摘要：《孟子·天下言性章》歷來聚訟甚多，前人解釋此章者多引及道家和新出土文獻。但通過與《墨子·兼愛中》相比較，可知此章應與墨家的關系更為密切。從語境前提 （楊近墨遠）、致思方式（辯故言性）、論證素材（大禹治水）等方面細致分析可見：《孟子·天下言性章》言說對象應主要是墨家，而非傳統意義上的道家；“辯故言性”反映了孟子和墨家、莊子的人性主張在因果鏈條上的根本性差異；大禹治水“利”與“善”的兩個面相，則展示了孟子、墨家在同一圣王“故事”上的價值分裂。《孟子·天下言性章》所言不止是“性善”，更是反對墨家將動機與原因混為一談，意在凸顯道德行為根源的無動機和反功利的內在特性。以《墨子》為參照坐標，既為我們詮釋《孟子·天下言性章》提供了新的視角，又表明《墨子》是一部長期被學界忽視的孟學比較文獻。

關鍵詞：孟子 墨子 人性論 故 禹

本文系國家社會科學基金重大項目“新編孟子正義”（項目號22&ZD036）的階段性成果。

作為孟子討論人性問題的一個重要章節，《孟子·天下言性章》是歷代儒者不可回避的重要內容。前人解讀此章的思路大致可歸為考證、立意兩類。前者偏重訓詁考據，善于引證前人解說，注重諸家注疏的梳理，以朱熹、焦循等為代表；而后者則強調“以意逆志”，借諸子之口，會通《孟子》文本以立己說，以蘇轍、陸九淵等為代表。這兩種思路并不涇渭分明，各家往往將史料相互穿引，遂使此章聚訟不已，成中國孟學史上一難解公案。查諸前人對《天下言性章》的解說，基本是沿襲黃彰健先生的思路，將其與道家關聯，從未有人論及墨家。然而，我們在整理先秦文獻時，發現《墨子·兼愛中》的行文表述與《孟子·天下言性章》竟有很高的相似度。由此，我們懷疑《孟子·天下言性章》是否可能與《墨子·兼愛中》有所聯系？于是將兩章原文簡單梳理如下：

天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。然，乃若兼則善矣。雖然，天下之難，物于故也。子墨子言曰：天下之士君子，特不識其利、辯其故也。今若夫攻城野戰，殺身為名，此天下百姓之所皆難也。茍君說之，則士眾能為之。……況乎兼相愛、交相利則與此異，古者圣王行之。何以知其然？古者禹治天下，西為西河、漁竇，以泄渠孫皇之水；北為……以利燕、代、胡、貉與西河之民；東方……以利冀州之民；南為……以利荊、楚、干、越與南夷之民。此言禹之事，吾今行兼矣……是故子墨子言曰：今天下之士君子……當兼相愛、交相利。為使問題更清晰，做成表格如下：

	立論前提	辯故	原因分析	故事	求故
孟	天下言性也，則故	以利為本	智、鑿	禹	行所無事（推測為性善）
墨	天下之難，物于故	不識利、不辯故	不為不行	禹	兼相愛，交相利（行兼）

如上所述，這兩章在行文結構上確實有所雷同，只是表達主旨不太一樣。考慮到文獻的成書年代，《孟子》基本沒有爭議，而《墨子》各篇成書年代爭議則較大。關于《墨子·兼愛中》的成書時間，日本學者渡邊卓將其定在公元前350年到公元前300年之間，倒是基本與孟子的生活年代（公元前372年到公元前289年）相一致。為進一步消除疑惑，現從以下方面逐一就《天下言性章》所牽涉問題作嘗試性探討。

