摘要：在《孟子·告子上·性猶杞柳也章》中，孟子反對將人性視為材料、將仁義視為后天制作的成品的觀點，孟子認為此種說法會導致“禍仁義”。在思想史上，這其實就是以《莊子·駢拇》為代表的人性論表達，即強調人性的真，以真來反對后天制作出來的善。孟子的人性論，將仁義視作人性的內容，同時也攝真于善。孟子的人性論是真善合一的，也是人性的最終實現，也是人性之真的自然展開。

 

關鍵詞：杞柳 駢拇  真  善 自然 制作  仁義

 

《孟子·告子上》諸章記述了孟子與告子的諸多辯論，透過這些“辯性善”的章節，可以深入理解孟子人性論的基本立場和傾向。第一章《性猶杞柳也章》是這些論辯的發端。然而，古今孟學詮釋者對此章的關注卻不如其他幾章——“湍水之喻”由于與宋明理學人性論說的復雜關聯而被學者關注，《生之謂性章》有理學與辯論邏輯的雙重加持，之后兩章涉及“仁內義外”等哲學論證，第六章涉及對當時人性論的總結、孟子思想中的“情”“才”問題、“四心”問題，因之思想打開的空間均比較豐富。敞開第一章思想言說空間的，當屬唐文治先生?！睹献哟罅x》特有一“愚按”表達他對此章的總體理解：

杞柳不能自然為桮棬也，必戕賊而后成之。桮棬成而杞柳之本性失矣。以此而喻性，則人將曰：“吾欲適吾自然之性，寧拳曲臃腫而不中于繩墨也。”此即莊子以仁義易其性之說也。(見《駢拇》篇。)如是則人皆畏仁義，故孟子斥之曰“禍仁義”。

這里比較關鍵的有兩點：一是“自然之性”與“繩墨”的關系，這是古今注家都會注意到的問題；二是將這一章討論的人性問題與莊子(特別是《莊子·駢拇》)聯系起來，將此章“禍仁義”的思想意涵打開，這是以往孟子人性論研究較少關注的。惜乎唐文治先生之論僅止于此，更進一步的比較有待今人申說。之后的學者，較為明確地提出此章與道家人性論關系的，則為徐復觀先生。然而徐先生的論說也集中在對《孟子》此章的文義闡發上，哲理空間還有待展開。

孟子與莊子同時，然而《孟子》文本中沒有提到莊子，《莊子》中似乎也沒有孟子的身影，這不得不說是思想史的一個遺憾?！恶壞础冯m屬“外雜篇”，但也可以反映“莊學”或道家某一流派的思想氣質。透過杞柳與駢拇的對照，或可在孟告之辯外再打開一個辯論的空間。

一.杞柳與桮棬：人性與“制作”

徐復觀先生以為，“告子的人性論，是以‘生之謂性’為出發點”。本章開始，告子以比喻的形式，說明了他對人性與仁義關系的理解：

告子曰：“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”(《孟子·告子上》)

趙岐以為，“告子以為人性為才干，義為成器，猶以杞柳之木為桮棬也” 。“才干”即焦循所謂“枝干”，為待成就的“材料”；“成器”即完成品，是材料經由制作而成就的。人性與仁義為二，二者并非“內在性關系”，而需要外在的“為”，“必待矯揉而后成”。“制作”對于仁義的長成，是主導性的因素，而非輔助性的。牟宗三先生指出：

告子以杞柳喻性，是把性看作材料，是中性義的性，并無所謂善惡，其或善或惡是后天造成的，因而其中亦無所謂仁義，仁義亦是后天造成的，因而仁義是外于人性的。

告子認為人性是無規定性、無內容的“材料”，不認為仁義為人性所“固有”，不認為“仁義”可以以某種形式作為人性的“內容”。但這里依舊需要討論告子能否接受仁義作為人性的“潛能”。徐復觀先生認為：

