日本江戶時代初期的儒者伊藤仁齋在其《孟子古義》中認為，氣質層面之性情才是道德層面之性情才的必要條件，應從已發、實然的角度論情與善惡。四端所展現的道德判斷模式是一種尚未成型的形式，成熟的道德判斷是一種基于人倫關系而形成的發生機制。其對于“仁內義外”的詮釋正是對社會關系遠近親疏的一種界定。擴充即通過學習孔孟古典，將以道德情感為判斷原則的心理結構擴大到情感與理性雙重驅動的發生機制。仁齋基于“現成”思維在氣質層面解釋人性，消解本然之性，強調道德的公共面向，顯示出公私分化的萌芽，對于現世的價值重塑具有借鑒意義。

日本江戶時代（1603-1868）初期，德川幕府實行閉關鎖國政策，僅保留與中國、荷蘭的通商渠道。隨著幕府政權逐漸穩定，社會思潮不斷分化、演進，思想界涌現出朱子學派、陽明學派、古學派等多家學說，且均以對中國儒家典籍進行在地化詮釋為發端，逐漸融入學者的個人特點，成為中國儒學在海外傳播的重要分支。其中最具日本特色的學派當屬古學派，伊藤仁齋（1627-1705）、山鹿素行（1622-1685）、荻生徂徠（1666-1728）等先行者均對后世產生了重要影響。古學派擯棄宋明儒者對儒家經典的解讀路數及思維方式，提倡復歸孔孟原典，藉由圣人言行修道進德。一般認為，這種復古的學問傾向表達了意欲構建具有日本特色的理論框架的訴求。

伊藤仁齋作為江戶時代初期古學派的先行者，出身于京都的商人家庭，治學信念篤定。中晚年在京都開館授課，創立了堀川學派或稱古義學派，門徒眾多。伊藤仁齋對四書進行了細致、縝密的注釋，是江戶時代為數不多的對四書均有闡發的學者，其學說具有全面性、系統性、完整性的特點。江戶時代的思想史基本是圍繞著對朱子學的吸收、批判、改造而展開的，本文選取伊藤仁齋《孟子古義》作為研究對象，嘗試厘清他的人性論，說明其思想架構如何立基于對心性的詮釋。1

 

一、人性基本概念釋義

（一）性情才

伊藤仁齋在存在論（ontology）的框架里對人性進行解讀，認為人性是實際存在之物，而非觀念中的概括、抽象、推理之物。人性本身屬于氣，是形而下的存在：

孟子嘗曰：口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。故甘食悅色，固可謂之性，而其不食嗟來之食，不摟東家之處子，此性之所以為善也。是知告子之失，不在于食色性也，而在不知食色性中，亦有理義之心不能自已也。2

在伊藤仁齋這里，“性”是對人之所以為人的屬性的概括稱謂，其中既包含人的本質、人的主體性特征，即理義之道德心，又包含人的身體屬性，即出生就擁有的氣質資稟。人性兼含氣質稟賦與理義之心，二者混雜，不可分離。理義之心不能脫離氣質稟賦而獨立存在，需要作為載體的氣才能發用流行。與朱子不同的是，朱子認為心是理的“著處”：“理無心，則無著處。”3而仁齋則認為，性是理義之心的“著處”。因此，仁齋主要是在氣的層面對性進行解說，性包含了朱子所言的“理義之心”以及氣稟。

這里需要注意的是，伊藤仁齋與朱子言“氣質之性”有別。朱子說：“論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。”4氣質之性即天地之性落在氣質中，其中自有純粹至善的天理。如明珠落入泥水中，雖然二者不可分離，但理與氣始終不處于同一層面。仁齋則完全在形而下的層面論述理義之心與性，二者同層同質（homogeneous），不涉及終極之理與天命之性。因為人性是實際存在之物，每一個體的稟賦不同，故而不可避免地具有差異性。伊藤仁齋認可人之差異性的存在，將之視為實然的情況。差異性體現在生來所具有的稟賦，即具體應事接物中表現出的才干上。食、色等生理欲求并不是人之為人的本質特征。只要順應人之為人的內在理路，則人人皆可成圣。圣人是先覺者、先行者，不是遙不可及的終極理想。這種趨同性揭示了人性向善的傾向性，是人之為人的特質之內在要求，不能自已，不受主觀意識的控制。差異性與趨同性都是實然的情況，其本身不應該被賦予孰優孰劣的價值界定：

