也。’‘既言性又言道者何？’曰：‘性隱而道顯，道即性也，曉人當如是耳。’” 三是鹿善繼的《四書說約·上孟卷之三·滕文公為章》指出：“信得此言，則成覸、顏淵、公明儀三段話，都是做人的榜樣。再不怕圣賢，只要下狠手做。” 四是辛全的《四書說》卷五《孟子說上·滕文公上篇》指出：“‘成覸’一章，學人宜大書一紙，揭座側，日夕觀誦，自然志氣勃然，不讓古人。” 五是孫奇逢的《四書近指》卷一六《孟子·滕文公章句上·孟子性善章》指出：“成覸三人之言，皆窺性原。故引以證‘道一’，正教世子著實下手做功夫也。為善國，正在性上。為性命、事功，一而已矣。” 六是黃宗羲的《孟子師說》卷三《“道性善”章》指出：“孟子引三人之言以堅其志，其后世子將孟子所言大段設施。戰國時有此人物，真不可得。” 七是呂留良的《四書講義》卷三四《孟子五·滕文公上·滕文公為世子章》指出：“一邊打破疑團，一邊便鞭策篤信力行，以見人皆可為處。只引證三段，不下一指點語，而指點已在言外。”
在詮釋者看來，三子之言不能等量齊觀。理由在于：成覸是時人，他說的話尤其可疑；顏淵是大賢，他說的話絕不可疑；周公是大圣，他說的話更不可疑。因為“世子疑吾言乎”已有“信不及”之嫌，所以孟子決意打破滕文公的疑團；因為“道性善，稱堯、舜”純然“信得及”之謂，所以孟子鞭策滕文公下狠手做。孟子為什么只是征引三子之言，自己卻不著一字呢？征引就是自道。它們全是孟子教給滕文公的功夫綱領和做人榜樣，說到底就是期待滕文公立志做一個大寫的人。后人“大書一紙，揭座側，日夕觀誦”，自然也會志氣勃然，不讓古人。
五、“今滕”一段考證
滕文公此時身為世子，對于小國崛起必定念茲在茲。孟子于是說道：“今滕，絕長補短，將五十里也，猶可以為善國。”《孟子》僅有5·1一言“絕長補短”，周秦時期類似的表述有“絕長繼短”“斷長續短”“絕長續短”。如《墨子·非命上第三十五》指出：“古者湯封于亳，絕長繼短，方地百里。”又說：“昔者文王封于岐周，絕長繼短，方地百里。” 《戰國策》卷三《秦一》“張儀說秦王”條指出：“今秦地形斷長續短，方數千里，名師數百萬。”又說：“今秦地斷長續短，方數千里，名師數百萬。” 《戰國策》卷一七《楚四》“莊辛謂楚襄王曰”條指出：“今楚國雖小，絕長續短，猶以數千里，豈特百里哉？” 《史記》卷四○《楚世家第十》指出：“西周之地，絕長補短，不過百里。”
針對以上說法，翟灝的《四書考異》下編《條考二十七·孟子·滕文公上》“今滕，絕長補短(三句)”條指出：“絕長補短，乃當時通言，故諸家俱言之。”劉沅的《孟子恒解》卷三《滕文公上》指出：“絕長補短，張氏椿曰：‘古開方之法，不必實方，皆由絕長補短而成。’《墨子·非命篇》：‘湯封于亳，絕長繼短，方地百里。’‘文王封于岐周，絕長繼短，方地百里。’《戰國策》：‘韓非說秦王曰：“秦地形斷長續短，方數千里。”’‘荘辛對楚王：“今楚雖小, 絕長續短，猶數千里。”’《楚世家》：‘周赧王使謂秦曰：“今西周之地，絕長補短，不過百里。”’則四字當時恒言耳。” 盡管“絕長補短”屬于當時通言，孟子也是信手拈來，但其目的在于敦促滕文公立下大志，這是不言自明的。
有人甚至將《孟子》5·1“今滕”一段視作滕文公問辭。譬如，《周禮注疏》卷五《天官冢宰下·醫師》錄賈公彥疏云：“又引《孟子》者，案《孟子》：‘滕文公為世子，將之楚，過宋見孟子，而謂之云：“今滕國，絕長補短，將五十里，可以為善國乎？”《書》曰：“藥不瞑眩，厥疾不瘳。”’” 對此，翟灝的《四書考異》下編《條考二十七·孟子·滕文公上》“今滕，絕長補短(三句)”條指出：“《周禮·醫師》疏引《孟子》：‘滕文公為世子，將之楚，過宋見孟子，而謂之云：“今滕，絕長補短，將五十里，可以為善國乎？”’以此為文公問辭。” 焦循的《孟子正義》卷一○《滕文公上·一章》指出：“趙氏不以為問辭。賈氏未知何本，當有誤也。” 《孟子》原作“猶可以為善國”，自然是孟子答語；賈公彥寫作“可以為善國乎”，誤變為文公問辭。賈說有誤，這是事實；它是《孟子》單章研究不可忽略的有機組成部分，這同樣是事實。