由他這一譬喻，可以導向兩種結論。一個是杞柳的本性無桮棬，以杞柳為桮棬，乃傷杞柳之性，因之以人性為仁義，也是傷了人之性，這是道家的結論。另一種結論是杞柳不是桮棬，而可以為桮棬，人性無仁義，也可以為仁義，以見主張性無分于善惡，并無傷于仁義之教。就告子的基本立場說，似以前一結論為合于他的原意。但就此段話的問答的情形說，則又似以后一結論為合于他的原意。孟子則是以后一結論作基點而加以詰責的。人性既無仁義，則各人自己亦無為仁義之意欲，則為仁義不能順各人自然的要求，而只有靠外在的強制力量。順人性之善以為仁義，這是順人的自由意志以為仁義，這是人的自由的發揮。靠外在強制之力以為仁義，則只有以人類的自由意志作犧牲。

按照第一種結論，告子的人性不包含仁義作為潛能；按照第二種結論，則無所謂有何種可能，或者說是有一種開放性的可能?？梢哉f，告子言說的重點在于外在的“強制力量”，即制作，即“非人力，則杞柳不可以為桮棬，非人力，則人性不可以為仁義”。告子所講的人性自然性，排除了傾向性(性能)，排除了性本身的一切動態可能，是純然靜態的，相當于“樸”。告子的性完全是被動的，不含有任何主動的“動能”。其從人性到仁義的過程，是制作的邏輯，而非生生的邏輯：制作以一外在于質料的形式來“規范”“材料”，生生則是形質合一的事物自身的變化發展。

孟子思想中，人性與仁義是內在性關系，從四端到仁義是生生的邏輯，強調主體內在的道德動能，“仁義即人性之實，從人性而發的仁義是人性本然的表現。從人性而仁義呈順成之勢”。故孟子自然不能接受告子的觀點：

孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”(《孟子·告子上》)

孟子并未明確言說自己的觀點，而是指出了外在力量作用在材料上的兩種模式：第一種是順性而為，保持事物自身的存在方式；第二種是戕賊破壞本性，改變事物原有的存在方式。第一種就必須承認仁義要么為人性之內容，要么為人性之潛能，這顯然不是告子的立論基礎。告子本人似只主張一“中性”的制作，但從制作與事物的存在方式之關系來看，這種“中性”是不可能的。只要不承認第一種模式，就必然要承認第二種模式，即此種制作徹底改變了“材料”；在制作完成后，桮棬就不再是杞柳，人們直接觀察完成品，甚或無法知曉其來歷。對于普通材料而言，這種制作站在有主體的制作者來說，可能是創造了一種新的“有用性”；而站在人性這種材料來講，則是對人的本真狀態(原初狀態)的破壞。這其實就涉及了真與善的關系問題。真或本真意味著“因其自身之故而存在”，“不再為他者(他人與它物)所規定, 而是僅僅自我規定著”。在中國哲學的語言中，此種真往往與自然有關；善則是道德、倫理的價值，包含著個體乃至共同體對美好生活的理解。同樣地，在中國哲學的語言中，此種善往往與仁義有關。這就牽涉到真善是否合一的問題，以及如果真善不合一，那么在價值序列上，真與善誰更重要等一系列問題。

在孟子與告子的第一個論辯中，人性屬真是雙方都接受的。在告子的思想中，顯然真與善是分離的，“杞柳是質料，而桮棬是由此質料制成的器具。告子這一比喻的要點在于指出，義不是人的自然，而是以人的自然為質料‘加工’而成的” ，善非真是告子立論的前提。并且，從他的描述中可以看到善要重于真——成器比材料更為有用。這就可能導致一個問題：如果一個人在價值上重視真，將真視為優先的、值得呵護的，他會如何看待第二種制作模式下“對真的破壞才能成就善”這一問題？他是否會接受此種制作？他是否還愿意為善？在強調真的絕對優先性的人看來，這種制作所達到的善是一種“偽”。為了保持真，那就不能接受虛偽的外在善。“率天下之人而禍仁義”究竟指怎樣的行為，歷代注家似討論得并不顯白。朱子以為，“言如此，則天下之人皆以仁義為害性而不肯為，是因子之言而為仁義之禍也”。顯然朱子所講的“不肯為”只有站在對真的優先性強調的基礎上才可能發生。徐復觀先生指出了兩種情況：“一是為了保持自由而不談仁義，這是許多道家的態度，也是西方文化20世紀的主要趨向。另一則是犧牲自由而戕賊人以為仁義。”第一種依舊是強調真勝過強調善；第二種是對強制之力的過分推崇，甚至有可能將強制力本身異化為目的，把仁義當成是強制力的手段。從孟子使用“戕賊”一詞來看，“戕賊”不包含對強制力的推崇之義。孟子認為的可能因制作傷害本性而不為仁義的行為，主要還是指向第一種，也就是徐復觀先生所指出的道家的態度；而在文本上與之呼應的，則是唐文治先生指出的《駢拇》篇。