性者生之本，以所存而言；情者生之欲，以好惡而言；而才者所以行之者也。三者皆由氣質而得名。蓋人之為性，剛柔昏明，有萬不同，非惟堯舜不能一之。雖天地亦不能一之……觀其曰各正、曰因材，則性之不能無殊可知矣。人但知性之各殊，而不知亦有所同然：見孺子將入于井，必有怵惕惻隱之心。猶火之必炎上，水之必潤下。無古今，無圣愚，一也。是則同，孟子所謂性善者是也。蓋就氣質明其善，而非離氣質而論之。（《孟子古義》，第242頁）

情與才是性的兩個側面，三者是對天生之質不同方面的指稱，是異質異層（heterogeneous）的。性并非僅僅就理義之心而言，而是兼論生理稟賦。情所涵蓋的范圍，既包括道德情感，對道德事物的好惡，又包括由官能所產生的個人好惡。才所涵蓋的范圍，既包括理義之心的道德能力，即道德認知、道德判斷、道德踐履等，又包括生理稟賦所具備的才干、能力。

一方面，就像人之自然生理屬性不能將人與禽獸區別開來，不能概括人之貴于禽獸的本質一樣，生理屬性所發的情感以及各種能力也不能代表人之所以為人的標志性特征。另一方面，仁齋認為理義之心所生發的情感與能力也不能脫離實存的氣質而獨立存在。氣質是載體，好比容器，道德情感不能脫離個人好惡而獨立存在，道德能力亦不能脫離稟賦能力而獨立存在。也就是說，氣質層面之性情才是道德層面之性情才的必要條件。伊藤仁齋對人性的理解可以說融合了告子與孟子之說，兼具二者的側重面，既包含人的主體性特征，又包含非主體性特征，兼具生理屬性與道德屬性。

（二）性之善惡

伊藤仁齋認為，人對于道德事物自然會產生情感，即好善惡惡。這種不能自已的情感可以持續驅動道德主體擇善而為。人性所發之情既是道德動機，即道德行為的實施是因為人天性具有對道德的喜好，其發生并不受個體的控制；又是道德動因，即從道德動機到踐履的過程中喜好之情是一種驅迫力。性之差異性不能代表某種人類共通的普遍性，只有趨同性才體現人的價值，他說：

情者，性之所欲。才者，性之所能。孟子言人之情好善而惡惡，則必可以為善，而不可以為不善，此我所謂性善者。而非謂天下之人，其性皆一而不異也。其情既如此，則才亦宜然。今其為不善，乃陷溺而然，非才之罪也。（《孟子古義》，第239頁）

人性本身具有多重屬性，如水之清濁甘苦，不一而足，這些是人的非主體性特征。人性中皆有理義之心，其所發出的能夠被個體感知的四端成為人的主體性特征。非主體性特征與主體性特征是并存而且不相沖突的：

夫子曰性相近，而孟子以為善者，何也？蓋水雖有清濁甘苦之別，而其就下則一也。性雖有昏明強弱之差，而其為善則一也。故見孺子之將入于井，而皆有怵惕惻隱之心作。甘食而不受嗟來之食，好色而不摟東家之處子，凡為人者，莫不皆然。此孟子所以論性善之本旨，而發明夫子之意者也。蓋皆就氣質見善，而非離氣質而為言也。先儒謂孟子謂性善者，指本然之性，而夫子之語，兼氣質而言。（《孟子古義》，第233-234頁）

例如，在面對是否接受嗟來之食的抉擇時，伊藤仁齋認為作為道德個體的人必然都會選擇拒絕。但甘食這一屬性是實際存在的人的秉性。在面對嗟來之食的情境時，甘食并不會成為作出正確抉擇的阻礙因素，更不應該以道德理性強制壓抑個體在面對美味時的非主體性特征。性善的意思是，道德個體在面對嗟來之食時必然會選擇拒絕，此種善行是每個人都會作出的選擇，擇善的傾向具有必然性。在這一主體性特征發揮作用的整個環節中，就像水之清濁不會影響、決定水之就下一樣，非主體性特征并不會對主體性特征產生影響、發揮作用。因此，仁齋對朱子學提倡的“存天理，滅人欲”多加批判，認為以理抑情是方向性謬誤。朱子學的主流觀點認為，人欲會妨害道德行為，這屢屢見于實際情況中?？梢钥吹?，伊藤仁齋對人性抱有樂觀的態度，這與中日學者對人欲的不同界定有關：