六、“《書》曰”一段考釋
《孟子》5·1最后說道：“《書》曰：‘若藥不瞑眩，厥疾不瘳。’”《尚書·商書·說命上第十二》指出：“若藥弗瞑眩，厥疾弗瘳。” 《孟子》作“不”，《尚書》作“弗”，這是兩者的不同。“《書》曰”一段，涉及《尚書》學問題，且看下面的說法：
《孟子》曰：“若藥不瞑眩，厥疾不瘳。”(《周禮注疏》卷五《天官冢宰下·醫師》錄鄭玄注)
《書》，逸篇也。(《孟子正義》卷一○《滕文公上·一章》錄趙岐注)
此是《古文尚書·說命》之篇，高宗語傅說之言也。不引《說命》而引《孟子》者，鄭不見《古文尚書》故也。(《周禮注疏》卷五《天官冢宰下·醫師》錄賈公彥疏)
《書》，《商書·說命篇》。(《孟子集注》卷五《滕文公章句上》)
《商書·說命篇》“不”作“弗”。趙岐《孟子注》云：“《書》，逸篇也。”《說命》注云：“今文無，古文有。”岐，后漢人，尚未見《古文尚書》邪！《周禮·醫師·聚毒藥》鄭玄注引《孟子》曰：“若藥不瞑眩，厥疾不瘳。”賈公彥云：“不引《說命》而引《孟子》者，鄭不見《古文尚書》故也。”(《孟子雜記》卷二《稽書》)
賈逵、唐固皆以武丁所作書為《說命》。韋昭曰：“非也，其時未得傅說。”聲案：“以余正四方”云云，不類《尚書》之文，蓋是子張說武丁求傅說之意，未可遽采入此。“若金”以下，則皆命說之詞。又，《孟子·滕文公篇》引“若藥不瞑眩”，明稱“《書》曰”，自是《說命》之文矣，故斷章取此。(《尚書集注音疏》卷四《商書三十四·說命上弟五十四》)
《說命》三篇，今文、古文皆無。此云“逸篇”，未知所屬也。(《孟子正義》卷一○《滕文公上·一章》)
《五經》當中，《尚書》的傳承最復雜，爭議最激烈。在清代辨偽學者看來，漢初伏生傳《今文尚書》，西漢孔安國得《古文尚書》，東晉梅賾獻《古文尚書》；《說命》三篇既不是伏生所傳的，也不是孔安國所得的，而是梅賾所獻的，并且是偽書?！睹献印?·1“《書》曰”一段，趙岐以為出自《尚書》逸篇，這是因為他所見伏生的本子中沒有此篇；朱熹以為出自《尚書·商書·說命上》，這是因為他所見梅賾的本子中有了此篇；焦循以為“今文、古文皆無”，這是因為他不相信梅賾的本子是真本，而伏生、孔安國的本子中都沒有此篇。無論何種考證，“《書》曰”一段必是孟子引自《尚書》，這是確鑿無疑的。
既然“《書》曰”一段必是孟子引自《尚書》，那它就有自身的內涵與獨有的價值。且看下面的詮釋：
孟子所謂瞑眩之藥者，欲使之舍其舊習，遠法堯、舜也。人唯自棄，以堯、舜為不可及，是以安其故常，終身不克進。猶不知己之性即堯、舜之性，而其不能如堯、舜者，非不能也，不為耳。故顏子以謂“舜，何人也？予，何人也？有為者亦若是”。此誠萬世之準則也。(《孟子說》卷三《滕文公上》)
引《書》意尤緊切。人性固皆可為圣賢，學者固當以圣賢自勉，然非可以安坐而進也，亦須有刻苦之實功，去切身之實病，方可與造圣賢之道爾。(《孟子集注考證》卷三《滕文公上》“《書》曰”條)
此言其當奮志以有為，勵精而求治，不可少有茍且因循之心也。一或茍且因循，則國事日非，而終無以自存矣，可不懼哉？孟子此言，蓋深警之也，愛之至也，厚之道也，辭兼勸戒。(《四書蒙引》卷一一《孟子·滕文公章句上》“《書》曰：‘若藥不瞑眩，厥疾不瘳’”條)