一、語境前提：楊近墨遠——孟子言說的指向性

先秦時代寬松的講學環境及自由辯論的氛圍，不僅促使諸子學說的最終定型，而且造成了學派內部的分裂。諸子學說形成文本，大致經歷了“辯論——退而著述——成于眾手”三個階段，并最終流傳于后世。“辯論”是先秦諸子學說建立的必經階段，而他們之間的辯論卻往往是以相互攻訐的形式呈現。這種就事論事、就觀點論觀點的言說方式，極易造成其傳世文本不能系統有序，引起后人理解的困難與偏差?！睹献?middot;滕文公下》曾提到其對“天下之言”的態度：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”“好辯”是諸子對自家學說的辯護和回應，一方面是為了消弭學派內部的紛爭，另一方面則是為了應付學派外部的危機和挑戰。孟子的自我辯解說明，當時“好辯”在儒家內部并非褒義。孟子迫于時勢，對“天下之言”所作的回應，反映了儒家與楊、墨等諸子在公共話語上的緊張與沖突。盡管孟子以“辟楊墨”自任，但他對楊、墨的態度卻略有差異：“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒。歸，斯受之而已矣。今之與楊、墨辯者，如追放豚，既入其苙，又從而招之。”孟子“辟楊墨”并不是為了取勝和道德貶低，而是“從而招之”，讓其回歸正途。“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒”，顯示了其“楊近墨遠”的基本立場。故他的主要批評對象是墨家，而非楊朱及道家。但后人 （如黃彰健、裘錫圭、丁四新等先生） 解讀《天下言性章》大體卻皆依陸九淵，且多引證《莊子》。如丁為祥先生就以告子、莊子為話語背景與坐標，將討論引向道家。韓愈認為“不相用，不足為孔墨”，最早肯定墨學之價值，卻招致宋儒的批評。如程頤曾批評他“持教不知謹嚴，故失之”，而朱熹則詰責“昌黎之言有甚憑據？”顯示了宋人對《墨子》的一般性偏見。由此可見，陸九淵引證《莊子》解讀《天下言性章》，一則源于個人情趣，二則是時代風氣使然。但這種稱引《莊子》而不及《墨子》的詮釋路徑，顯然并不符合“楊近墨遠”的歷史事實。

告子是孟子探討人性問題的主要對手，但學界對其門派歸屬卻存有爭議。梁啟超將其歸為墨家，最重要的理由是《墨子·公孟》謂告子“日言義而行甚惡”，招致墨家弟子的批評，欲將其趕出門派。墨子作為掌門人，給予的答復是：“言仁義而不吾毀”。這一則反映了墨家重“行”而輕言的特性；二則體現了墨子對“辯論”的足夠包容。實際上，《墨子》支持辯論的思想頗多，如：“能談辯者談辯，能說書者說書” “辯，爭彼也。辯勝，當也。”墨子死后，墨家一分為三，其中就有“辯勝派”，告子可能就身屬其中。因此，孟子與墨家的辯難顯然更符合常理。

莊子認為楊朱跟墨家“駢于辯者”“離跂自以為得”，表示“鉗楊、墨之口”，足見楊朱確實“好辯”。但若以楊朱、莊子同歸道家，那就學派的發展趨勢來看，墨家由“行勝于辯”發展出“辯勝派”，而道家則由莊子一脈走向了“大辯不言”，甚而“去言去辯”。莊子極力把辯論維持在低限度內，主張“存而不論”，試圖跳出現實的學術及政治空間。對現實世界的態度，孟子、墨家傾向“追放豚，從而招之”，而莊子一路的道家則要“放豚”。這種差異性導致儒家、道家很難在同一空間辯論問題，如針對“喪葬”，儒家主張盡量“厚葬”，以全孝子愛親之心；而墨家則主張盡量“薄葬”，以節省物力而利百姓，說明儒、墨之爭尚維持在喪禮等倫理儀式上。而莊子則完全視生死為“附贅懸疣”“決疴潰癰”，更毋論喪葬形式。其妻死，他“箕踞鼓盆而歌”，對“俗禮”是挑釁與不屑；己之將死，則明確抨擊厚葬，甚至主張不葬，“以天地為棺槨”。

楊朱一派主張“為我”“貴己”“全性保真”，雖具有強烈的“利己”傾向，但其凸顯個體意志及尊重個人價值，卻與孟子所稱頌“伯夷、叔齊”頗為相通。因此，趙岐認為，楊朱一派為己愛身，尚能保全孝道；而墨家兼愛無親疏之別，則完全破壞了倫理綱常。故錢穆先生亦曾言：“依隨墨子思想，將破毀家庭。依隨楊朱思想，將破毀政治。”由此可見，“楊近而墨遠”是歷史事實?！短煜卵孕哉隆方^非為孟子自言性也，而是有具體的言說對象。此言說對象，更可能是墨家，而非道家。