其所謂“乃若其情，則可以為善”者，即前章人性之善，猶水之就下之意，本就人情之所好而言，非敢為一切之說，以辯御人也。蓋人譽我則悅，毀我則怒，此人之情也。才知善善惡惡，則可以為善，非若雞犬之頑然無知，雖告之以善而不入也。此孟子所以曰性善也。（《孟子古義》，第240頁）

伊藤仁齋將“乃若其情”的“情”字解釋為人心好惡之情而非實際情況之情，源于他對性情的解讀方式以及對情與善關系的理解。在他看來，個人好惡之情與道德情感是實然的、并存的，其間并無價值上的優劣取舍。且個人好惡之情是道德情感的“著處”與存在的必要條件，沒有個人好惡則道德情感無處發用，道德情感必須藉由個人好惡的形式彰顯出來。在面對嗟來之食的具體情境中，對美食的喜好之情并不會阻礙乞食的羞恥感，而羞恥感則是拒絕接受的動因。這樣，仁齋將情與善聯系了起來。

他還認為，性惡大致分為四種情況。一是本心之陷溺、放失。陷溺的意思是執著于某一非主體性屬性、資質而忽略了對主體性特征的存養，并非指非主體性特征對主體性特征的妨害與影響。二是外部情勢所致：“言人之為不善，猶水之過顙在山，本勢之所致，而非其性之本然也。”（《孟子古義》，第233頁）三是冥頑不靈，即對自身天命沒有體悟的“頑然無知”：“孟子以無四端之心為非人者，是以禽獸待之，而不復以人理論也。孔子所謂下愚是已。其所謂性善云者，就‘凡有四端于我者’而言。蓋人之有是四端也，猶其有耳目口鼻也。故謂天下之性皆善而可也。然生而無耳目口鼻者，世或有之。人之或有無四端之心者，亦如此。”（《孟子古義》，第69頁）伊藤仁齋界說性、情、才，有一目標指向上的前提，即只有對自身理義之心有所覺察、認知者，方能必然地趨于圣人境界。仁齋并不否認天生無四端者的存在，只是這些對人之所以為人的天命麻木不仁、無所體悟者，是被排除在性善論論證之外的。四是后天道德教育的缺失：“言麰麥之生，至成熟之日而有不同者，乃由致養之不均，非種有異也。以明天之降才非殊，而由教與否，而美惡大懸。”（《孟子古義》，第243頁）

伊藤仁齋論性之善惡均是就已發論之，即在存在論的層面、以實然的角度論善惡。善惡并非僅是在頭腦中進行推理論證、邏輯思辨的產物，而是能夠被感官所覺察、認識的。這也符合孟子的原意。

二、道德判斷的兩種模式

伊藤仁齋既然從實然角度論性善，則人性必有其經驗世界的功用。本文認為，仁齋所論性之功用主要體現在道德判斷的兩種模式上，一為道德情感所主導，一為道德理性所主導。二者是競爭關系，主導地位的取得是行為主體與對象之間的人倫關系決定的，二者具有共同的雛形即四端。以下試論之。

（一）四端：道德判斷機制的雛形

伊藤仁齋認為，“四端”是一種以直覺的形式表達的理義之心。四端由理義之心發出，又能被理義之心所覺知。道德直覺的產生不需要經由認知的參與，而是大腦中瞬間呈現出的一種道德意識，是人體神經系統的應激反應。此處的關鍵在于對“端”字的理解。伊藤仁齋注釋曰：“端，本也。言惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，乃仁義禮智之本。能擴而充之，則成仁義禮智之德，故謂之端也。”（《孟子古義》，第69頁）與朱子解釋“端”為“緒”不同，仁齋認為四端是未完成狀態，是源頭、根本、基礎。仁義禮智是道德行為，是情感與理性聯合作用的結果。四端是善的端萌，仁義禮智是擴充此端萌積累而成的德行。朱子則認為仁義禮智是性，四端是情；前者是后者的根據，后者是前者的表現；前者是形而上之道，后者是形而下之氣。5依朱子之見，二者的區別是質的不同；在仁齋看來，二者的區別是量的差異。仁齋僅就不能自已的四端說性善：