引《書》最重，正是教他狠下手做工夫。觀下章欲行喪禮，便有父兄百官來沮他；欲行井田，便有許行來壞他。非勇往不顧，安能行得？孟子引“若藥……”二句，早已慮到了。故一則曰“是在世子”，再則曰“子力行之”，皆是此章末二句之意。(《四書指月·上孟三·滕文公·滕文公章·今滕節》)
“若藥不瞑眩”，分明把父兄、百官、許行、陳相等事先參破了也。“瞑眩”，猶言作梗，天下事大率多如此。(《四書遇·孟子·滕文公上·性善章》)
自修與為國皆當革，故鼎新如疾之瘳，必由良藥瞑眩而得。(《孟子恒解》卷三《滕文公上》)
父兄百官之疑，陳相、許行之沮，皆瞑眩之類也。神氣貫注后文，全篇可作一章讀矣。(《孟子文法讀本》卷三《滕文公》錄吳闿生眉批)
瞑眩，意思是憒亂、作梗、煩悶；瘳，意即痊愈。所謂“若藥不瞑眩，厥疾不瘳”，正如《孔子家語·六本第十五》指出：“良藥苦于口而利于病，忠言逆于耳而利于行。” 如果不考慮今古文之爭，今本《尚書》僅有這個“藥”字，《孟子》也僅有這個“藥”字，難道它只是巧合，而不是必然？孟子征引《尚書》唯一的這個“藥”字，其用意是緊迫的，其立意是峻絕的。孟子不僅旨在告誡滕文公行仁政，教他狠下手做功夫，而且旨在勉勵人人為堯、舜，為拒斥異端埋下伏筆，緊迫、峻絕之意溢于言表。說到底，《孟子》5·1引《尚書》最重，以致《滕文公》全篇可以當作一章來讀。
七、“孟子第一義”的地位與源流
“性善”作為一個詞語，在《孟子》里僅出現過三次(5·1，一次；11·6，兩次)；但“性善”作為一個理念，既能總提《孟子》5·1全章，又能囊括《孟子》全書。這就是“孟子第一義”在孟子思想體系中的地位。
對此，程頤、朱熹做過精辟的定位。《河南程氏遺書》卷一八《伊川先生語四·劉元承手編》指出：“孟子言人性善，是也。雖荀、楊，亦不知性。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。” 《河南程氏文集》卷九《伊川先生文五·答楊時論西銘書》指出：“《西銘》之為書，推理以存義，擴前圣所未發，與孟子性善、養氣之論同功(二者亦前圣所未發)，豈墨氏之比哉？” 朱熹的《孟子集注》卷五《滕文公章句上》指出：“孟子之言性善，始見于此，而詳具于《告子》之篇。然默識而旁通之，則七篇之中，無非此理。其所以擴前圣之未發，而有功于圣人之門，程子之言信矣。” 《朱子語類》卷五五《孟子五·滕文公上·滕文公為世子章》指出：“《孟子》七篇論性處，只此一處，已說得盡。須是日日認一過，只是要熟。” 在程、朱看來，一方面，始于《孟子》5·1，孟子創造性地亮出“性善”的旗幟；但《孟子》七篇當中，沒有一處不是在詮釋“性善”的道理。另一方面，孟子所以獨出諸儒，原因就是發明了“性善”論。因為它“擴前圣之未發”，所以“有功于圣人之門”。
有關“孟子第一義”的地位問題，我們再看一組詮釋。胡炳文的《孟子通五·朱子集注·滕文公章句上》指出：“圣賢之所以為圣賢者，無不自性善中推出。《孟子》七篇所以教人為圣為賢者，無不自性善中說來。” 高攀龍的《就正錄·語》指出：“《孟子》七篇，句句是格物，而性善又是格物第一義。知到性善，方是物格。” 劉宗周的《孔孟合璧·孟子大旨》指出：“此孟子第一傳宗語。道一者，仁也，性之所以善也。” 辛全的《四書說》卷五《孟子說上·滕文公上篇》指出：“孟子‘性善’二字，千古鐵案，有功圣道不小。” 孫奇逢的《四書近指》卷一六《孟子·滕文公章句上·孟子性善章》指出：“孟子有功圣門，大段在道性善，所謂擴前圣之未發也。” 張岱的《四書遇·孟子·滕文公上·性善章》指出：“一部《孟子》，無一句不是道性善，卻于滕世子一句提宗，如震霆破睡，摘衣珠以貸貧，喚醒千古生人面目。” 王夫之的《四書訓義》卷二九《孟子五·滕文公章句上·滕文公為世子章》指出：“孟子之學，以性善為宗。” 錢基博的《古籍舉要》卷三《孟子》指出：“孟子道性善，尤重擴充。性善者，人之所以異于禽獸也。擴充者，人皆可以為堯、舜也。由性善而擴充之為堯、舜，達則兼善天下，窮則獨善其身。七篇之大旨如是，而根本在性善。” 以上說的“孟子第一傳宗語”，“《孟子》無一句不是道性善”，“七篇根本在性善”，“孟子之學以性善為宗”，大體不出程頤、朱熹之彟矩，“孟子第一義”得以繼往開來、薪火相傳。