二.駢拇與仁義：以真黜善

張岱年先生在《中國哲學大綱》中以為“道家不承認仁義是人的本性” ，特舉《駢拇》篇為例進行說明，道家認為“仁義并非常然之性，奔命于仁義，亦是以物易性；認仁義為性的思想，乃是亂人之性。仁義是在性外的” 。此正是《孟子》擔心的“禍仁義”者的言論。

關于《駢拇》篇，陳鼓應先生指出，“道家人性論議題始于《莊子》外篇?！恶壞础妨型馄?，有學者指出這是一篇道家的人性論。從《駢拇》《馬蹄》到《在宥》，常被學界視為內容相連的一組文章，其主題在于闡揚任情率性與安情適性”。陳引馳并以為，“《駢拇》一篇，述《莊子》之自然人性論，主旨以為儒家所提倡的仁義之類非人性之固然，因而是必須加以反對的，正當的途徑不過是尊重人性的本然，自適自得而任性命之情”。這些均可看出《駢拇》篇在儒道對話上的意義。

《駢拇》篇的立論出發點即“仁義是對人之存在的‘侈’——即多余之物”，也就是認為仁義這種一般被認為是善的價值，相對于存在之真、存在之自然而言，是外在的，“仁義作為造作之物，是對于道—德之間自然暢然關聯的阻礙和中斷”。此即宣穎解釋《駢拇》時所說：“圣門言仁義即是性，莊子卻將仁義看作性外添出之物。”當然，這里的“圣門”當是以孟子為代表的性善論者，告子在此一辯論中何嘗不將仁義當成“添出之物”呢？只是《莊子》所強調的“添出”的負面意義是告子不愿意接受的罷了，畢竟告子還要承認仁義的正面意義。

《駢拇》開篇就講：

駢拇、枝指出乎性哉，而侈于德；附贅縣疣出乎形哉，而侈于性；多方乎仁義而用之者，列于五藏哉；而非道德之正也。是故駢于足者，連無用之肉也；枝于手者，樹無用之指也；多方駢枝于五藏之情者，淫僻于仁義之行，而多方于聰明之用也。

駢拇、枝指、附贅縣疣是“天生”的，但相對于“德”“性”則是多余的，對人來講是“無用”的。仁義與之類似，仁義并非“道德之正”。按照徐復觀先生理解，“這里所說的‘道德’，即是德，即是性”，也即仁義不是“人性之正”，不是按照人性之“自然”所當擁有的，“凡是后天滋多蕃衍出來的東西都不是性，或者是性發展的障礙”。相較于駢拇等的多余而無用，仁義的多余則是有害的，是更要避免的。“枝于仁者，擢德塞性以收名聲，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾史是已。”曾史即曾參和史鰌，是主張仁義的儒家代表。在《駢拇》的作者看來，“曾參、史鰌作為五臟稟性侈于其性者，以一己肝之仁為普遍之德，標榜拔擢以為至道，阻塞人性以求聲譽，讓他人汲汲于競逐他們天性所不及之物，荼毒他人生命、扭曲天下之大道”。對照《孟子》的語境，曾參和史鰌就是“戕賊人以為仁義”，《駢拇》即是以仁義為禍。在《駢拇》的語境中，“道德之正”即“性命之真”，也即人性之自然；仁義則是以制作破壞真的行為，“是對自然真實之情的虛偽化”。