不忍人之心者，謂不忍害人之心，即所謂無欲害人之心是也。蓋人之性善，故皆有不忍人之心，隨觸即應，不能自已。（《孟子古義》，第67頁）

蓋實知道者，而后能知善之可以養，而惡之不足以為害。不知者反是。人性之善，四心完具。故見當惻隱者，則自惻隱；當羞惡者，則自羞惡；當恭敬者，則自恭敬；當是非者，則自是非。此乃所謂有物有則者，而秉彝之良心也。（《孟子古義》，第241-242頁）

四端的特點有三：第一，隨感即應，即見孺子入井而隨即產生惻隱之心。直覺的產生并不受道德主體主觀意識的控制，并且道德直覺的形成是迅捷的、自動的，無需主觀意志努力完成。第二，理義之心極易被放失，四端本身微弱且不穩定。良心一旦放失，人就會陷入殘忍暴虐的境地：“良心者，本然之善心，即仁義之心也。言人莫不有良心，而殘忍貪冒之為害，猶斧斤之伐木，不可以為美也。”（《孟子古義》，第246頁）第三，在仁義禮智之性還處于未完成態、未成熟態時，人對道德事物的評價與判斷具有片面性，容易被耳目感官所左右。而耳目感官不能思考，沒有獨立自主性，只有處在萌芽狀態的理義之心是活動的。當理性成熟，對情感產生控御、調節作用后，四端會成長為四德。

四端一則證明了理義之心的實際存在，其內容可大致歸類為惻隱、羞惡、辭讓、是非四種情感。二則揭示了人進行道德判斷的模式，即理義之心以道德直覺的形式在應事接物時做出判斷。四端是道德情感的當下呈現，道德情感天生即能對事物產生道德評價，當感官應事接物時，理義之心當下反應為四端。此即伊藤仁齋援引陸九淵的話所表達的意思：“見當惻隱者，則自惻隱；當羞惡者，則自羞惡；當恭敬者，則自恭敬；當是非者，則自是非。”（《孟子古義》，第241-242頁）理義之心原本就可以做出道德判斷，其反應過程快速而無意識，且是自動的過程。

（二）仁內義外：道德情感與道德理性主導的不同進路

伊藤仁齋將“端”解釋為“本”，認為四端表達了道德行為的動因，即道德行為的實施是由四端這種道德情感驅動的，此驅迫力人人生而完備。四端所展現的道德判斷模式是一種尚未成型的形式，而成熟的道德判斷是一種基于人與人的社會關系而形成的發生機制。這體現在伊藤仁齋對于“仁內義外”的詮釋上。所謂內外，并不是對仁義到底是在心性內部還是在客觀外部這種傳統解釋路徑進行分辨，而是對人與人之間社會關系的遠近親疏的一種界定。在伊藤仁齋看來，道德的前提是由社會關系決定的。論及仁義內外問題時，仁齋對內外的理解基于人的社會屬性：

內者，親之之辭。外者，疏之之辭。猶《大學》所謂外本內末，及莊周所謂內圣外王之意。言親者當務以行之，疏者惟可待其來而應之也。告子之意，以為人之甘食悅色，皆不待學問而自然，則其為性也明矣。但仁雖非性，然仁愛皆由吾身所屬而發，則人當內而行之。義從物于外，則不徒非其性，亦非若仁之可內，惟當從物而應之耳。蓋其所謂外云者，非棄而不用之謂，但以此為應事接物之具而已。（《孟子古義》，第235頁）

從前諸儒，多錯認內外二字義，直以性為內，以物為外。殆非古人之意。蓋內者，與己相連屬之意，所謂吾弟則愛之，秦人之弟則不愛是也。外者，不與己相連屬之謂，所謂長楚人之長，亦長吾之長是也。孟子雖以仁義為內，亦非直以為性也。（《孟子古義》，第236頁）