《周易·系辭上》指出：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。” 說性善“擴前圣之未發”，這是基于大處的定位；說“孟子第一義”與《易傳》有關，這是基于源頭的追溯。從《孟子》5·1單章研究看，“性善”“繼善”之辨值得回顧并省思。
二程、朱熹就討論過這一話題?！逗幽铣淌线z書》卷一《二先生語一·端伯傳師說》指出：“蓋‘生之謂性’‘人生而靜’以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，只是說‘繼之者善’也，孟子言人性善是也。夫所謂‘繼之者善’也者，猶水流而就下也。” 《朱子語類》卷二八《論語十·公冶長上·子貢曰夫子之文章章》指出：“問：‘孔子言性與天道，不可得而聞，而孟子教人乃開口便說性善，是如何？’曰：‘孟子亦只是大概說性善。至于性之所以善處，也少得說。須是如說“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”處，方是說性與天道爾。’” 《朱子語類》卷七四《易十·上系上·右第五章》指出：“一陰一陽是總名。‘繼之者善’，是二氣五行事；‘成之者性’，是氣化已后事。”又說：“《易大傳》言‘繼善’，是指未生之前；孟子言‘性善’，是指已生之后。雖曰已生，然其本體初不相離也。” 孟子說的“性善”只是《易傳》說的“繼善”，這是二程的觀點；“繼善”是指未生之前，“性善”是指已生之后，這是朱熹的觀點。二說雖有不同，但都旨在從源頭上推進“孟子第一義”的詮釋。
一般認為《易傳》是孔子的作品，所以“性善”“繼善”之辨的實質是孔孟人性論之辨。陳淳較為認可朱熹的觀點，還認為孔孟論性一本而來、殊無二致。其《北溪字義》卷上《性》指出：
孟子道性善，從何而來？夫子系《易》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”所以一陰一陽之理者為道，此是統說個太極之本體。繼之者為善，乃是就其間說：造化流行，生育賦予，更無別物，只是個善而已。此是太極之動而陽時。所謂善者，以實理言，即道之方行者也。道到成此者為性，是說人物受得此善底道理去各成個性耳，是太極之靜而陰時。此“性”字與“善”字相對，是即所謂善而理之已定者也。“繼”“成”字與“陰”“陽”字相應，是指氣而言；“善”“性”字與“道”字相應，是指理而言。此夫子所謂善，是就人物未生之前，造化原頭處說，“善”乃重字，為實物。若孟子所謂性善，則是就“成之者性”處說，是人生以后事，“善”乃輕字，言此性之純粹至善耳。其實由造化原頭處有是“繼之者善”，然后“成之者性”時方能如是之善。則孟子之所謂善，實淵源于夫子所謂善者而來，而非有二本也?！兑住啡?、周子《通書》及程子說已明備矣。至明道又謂孟子所謂性善者，只是說“繼之者善也”。此又是借《易》語移就人分上說，是指四端之發見處言之，而非《易》之本旨也。