二、論證方式：辯故言性——動機、原因及道德根源

盡管前人圍繞《天下言性章》中三個“故”早有詳論，但始終未形成統一意見?？陀^上說，此章并不是先秦時期將“性”“故”作關聯討論的孤立個案，而是儒、墨、道諸家都會涉及的普遍問題。如《墨子》：“霍、為姓，故也”；《郭店楚墓竹簡》：“交性者，故也”；《莊子》：“吾始乎故，長乎性，成乎命。”其時，諸子“辯故”“辯性”多著力于“性”“故”之雙重義：自然屬性與社會屬性。前者引出欲望、原因等；后者引出仁義、動機等?！短煜卵孕哉隆穼崉t既言“故”，又言“性”。此章前兩個“故”，是道德倫理視域對他者“故事”（人性問題）的批判，通過舉證可推導出“性善”；而最后一個“故”則指的是天地、星辰運行的“原因”，是對自然規律和法則的認可。《兼愛中》“不辨其故”指向的是具體的“原因”，是對人類具體行為（不能行兼）的批判，可推導出墨家的“行兼（兼相愛、交相利）”?！短煜卵孕哉隆贰都鎼壑小范紝⑾韧?ldquo;故事”作為論證的依據，體現了對“故”的認同。但墨家穿鑿地認為“天”具有道德情感，能夠做出價值判斷，這與孟子提倡的“行其所無事”嚴重對立。

為厘清以上事實，現結合“故”的字義，就孟子與墨、道對“人性本源”的認識差異作一分析。以段玉裁《說文解字注》為例：“故，使為之也。（今俗云“原故”是也。凡為之，必有使之者，使之而為之則成“故事”矣，引伸之為“故舊”，故曰：“古，故也。”《墨子·經上》曰“故，所得而后成也。”許本之。）從攴。（取使之之意。）古聲。（古慕切。五部。）”如段氏所言，“故”大體有兩層義：“原故”—“故事”。從“原故”到“故事”須以“為之”連接。將兩者結合，“故”構成的是因果關系。“原故”是“為之”的原因，“故事”是“為之”的結果。而“為之”的主體，只能是有生命意識的生物體（人或動物）和無生命意識的自然（風雨雷電等）。“為之”的結果則是生物行為，抑或自然現象。

生物行為首先是出于本能，如渴欲飲、饑欲食等，都明顯帶有趨利避害的行為動機。但隨著人由個體走向群體，自我意識逐漸覺醒，開始審視自身。先秦諸子對此所論甚多，孔子視君子為理想人格，將君子行為規范于“義禮遜信”等德性綱目之下，強調社會道德要優先于生物本能。孟子則由“人欲善”推出“人性善”，激勵人人自覺成為道德主體，將德性歸為本質屬性和行為準則。墨家視“欲得而惡失，欲安而惡危”等為人之情，將欲望、動機視作人類行為的根源，而提倡道德之目的在于滿足個體的生存欲望和利益訴求。墨家由“人欲利”推論出“利”是人性之根本（以利為本）。莊子認為“素樸而民性得矣”，極力駁斥“儒、墨之是非”，反對他們所稱道的社會屬性，意在突出人的自然屬性和本真狀態，甚至要自動忽略人與禽獸之間的差異。因此，莊子不僅消解了德性，視“仁義”為多余；更反對欲望和動機，希望維持萬物自化的狀態。

風雪雷雨閃電之形成、春夏秋冬四季之交替等自然行為（現象）如何發生？現代人一般將之歸為客觀規律。但古人卻習慣將其與人事相聯系，原因與動機混為一談，以董仲舒的“天人感應”最具代表。在先秦諸子中，墨家崇尚“天志”，認為“飄風苦雨”等自然惡象的產生，是源于上天對百姓“不上同于天”的懲罰。以此將自然現象歸咎于冥冥中的神秘力量，反映了墨家的原始宗教性。而莊子則認為，存在即是存在。天地日月“居無事推而行是”，萬事萬物無為而自行自化，人們根本沒必要加以追問。莊子“獨與天地精神往來”，追求“天地并生，物我為一”，主張人回歸純粹自然。早期儒家則將人從自然中分離出來，既突出了人的道德能動性，又承認了自然現象的客觀性。但由于繼承了古典詩教“比興”的傳統，儒家習慣借用自然現象比擬人類行為，極易使人將儒、道所言“自然”混為一談。而孟子恰恰傾向利用經驗現象來論證先驗德性，以呈現道德的先天自然性及內向性。

什么是人性？（性）人類行為的根源在哪？（故）從因果關系看，這是一個相關的連續性問題。如何認識這些問題？直接導致諸子學術觀點上的差異。孟子、墨家的相同點在于：都承認人是區別于動物的社群生物，無法脫離團隊而獨自存在。若想達成群己和諧，必須引向道德。而兩者的差異在于“欲性（本能）”與“仁性”（道德），誰是第一位？以及道德行為的根源在哪？墨家認為“欲性”大于“仁性”，“行仁義”是為了興百姓之利，道德行為根源于趨利的本能；而孟子則強調“人禽之辨”，認為“仁性”大于“欲性”，“由仁義行”是自我實現，道德行為根源于內在德性，明確反對趨利、刻意的動機。孟子所強調的道德的“自由”狀態，雖然與莊子所推崇的人性“自然”形式上相似，但莊子對道德的舍離態度，使二者很難處在同一言說維度。