與己相關為內，與己無關為外，內外的判斷標準是個體與道德對象之間五倫關系的強弱程度。仁義禮智四德屬于德行而非德性，不屬于人性中本有之物。“仁內義外”的意思是，道德行為一定有實施對象，個體的道德判斷和踐履都是在對象與自己的社會關系這一基礎之上進行的。當與對方有比較強的社會關系時，個體認為對方與自己是同類，會產生一種歸屬感，或者稱為集團意識，同時還會伴隨著道德情感上好惡的產生。道德判斷原則和踐履原則都是基于這種綜合情感而進行的。道德判斷是以直覺的形式表現出來的，當下即會產生好惡，而此種好惡又是道德踐履的驅動力，整個過程不需要經過意識的考量、計較等等心理活動。當與對方的社會關系比較弱，個體不會產生明顯的道德情感，或者道德情感不足以對道德判斷和踐履形成推力的時候，個體的心理狀況就會發生改變。

以尊敬長者這一道德行為為例，長者是否應該尊敬，根據在于與自身的關系，并不在于長者的身份這一客觀事實。“長楚人之長”的意思是，雖然楚人與我之間并沒有相互依存的社會關系，屬于“外”的范疇，但道德個體并非因此而不作為、不付諸行動。仁齋對于仁義的解釋具有雙層涵義：當實施對象與主體存在五倫的社會關系時，義屬內。例如在“長吾之長”的道德情境中，道德判斷結構為“我愿意尊敬對方”，所付出的道德行為由道德情感驅動。而當實施對象與主體不存在五倫的社會關系時，義屬外，例如在“長楚人之長”的道德情境中，主體產生的道德情感不足以驅迫主體做出道德行為，但義外并不是不付諸行為的依據，此時的道德判斷結構為“我應該尊敬對方”，所付出的道德行為由道德理性驅動，是道德理性對主體施加的強制命令。此時的判斷原則和踐履原則不再主要由道德情感驅動，而是由道德理性發出的道德律令的強制、規約來驅動。

這里可以看到，伊藤仁齋認為，同一尊敬長者的行為，其道德判斷的心理結構與發生機制具有雙重性。與道德主體具有五倫的社會相關性，則理義之心產生道德情感，施以行為，情感是第一義的；不具有相關性，則理義之心會發出道德律令施加于情感，理性是第一義，情感是第二義的。應事接物必然會產生情感，情感依然是道德踐履的驅動力。道德的前提是由人與人之間的社會關系決定的，隨著道德主體在社會中的角色逐漸固定，其與社會環境之間的關系也愈加穩定、成熟，道德相關性也逐漸增加，道德判斷的模式會由以道德情感驅動為主發展為情感與理性的多重驅動模式。而且，伊藤仁齋認為仁與義有所不同。仁屬于發自內心的道德情感，人會遵從自己的內心而付諸行為。義則取決于外在事物的條件與情境，義既不屬于性，因為義不是內心自然產生的，而是由羞惡之心擴充而成的一種德行；又不同于仁的發生機制，只有需要對外部環境做出反應、判斷、決策時，義才產生。而且義的行為并不受人己關系遠近親疏的制約，義的全部內涵只有在應事接物時才得以展現。人與人的倫常關系是道德判斷的重要依據。

三、道德判斷模式的擴充

對“四端”的理解奠定了修德工夫的進路。伊藤仁齋解“端”為起始，旨在通過擴充過程將道德判斷模式引入成熟形態。隨著道德理性的逐步發展，道德判斷逐漸具有公的性質。

（一）擴充之古義

在如何存養善性的工夫路徑上，伊藤仁齋反對朱子學主流提倡的返本、復性，主張擴充。擴充的意思是，當道德主體的認知水平，處理人倫關系、社會習俗的水平還處于初級階段時，道德理性尚未被訓練成熟，個體道德判斷的發生機制以道德情感為主，這樣的決策過程比較片面，容易受自身情緒及認知的局限，而做出錯誤的判斷。所以擴充是最重要的，他說：