有關“孟子第一義”的溯源問題，我們再看一組詮釋。薛瑄的《讀書續錄》卷一指出：“《易》言‘繼之者善也’，此‘善’字實指理言也；孟子言‘性善’，此‘善’字虛言性有善而無惡也。然孟子言‘性善’，實自‘繼之者善’來；因‘繼之者善’，故性有善而無惡也。” 呂柟的《四書因問》卷五《孟子·續因問(鷲峰東所語)·滕文公》指出：“孔子系《易》言：‘一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性。’是性則善便在前。孟子道性善便在后，卻源流于孔子。世儒謂孟子‘性善’專是言理，孔子‘性相近’是兼言氣質，卻不知理無了氣，再那里有理？有理便有氣，何須言兼？都失卻孔、孟論性之旨了。” 黃宗羲的《孟子師說》卷三《“道性善”章》指出：“朱子云：‘《易》言“繼善”，是指未生之前；孟子言“性善”，是指已生之后。’此語極說得分明。” 王夫之的《周易外傳》卷五《系辭上傳第五章·二》指出：“故成之者人也，繼之者天人之際也，天則道而已矣。道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。”
大體而言，《易傳》以“道·善·性”為語法，《孟子》以“道·性·善”為語法，所以“道大而善小，善大而性小”。“繼善”是指未生之前，“性善”是指已生之后，這是《易傳》與《孟子》的差異；“性善”淵源于“繼善”，本體初不相離而非有二本，這是《易傳》與《孟子》的關聯。“性善”“繼善”之辨，經由《易傳》彰顯并敞開了孟學本體論，有助于我們進一步理解“孟子第一義”的溯源問題。
從《孟子》5·1單章研究看“孟子第一義”，如果說“性善”“繼善”之辨涉及溯源問題；那么，“性善”“性惡”之辨涉及流變問題。與溯源問題相比，人們更關注流變問題，可謂眾說紛紜、莫衷一是。這里看四位學者的詮釋：
性善反面，只對性惡一宗。蓋凡為異端，只要掀翻“善”字，故性惡之說，是其正宗。善惡混，無善惡，知其說之駭世，而不足以統攝，故又遁此二宗，則惑亂益巧矣。善惡混者，故降善與惡同等，援善入惡，所謂“落水拖”也；無善惡者，故撦惡與善同滅，所謂“予及汝偕亡”也。總是極憎這“善”字，必欲打掉了乃得?？锤孀酉缺咀麒搅f，后遁而為湍水，又遁為生之謂性，其話頭有轉換，宗旨只一而已。后來謂無善無惡心之體，便是這狐精狡獪，別無他法。(《四書講義》卷三四《孟子五·滕文公上·滕文公為世子章》)
夫孟子言性善，欲人之盡性而樂于善；荀子言性惡，欲人之化性而勉于善。言性雖殊，其教人以善則一也……后之言性者，分義理之性與氣質之性而二之，而戒學者以變化氣質為先，蓋已兼取孟、荀二義，而所云變化氣質者，實暗用荀子化性之說，是又不可不知也。(《潛研堂文集》卷二七《跋荀子》)
太史公以孟子、荀子合傳，乃孟子道性善，荀子則言性惡；孟子稱堯、舜，荀子則法后王。其言云：“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。人之性惡明矣，其善者偽也。”此駁孟子道性善也。又云：“略法先王而不知其統，案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。”此譏孟子稱堯、舜也。為荀氏之學者，調和而文飾之云：“孟子言性善，欲人之盡性而樂于善；荀言性惡，欲人之化性而勉于善。偽，即為也，乃‘作為’之‘為’，非‘詐偽’之‘偽’。孟、荀生于衰周之季，閔戰國之暴，欲以王道救之。孟子言先王，荀言后王，皆謂周王，與孔子從周之義不異也。”按：孟子之學，述孔子者也；孔子之學，述伏羲、神農、堯、舜、文王、周公者也。(《孟子正義》卷一○《滕文公上·一章》)
蓋言性惡者，亂世之治，不得不因人欲而治之，故其法檢制壓伏為多，荀子之說是也；言性善者，平世之法，令人人皆有平等自立，故其法進化向上為多，孟子之說是也。各有所為，而孟子之說遠矣，待人厚矣，至平世之道也。(《孟子微》卷一《總論》)