孟子、墨家、莊子“辯故言性”的差異情況一覽：

故	原故（本初、原因、本然等）	為之（方式、路徑）	故事（已然、成例等）
墨	人欲利、生物本能、動機	（人）行仁義/（自然）天志	事功（興利除害）
孟	人欲善、仁義優先、無動機	（人）由仁義行/（自然）客觀	德性（同然之心）
莊	人欲自然、無仁義、無利	無為、齊物（人等于自然）	去故

先秦諸子對“故”“性”的關聯性討論實則是對人性問題因果關系的爭論，直接牽涉出人性（道德）的根源和行為評介，以及人與自然的界限。通過比較可知，孟子“談性言故”所涉及的問題與墨家差異性更大，彼此更有言說空間。《天下言性章》前兩個“故”批評的是道德領域的人之性，而最后一個“故”則強調的是天地自然之性。之所以強調天地自然之性，一則是孟子要借“天之無事自然”反襯“人性之刻意不自然”；二則是孟子欲批評將“天之故”（原因）與“人之故”（動機）混為一談。因此，孟子此章不僅是辯駁墨家“以利為本”的人性主張，更是批評墨家的“天志”。

三、論證素材：禹之“利”與“善”——圣王故事取材的價值分裂

堯、舜、禹等先王是先秦諸子辯論中最常稱引的素材。朱維錚先生認為，諸子“都宣布自己是某一位或幾位遠古英雄人物的學說繼承者。”但諸子對圣王個體的推崇程度卻不同，甚至對同一圣王的評價亦是各有側重。以儒家為例，面對堯舜禹，孔孟荀就稍有偏差，以此構建了儒家核心價值的三重維度：堯：立則，政治秩序的創立者；舜：崇德，德性內在的完美化身；禹：尚功，拯救世界的事功英雄。而《墨子》則經常“堯、舜、禹、湯、文、武”連稱，并將“古者圣王之事”列為“三表”之“本之者”；《莊子》則為辯難儒、墨，在堯舜之前抬出了黃帝，將之列為“以仁義攖人之心”的始祖。

《孟子·天下言性章》《墨子·兼愛中》皆引述及禹之事，但兩者關注的重點卻可歸結為“禹之利”與“禹之善”，反映了他們面對同一圣王所持的不同價值立場。墨家所言“禹之利”側重從“行仁義”推到“行兼”；而孟子所言“禹之善”則強調“由仁義行”的“行所無事”。黃彰健先生將“行所無事等于無為”，實則抹殺了儒、道在人性問題上的界限。孟子從本體上與墨家講“行其所無事”，不妄為穿鑿，強調仁義等德性內在，與道家言“無為”形似而實不同。

《孟子》“由仁義行”的典范是舜，而絕非禹。其中有兩處“由仁義行”與“行其所無事”相類似的表述：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《孟子?離婁下》）“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”（《孟子?盡心上》）這兩處共同強調的是：人禽之間的細微差別，根源于人內在的善性或善端。以之，人不僅能成為道德主體，而且應成為道德主體。在堯、舜、禹三代圣王中，孟子鐘情于舜，視其為德性內在的完美化身。若《天下言性章》是單純論“性善”，實則直接引證舜之事可能更有說服力。因此，我們不妨將舜之事置于《天下言性章》，大膽假設一番：“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若舜之聞善言、見善行也，則無惡于智矣。舜之聞善言、見善行也，行其所無事也。”正因舜性善內有，故其與外物一接觸，行其所無事，才能“沛然莫之能御”。因此，在《天下言性章》中，孟子若引證舜之事來闡述“性善論”似乎亦可以講通。而且在公都子跟孟子請教“人性”問題之時，明確引用時人的觀點“或曰：‘有性善，有性不善……以瞽瞍為父而有舜”，說明舜“性善”是時人的普遍看法。如果《天下言性章》是與時人辯論“人性”，那么引證舜的事跡豈不是更有說服力？為何偏要曲折用“禹之行水”呢？相比而言，《孟子》對禹著墨有限，先秦諸子最推崇禹者當屬墨家。