多余之“德性”可以有兩種方式。第一種類似駢拇、枝指，雖是多余，但還是天生，可以納入自然，只要不以其為不善，在自己的性分中適性而行，那就不會有害。孟子講：“今有無名之指屈而不信, 非疾痛害事也, 如有能信之者, 則不遠秦楚之路, 為指之不若人也。指不若人, 則知惡之; 心不若人, 則不知惡, 此之謂不知類也。”在孟子的邏輯中，人有“同類意識”，如果指不若人，就會有求若人之心，這是孟子對人情的理解。而如果回到《駢拇》的邏輯當中，“無名之指屈而不信”是“自然之真”；而要求伸，則是害真。第二種多余則類似仁義，完全是后天的制作，不但多余，反而有害。張岱年先生以為，“自然與人為的關系本有兩個方面：一方面，人為是對于自然的改變；另一方面，人為對于自然的改變也是自然而然的”。在《駢拇》的邏輯中，仁義顯然不屬于自然而然地對自然的改變，而是含有某種“刻意”的“造作”在其中。“鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也。意仁義其非人情乎！彼仁人何其多憂也！”這里的“續”“斷”都是以外在的善為標準，對自然進行破壞；回到人這里，則是以外在的仁義之善破壞人性之真。成玄英在解釋《駢拇》時特別強調，“自然之理，亭毒眾形，雖復修短不同，而形體各足稱事，咸得逍遙。而惑者方欲截鶴之長續鳧之短以為齊，深乖造化，違失本性，所以憂悲”。對照《孟子》，可以說“欲截鶴之長續鳧之短以為齊”，即變杞柳為桮棬的過程——杞柳不需要成為成器就有自己的價值；而這樣的造作過程，是違背萬物本真的行為。林希逸也講：“以鳧鶴二端言之，則仁義多端，非人情矣，故嘆而言之。使仁義出于自然，則不如是其多憂矣，多憂者，言為仁義者，多憂勞也。” 《駢拇》始終將仁義置于自然之外，將仁義看成是“失真”；而在價值序列上，始終將自然之真放在最重要的位置，“屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也”，認為“儒家吹噓仁義來撫慰天下人的心，這也破壞了人的本然之性。所以要保持人的自然本性就應該彎者自彎、直者自直，自圓而不用規，自方而不用矩”。“自然”本身就包含著最高價值——最高的“善好”，不需要破壞了這種“善好”再去追求外在的善。“物喪其真，人亡其本，既而棄本逐末。故失其真常自然之性者也。”成玄英此疏中的本末之說，更是點出了真在價值序列中的位置。當然，這里的本末也不是生生的自然展開邏輯，而是一種價值上的對舉。

《駢拇》篇的內容意旨雖不見得與《莊子》“內篇”相同，但卻有能反映莊子乃至先秦道家思想的一般傾向之處，即對自然之真的高揚，對制作出的超越人性之真的善的貶黜。與《駢拇》呼應較為緊密的是《馬蹄》篇。“《馬蹄》《駢拇》皆從性命上發論?！恶壞础肥潜M己之性，而切指仁義之為害于身心；《馬蹄》是盡物之性，而切指仁義之為害于天下。” 《馬蹄》篇講：“燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈馽，編之以皂棧，馬之死者十二三矣；饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而后有鞭策之威，而馬之死者已過半矣。”這里“燒之”等一系列動詞，即“矯揉”“為”的過程，就是對“材料”的制作，而這一切都是破壞性的，即“戕賊”。《馬蹄》以為“毀道德以為仁義，圣人之過也”。此道德即“道德之正”，也就是自然之真。不獨《馬蹄》有此觀點。早在《老子》那里就已經強調萬物只要能保持自己的“樸”，不受外力干擾，就能實現自身的完滿，達到彼此的和諧?！肚f子·大宗師》意而子和許由的對話，也認為儒家的仁義是對人的“黥”“劓”，所謂“夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣”。而這些，可以說是潛在于孟告杞柳之辯背后一個不容忽視的思想史背景。否則，就無法理解孟子為何會“敏感”地講出“率天下之人而禍仁義者，必子之言夫”這樣的結論。