良史是有才、有學、有識之謂。一方面，“性善”的反面只是“性惡”，而“善惡混”“無善惡”的正宗都是“性惡”，這樣的認知足見良史之才；另一方面，“性善”是欲人之盡性而樂于善，“性惡”是欲人之化性而勉于善，說辭雖然有所差異，教人以善則是一樣，這樣的認知足見良史之學；再一方面，“性善”“性惡”各有其價值訴求，但“性善”的立意更遠，待人更厚，屬于平世之道，這樣的認知足見良史之識。唯有既不刻意尊孟, 更不故意貶荀，人們才能正確對待“性善”“性惡”之辨，真正理清“孟子第一義”的流變問題。
八、結語：作為范式的《孟子》單章研究
孟子研究包括三種范式：新中國成立以來，所謂孟子研究一般就是孟子思想研究；20世紀90年代以來，逐漸興起孟學史研究；最近幾年來，筆者提出《孟子》單章研究的理念，并成功申報了致力于《孟子》單章研究的國家社會科學基金重大項目。從定義看，《孟子》單章研究是源于孟子思想研究的孟學史研究新范式。但是，它以孟子思想研究為精神源泉，以孟學史研究為表現形式，這同樣不可忽視。
《孟子》有260章，其中既有考釋價值顯著的大章，又有考釋價值微弱的小章。孟子思想研究、孟學史研究大多重視大章，相對忽略小章。作為范式的《孟子》單章研究，旨在覆蓋《孟子》全部260個單章，匯集并整合各個單章在《孟子》中以及孟學史上凸顯的核心問題與主要成果，并且逐一對其進行深度解讀與綜合評價。如果《孟子》全部260個單章都能得到深度解讀與綜合評價，那么，《孟子》單章研究必將成為孟子研究新的學術增長點。
本文是對《孟子》5·1所做的單章研究?！睹献印?·1是考釋價值顯著的大章，其單章研究的難度可想而知。為此，筆者首先以時代為經，整理了4.6萬字的資料編年；接著以問題為緯，歸納了3萬字的資料類編；最后以“問題是時代的聲音”為宗旨，撰寫了1.7萬字的學術札記。資料編年、資料類編、學術札記環環相扣而又循序漸進，目的在于重返“孟子第一義”的致思場域。
“孟子第一義”和“第二節功夫”是朱熹對《孟子》5·1所做的精辟詮釋。但是，這一章在《孟子》中以及孟學史上所凸顯的許多核心問題與主要成果，有進一步進行深度解讀與綜合評價的必要。本文的研究表明：唯有在《孟子》單章研究的新范式之下，有些鮮為人知的文史考證問題方能引起深切的關注，譬如“迂道”“便道”之爭、顏淵與公明儀之言的歸屬、“今滕”一段、“《書》曰”一段；有些眾所周知的哲學詮釋問題方能得到更深的理解，譬如“孟子道性善，言必稱堯、舜”一語、“夫道一而已矣”一句、三子之言以及“孟子第一義”的地位與源流。既用力于文史考證，又用心于哲學詮釋，就能重返“孟子第一義”的致思場域，促使《孟子》5·1的單章研究在當代孟子研究中占有一席之地。
作者簡介：
楊海文：1968年生，湖南長沙人，哲學博士，中山大學哲學系教授、博士生導師，國家社會科學基金重大項目首席專家，尼山世界儒學中心孟子研究院泰山學者特聘專家（2018—2022），中國孟子學會副會長，濟寧市里仁書院院長。主要從事中國哲學研究，側重孟子思想研究、孟學史研究、《孟子》單章研究。著有《心靈之邀——中國古典哲學漫筆》（2000）、《化蛹成蝶——中國哲學史方法論斷想》（2014）、《我善養吾浩然之氣——孟子的世界》（2017）、《文以載道：孟子文化精神研究》（2022）、《四書選講》（2022）、《盈科后進——中國孟學史叢論》（即出）等。近期主持國家社會科學基金重大項目“新編孟子正義”、重點項目“漢唐孟子思想解釋史研究”，貴州省哲學社會科學規劃國學單列課題重大課題“《孟子》深度解讀及其思想研究”。
石明：中山大學哲學系博士
來源：華南師范大學學報（社會科學版）