《孟子》具體引證禹的事跡共有十處：四處與“大禹治水”（5.4/6.9/8.26/12.11）有關；二處強調“禹好善言”（3.8/8.20）；二處表達圣人同心同德（8.29/14.22）；剩下一處討論“權力繼承”，一處強調圣王道統?！渡袝访鞔_記載“禹拜昌言”和積治水之功而為天子。而如《左傳》載劉定公言：“美哉禹功！明德遠矣。微禹，吾其魚乎！”足見禹之事功是先秦諸子公共話題。但面對同一圣王，諸子為立論往往會截取不同的側面。孟子就經?？桃饣乇苁鹿σ酝怀龅滦??！睹献印份d“禹之事”，除《天下言性章》外，剩下3處對“大禹治水”的記載，2處是例證情勢危急：“士耕而食不可得”（5.4）“予好辯不得已”（6.9）；1處則是對“丹治水”（12.11） 的批評。以上諸處，都不是直接稱贊大禹治水是欲利天下萬民，孟子更想突出的是情勢急迫之下，禹“思天下有溺者，由己溺之也”的同然之心。

從《墨子·兼愛中》到《孟子·天下言性章》，評價“大禹治水”的差別反映了同一圣王素材在諸子之間引證的分裂。而《天下言性章》所批評的“智者”，極大可能是墨家。孟子著意突出禹的“善”，刻意隱沒禹的“利”，正是他對“故者，以利為本”的價值批判。而墨家“以利為本”基本算是前人的共識，墨家將仁者之事歸為“興天下之利，除天下之害”，即孟子所言“行仁義”，而孟子更推崇的是“由仁義行”?；诿献?、墨家各自不同的立場，因評價“禹之行水”這一歷史事件而呈現為“行仁義”（利）和“由仁義行”（善）兩個面相，也實屬情理之中。

整體來說，雖然《墨子》缺乏對具體人性問題的討論，但并不代表墨家沒有對“人性”問題的思考。其中，告子所言“性無善無不善”與墨家“行理性于染當”具有高度一致性。墨家關注的是作為自然人的個體需要及群體滿足，其人性思想可歸納為“人性欲利”。徐克謙先生就認為，墨家是以“利”言“善”，《墨子》即以“利”來解釋道德之“善”。墨家“以利為本”實質既非純粹利己，又非純粹利人，而是互為前提的“兼相愛，交相利”。但這仍會招致孟子的強烈反對。因為在孟子看來，“善”與“利”相比，“善”的自然生長傾向，寓含著人格自我的生發，修己即價值所在；而“利”帶有目的的預設，則會使人為達成利益不擇手段，造成個人價值的崩塌與社會秩序的混亂。

四、結語

“故”“性”的關聯性解釋，構成了先秦諸子討論“性”問題的因果鏈條，體現了他們對待人性問題的差異。前人對“故”的解釋，多是強調“因果關系”的“果”（故事）?，F參照楊伯峻先生的翻譯，將《天下言性章》試譯如下：

天下人所談論的人性，不過是（談論的）動機罷了。談論動機的人將利作為人（性）之根本。我之所以討厭自作聰明的人，是因為他們在穿鑿附會而已。如果這些自作聰明的人真正如大禹治水（由仁義行）一樣，就不那么令人討厭了。大禹治水（思天下有溺者）完全是遵從本心，行其所無事（結果是救天下之民）。如果那些自作聰明的人也能夠行其所無事（由仁義行，非行仁義），那才是真正的大智慧。天雖很高，星辰雖極遠，假如能夠得到真正的原因（而不是動機），以后一千年的夏至，也可以坐著到達。

以上，將前兩個“故”可解釋為“動機”，最后一個“故”解釋為“原因”，強調的是因果關系中的“因”。孟子反對智者（墨家）的穿鑿：在道德領域，墨家將“動機、欲望”視作事物發展內在驅動力，而孟子則將無動機、不逐利視作個體行為的道德根源。在自然領域，孟子一方面承認了自然之因的客觀性，另一方面則批判了墨家的“天志”。

經典文本的解釋爭議屬于古典文獻研究中的普遍問題，造成爭議的主要原因往往不是來自文本自身，而是由于外部參照坐標的變化。將《墨子》作為解釋《天下言性章》的參照坐標，不僅為我們解讀此章提供了另外一種可能，而且也說明《墨子》是一部長期被前人忽略的孟學相關文獻。

作者：鄭煒明，香港大學饒宗頤學術館高級研究員，山東大學歷史文化學院兼職教授、博士生導師；劉奎，山東大學歷史文化學院博士研究生，尼山世界儒學中心孟子研究院文博館員。

原載：《廣東社會科學》 2023年第5期