可見，告子并沒有意識到，一旦把真和善分離，把自然與仁義看成是完全外在性的關系可能導致的哲學質疑。特別是，如果像道家一樣強調真的圓滿、自足，就不會有仁義的位置，而這也是孟告這一辯論中，告子最為致命的思想問題。孟子顯然對此保持了高度的思想敏感。而孟子之所以能保持這樣的思想領會，則與其對“人性善”的理解密切相關。即，孟子在講善的時候，并非只看到了道德、價值的意涵與意義，而是“收真于善”。孟子講的善是真善合一的，必須要看到其言說中真的面向，才能對孟子人性論有更深入的理解。

三.孟子人性論：真善合一

 

學者們已經指出，“十三經無‘真’字”，真字始見于《老子》《莊子》諸書，但這卻不意味著真字要表達的思想意涵在儒家思想中有所缺失，儒家思想中會以貞、正等字代替真。更為重要的是，真字所表達的本真、源發、本始等意涵，在儒家則以其他概念指代、收攝。這些概念對真的收攝，反而體現出儒家思想的特色。

真的思想所指被儒學收攝進自身的概念之中，這一現象在誠這里體現得最為充分?！洞髮W》講“誠意”，直接對峙“自欺”等虛假的意識活動，而《中庸》的誠更是被視為形而上學的“誠體”。《中庸》之誠是“真實”與“善性”的合一，其真的面向重點體現在“為物不二，生物不測”(《中庸》第二十六章)。朱子以為“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也”。如是，人的“誠之”就可以視作對自己本真的復歸，成善的過程本身就是成真的過程。這就不存在《駢拇》所批評的破壞本真而成善的可能，也就不存在仁義對人的戕賊了。

隨著對出土文獻的釋讀，孟子承繼子思這一觀點為越來越多的學者接受。相較而言，誠在孟子思想中雖然沒有在《中庸》中那么突出，但其真善合一的特性卻在孟子言說“人性善”時繼承了下來。

首先，孟子以心善言性善，其特重“本心”。此“本心”即人原本自足、自身規定自己的心，四端是“本心的乘機而作”。后天損害、玷污、放逐的心，即被外在環境影響作用的心，是“非本心”。這一“本心”可以說即是“真心”，只是相對于道家純粹無內容的、虛的真心，孟子的本心具有先驗的道德意識。但在其排除后天經驗性這點來說，依舊可以強調其本真性。孟子講“可欲之謂善”(《孟子·告子下》)，可欲的就是以仁義禮智為內容的人性，而此種可欲是發自本心的自我追求、自我實現的欲望，人對仁義的追求本身就是內在仁義，而非外在力量強制作用的結果。李景林先生指出，“‘可求’‘可欲’，構成了人性之先天內容”，這與孔子講的“求仁得仁”“欲仁仁至”有一致之處。

其次，孟子成就仁義的路徑是“擴充”“求放心”，而不是“制作”。這也是對自然自然而然的改變，順著人性的自然而成就自然。孟子講要對四端之心“知皆擴而充之”(《孟子·公孫丑上》)，知就是對自身性善的肯認。在此基礎上，將善端擴大，此“擴充”是本真的自我實現，而非外力的強制作用。孟子的比喻類講法，多能說明這一點，如他講“火之始燃”“泉之始達”(《孟子·公孫丑上》)，這里的“燃”和“達”都是內在力量的自我成就，而非外力的加入。因此孟子反對拔苗助長，認為此種外在的強制不是正確的工夫。而“求放心”(《孟子·告子上》)這樣的講法，更是蘊含了本真、本善的自我復歸的意涵。成仁義是人“以自身為對象” ，是人的內在轉化，是自我轉化，而非外在形式對自己的強制的制作。

可以看到，后世基于孟子展開論說的儒家思想流派在論述善的問題時，往往會強調善有真的面向。如王陽明的良知學說就特別強調“良知之誠愛惻怛處，便是仁，無誠愛惻怛之心，亦無良知可致矣” ，這里的“誠愛惻怛”即是真與善合一的道德狀態。陽明更是講“蓋良知只是一個天理，自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體” ，良知是“扎根于仁體之中、帶著鮮活的生命同體的體驗的一種覺知” 。這種對道德本體真善合一的講法，是對孟子思想的自然發揮。