擴，推廣之也。充，充大之也……言凡有四端于我者，不知擴充，則無如之何。茍知擴充之，則猶火然泉達，而不可遏也。而又明其得失之機，而言人皆有斯心，擴而充之，則能成仁義禮智之德。而四海之遠，無難保者。不然，則父母之至近，猶相阻隔，不能事之。足保四海者，指擴充之至，成仁義禮智之德而言。（《孟子古義》，第70頁）

擴充即通過學習，擴大心的容量，將道德主體以情感為判斷原則的心理結構擴大到情感與理性雙維驅動的判斷發生機制。這樣，從有所不忍充盈到有所忍，從有所不為拓展至有所為，對道德事物的認知更加具有多重角度，道德行為的驅動力更為多樣化。如果不知擴充，則個體意識受自身感官喜好的局限，往往以個體中心主義為主。擴充之后，個體意識會逐漸傾斜至社會中心主義，更多地考慮社會群體的立場與動機。與之相應，對仁義禮智等等道德行為的判斷標準也由個體中心主義擴充至社會中心主義，不再局限于行為本身的好壞，而是從背景、動機以及效果等多重維度進行評價。伊藤仁齋說：

孟子嘗言，人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也。人皆有所不為，達之于其所為，義也。所謂“達”云者，即擴充之謂。而擴充即學問之事也。然觀其曰“茍不充之，不足以事父母”，則知性之善不可恃，而擴充之功最不可廢。（《孟子古義》，第71-72頁）

以孔孟原典為宗的治學方法，能夠擴充道德判斷的心理結構，其間必然包括道德理性的涵養與一般知識的積累。充盈知識必然能夠擴充理義之心，即通過“道問學”必然能夠達至“尊德性”。其中的合理性在于，道德理性為道德情感提供了穩定性與所遵循的標準、規范。穩定性指的是，理性為情感劃定了生發的合理閾值，使得情感表達既不會陷入狂狷邪魅，又不會歸于空虛死寂，而是以活潑潑的姿態實行于社會規范之內。并且，孔孟原典所記錄的圣人言行，為世人提供了一種善的典范：“人之于飲食，雖嗜好各殊，然至于易牙所調之味，則天下皆莫不以為美。此天下之口相似而同其嗜也。”（《孟子古義》，第244頁）

伊藤仁齋還說：“有條而不紊之謂理，分別而不差之謂義。”（《孟子古義》，第245頁）他認為道德情感與道德理性皆由理義之心以直覺的形式發出，理義之心的“著處”、表現即為性。性既有差別，又有共通的價值指向。人性必由氣質擔承，乃實際存在之物，其自身可以活動，而且既是動機，又是動因。性不活動時無法被道德主體感知，可以通過發動為情、發揮為才來證明其存在。性自身活動后產生善惡之別，性上所表現的理義之心是道德法則的制定者，善惡的界定、察識、監督、抉擇皆由理義之心完成。理義之心也是性之所以然之理，性是動態的形而下之心，其本身并不具有絕對性。理義之心經過擴充之后，道德感知力、道德敏感性亦會有所提升。可見，伊藤仁齋所代表的古學派對“性”的理解與朱子、陽明學都不同。

關于在擴充前后見孺子入井是否會有心理上的差別這個問題，本文認為，根據以上的分析可以推斷，擴充前后理義之心的表現形式均為直覺，內容也均為四端之心。也就是說，道德判斷的結果在擴充前后是一致的，只是發生機制有所不同。擴充后的理義之心所產生的道德直覺是感知、經驗、理性思維等等長期積淀而形成的一種道德統合能力，是綜合性的道德認知模式。理性必然會發生作用，只是以直覺的形式展現從而被意識忽略了。

（二）與朱子所論“擴充”之差異

伊藤仁齋與朱子學主流學者對“性”的理解有著本質的區別，因而在性的特質、心性關系、德行與德性等方面均有較大差異。

首先，伊藤仁齋所理解的性是實體，這與朱子對氣質之性與天地之性的界分不同。仁齋所講的“理義之心”是形而下層面的，而且具有情感與理性兩者合一的結構。理性具有規范、約束和穩定情感的作用。理性發出的強制律令只是一個形式，沒有實質內容，內容只能通過情感以四端的方式表達出來。道德理性尚未被訓練、擴充時，不會對情感進行調節、限制，情感表現為四端；道德理性被充盈至成熟態時，會對情感進行合理化的管束，理性是情感的動因與動機。在仁齋看來，理性與情感皆為現成之物，現成之物的來源是無需證明的必要條件，重點在后天如何下工夫存養。且性有內容，是可以被量化的，所以工夫重點不在對性的特質的討論。朱子論性則著重論述其來源，用以說明道德本體的有無及其性質，而非有程度之多寡。