當論者強調孟子的道德觀是自律的形態時，就要意識到，如果真沒有被收攝進善當中，自律是不可能成立的。根據孟子對人性的理解，仁義本身就是人性的內容；而這樣以善為內容的性，本身已經攝真于善，其思想展開自然不存在告子那里的“制作”義，不包含工夫對本真的破壞。相反，成善本身就是成真。因此，在孟子這里也就不存在為成就仁義而對人性有所戕賊的問題了。當然，道家或可質疑孟子攝真于善的真還是一種不真；然而，孟子自有對性善的論證。站在孟子的角度也可透過“人禽之辯”去質疑道家所講的真不是人的本真。這就涉及各自立場的根底問題了。

在《性猶杞柳也章》孟子與告子的論辯中，孟子已經注意到將真、善分離可能導致的對善的質疑，此種言說模式終將導致“率天下之人而禍仁義”。孟子當時的論辯對象既是告子，更是高揚真的道家。而孟子的思想對手，在今天則更為常見。徐復觀先生以為，“為了保持自由而不談仁義，這是許多道家的態度，也是西方文化20世紀的主要趨向” 。把此處的“自由”理解為真毋寧更為恰當，今天多見“活出真我”的口號、多見以天性的名義對教化的質疑，即是明證。

真、善的分離，一種表現形式就是實然與應然的分離。如是，人類的一切道德就可能失去“自然之基”，而都成為后天的建構，成為某種形式的契約。這樣，道德的相對特性就會愈發明顯，甚至可能撕裂道德本身并使其碎片化，將一切相對化、虛無化。此外，如果將真、善徹底割裂開來，那么不同的對真的理解空間也將無限打開，會面臨各種以真為旗號的對善的質疑。當善被理解為外在強制的“規訓”，而非人的自我實現，還有可能理直氣壯地要求善嗎？當然，在現代語境下，面對著真對善的質疑，對善的強調者自身也要反省，對善的理解是否失去了真的維度，而僅僅是某種主張？對善的實行是不是成了強制？對善的主張有異化為“偽善”的可能，完全可能出現“人人都在‘行善’，而‘惡’卻周流于天下的悖論” 。

此外，對真的高揚者也需反思，高揚的真究竟是什么樣的真？真是不是只能是“現實欲望的率性真機” ？在主張“真欲望”時，是否需要思考“真欲望”對“主體”一定好？純粹的任情能否構成“善好”(此“善好”可以剝離儒家或任何道德主義的立場，而僅從自我保存的角度理解)？當真被主張到極致時，會不會出現某種形式的“妄”？“我”以為的真會不會也是被某種觀點(比如“消費主義”)建構起來的，而“我”完全“無思”？

孟子以諸多形式對善進行論證，很難完全歸于社會物質力量構成某種社會文化心理的過程，孟子的論證有其普遍性訴求，而此種普遍性是包含了真與善兩重維度的。當孟子用“今人乍見孺子將入于井”去論證人性善時，他著力要排除的就有因為要譽等私欲導致的“偽善”，而格外強調“本心”自身的力量帶來的善與真的合一。這種對于人性理解的方向，或許應成為今天重新思考善的重要維度。這，或許也是我們今天再去看待孟子人性論辯需要打開的思想空間。

 

作者介紹

趙金剛：

河南安陽人，1985年出生于黑龍江省綏棱縣，2005年進入北京大學哲學系學習，2014年獲北京大學哲學系博士學位。2014年-2020年，在中國社會科學院哲學研究所工作。2020年1月調入清華大學哲學系。現為，清華大學哲學系副教授，仲英青年學者。清華大學人文學院黨委副書記、國學研究院院長助理。

主要研究領域為儒家哲學、宋明理學及中國古代歷史觀。在《哲學研究》《哲學動態》《中國哲學史》等刊物發表論文多篇。專著有《朱熹的歷史觀》，點校整理古籍《春秋尊王發微》。