正因為伊藤仁齋側重性的內容，朱子側重性的特質，所以二者的工夫論進路正相反對。朱子提倡復性、返本，仁齋提倡擴充內容，所以他反復強調存養：“此章論操存之義，而其要專在于養之一字。而后世儒者有復性之說，欲使人變氣質，除物欲，以復其性之初。此其說本于老莊。而與孟子之旨，有進反、生死之異矣。蓋老氏之道主乎無，欲滅絕情欲，以復其本。故有復性、復初之說。而孟子之旨則不然。欲擴充善心，以成仁義禮智之德。”（《孟子古義》，第248頁）

其次，在心性關系上，朱子所講的心與氣稟，均包含在伊藤仁齋所說的性的涵義里了；而朱子所講的具有絕對地位的天地之性、本然之性，則被伊藤仁齋所消解，從形而上的地位墜入形而下的現象世界，以理義之心的姿態呈現出來。也就是說，朱子所講之心在仁齋則為性，朱子所講之性在仁齋則為心。此種語義上的錯位體現著二人對同一事物的不同認知，可以推斷，日本學者在接受、吸納“性”這一概念時，普遍有將其當作實際存有物來理解的傾向。6

最后，伊藤仁齋屢屢批判宋儒將仁義禮智四德劃歸為性，體現了對德行與德性的不同理解，比如他說：

而以易牙之味，師曠之音，子都之姣相比況，至于以心之悅理義比口之悅芻豢，則知仁義，天下之美德；而我之心，則悅之耳。我心之與仁義，本自有別。若夫直以仁義為我之性，則是師曠之音不在聲而在我耳，子都之姣不在色而在我目，易牙之味，芻豢之美，亦皆不在彼而在我。何成道理？（《孟子古義》，第245-246頁）

以聲音為例，人耳為聲音的接收器，聲音為外在事物。被人耳接收后產生了實實在在的、可以被量化的聲波，人體自然會對這種聲音產生喜好或者厭惡的情感。人耳能聽即為才。“性”就是對道德事物的接收器，道德事物一定是在人與人的交互關系中產生的，人必然會應事接物以應對交互關系。道德事物是外在的、相互的、具象的，仁義禮智即為人接收到應事接物的需求時所產生的實實在在的道德行為，人性也自然會對道德行為產生喜好或者厭惡的情感：

先儒以為四端在我，隨處發見，即此推廣而充滿其本然之量，非也。人之有是四端也，猶其有四體也。有目則能視，有耳則能聽，有斯心則能不忍于物。豈待其發見而擴充之乎？孟子所謂擴充云者，平日從事于斯，以其所不忍、不為，而達其所忍、所為之謂。非必待發見而擴充之也。若謂待其發見而擴充之，則是以一心而又察一心也。且欲以一心而察四者之發，則知應接無暇，力不能給。而四端之心，有事則發，無事則否。間斷之候多，而用功之日少。（《孟子古義》，第70-71頁）

伊藤仁齋認為，如果以仁義禮智為性，則如人耳產生幻聽，聲音乃由人耳發出來一樣，是不符合邏輯的。仁義禮智是德行而非德性，重在行為而非知其性質。而且，朱子的擴充之說有支離的弊端，擴充的對象為四端，與擴充的行為主體相割裂，是在道德主體之外另立一道德主體。

日本現代思想史家丸山真男（1914-1996）認為，江戶時代古學派對朱子學的批判起始于理氣論，本文則認為，從伊藤仁齋對人性的詮釋看，朱子學思維方式的瓦解是從對本然之性的消解開始的。朱子主“天命之謂性”，將本然之性視為人得之于天的根本性質，而仁齋消解本然之性，在氣質層面解釋人性，認為人性是有內容、有多寡、可用數量衡量的實體。正是出于這種“現成”思維，理氣論的構建是服務于人性論的論證的，終極之理在仁齋這里并沒有必然性。

由于伊藤仁齋對人性的認知始終處于形而下的層面，因此其理論體系不可避免地具有局限性。在他這里，性善是有前提條件的：“不曰凡為人者，而曰‘凡有四端于我者’。無四端者，頑冥無智，教無所施，本所不論。故就其有四端者而言之也。”（《孟子古義》，第70頁）性善就四端而言，而性惡則歸咎于外部環境因素。僅靠對人性的樂觀態度、對權威的崇拜與模仿，并不能完全解釋現實中出現的惡意與惡行。而且，仁齋以遠近親疏釋義內外之別，是對道德法則的來源問題忽略不論。道德法則似乎既來源于人與生俱來的情感，又來源于后天訓練而成的理性，還來源于不斷前進發展的社會習俗。道德失掉了絕對性，只能作為維護社會整體協調運轉的手段與附庸，沒有了宋明理學中那般源自“天命”的權威性。

余論

《孟子》作為儒家經典之一，對中國傳統文化在海外的傳播、繼承和發展無疑具有重要意義。伊藤仁齋對《孟子》心性論的詮釋，不僅體現了儒家經典開源性、包容性的特點，而且對于文明互鑒、當代社會價值結構的重塑亦可以產生積極影響。例如，伊藤仁齋強調人的基本屬性是社會屬性，道德是基于五倫關系而得以存在的，因此道德不是絕對的事物，而是相對的、有條件的，具有社會契約性質。道德規范不因道德事實而定，而是社會群體共同制定的行為準則，可以說是一種公共默認的契約，其本身是可變的、受環境因素制約的。仁齋對道德的公共面向的強調，在日本近現代公德、私德逐漸分化的文明進程中得到了一定的回應。公德的價值構建是文明進步的必由之路，是社會發展的堅實基礎。在一個公德意識普遍存在的社會中，人們會傾向于尊重他人的權利和自由，遵守法律和規則，恪守秩序、敬畏誠信，促進社會的和諧穩定。由于中國傳統社會并不建立在市民社會與政治國家的區分、對立之上，故不能說中國傳統文化具有強調公德的文化基因。7伊藤仁齋對《孟子》的詮釋中體現出將公私道德進行分化的萌芽，對于當今社會的道德文明建設、公民素養的提高、公共生活秩序的維護等等無疑具有借鑒價值。

 

 

 

注釋

1關于伊藤仁齋的思想特點以及對朱子學的批判，學界有普遍傾向認為仁齋的理論缺失在于其理氣論的構造消解了天道之理，從而在思維方式上存在矛盾。這里的問題是，此種觀點預設仁齋的思維方式與朱子的思維方式有著相同的間架與構造，仁齋缺乏對形而上之理的構造因而與朱子學捍格不通。筆者認為此種觀點值得商榷，本文嘗試論證仁齋與朱子的義理間架并不相同，他并非用朱子學的思想脈絡去詮釋經典。參見董灝智《日本學者伊藤仁齋“反朱子學”的理論缺失》，載《哲學研究》2017年第4期，第73-79頁。

2[日]伊藤仁齋《孟子古義》，載[日]關儀一郎編《日本名家四書注釋全書》第九卷，東京：鳳出版，1973年，第237頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。標點有改動，恕不逐一注明。

3[宋]黎靖德編《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第85頁。

4[宋]黎靖德編《朱子語類》，第67頁。

5如果以植物喻之，則仁齋側重于萌芽，而朱子側重于根須。參見趙法生《朱熹理氣二本視域下的孟子心性論--以性情關系為中心的考察》，載《甘肅社會科學》2022年第5期，第78頁。

6此一語言學中的現象，請參見潘鈞《日本漢字的確立及其歷史演變》，北京：商務印書館，2013年，第129-139頁。

7參見何中華《從中國傳統社會特質看公德私德問題》，載《文史哲》2021年第3期，第203-236頁。

 

作者：張捷，中國社會科學院哲學研究所副研究員，主要研究方向為東亞哲學。

來源：《周易研究》2023年第5期