摘 要：行公益是孟子的題中應有之義，其哲學基礎是基于人之以仁為本的惻隱之心，其倫理基礎是儒家的差等之愛和報本之教，其實施對象是基于義和道的甄選，其實施方法是立足于推恩者自身，由內到外，先急后緩，其實施的態度是授受彼此之平等而不是單方面的施舍或索取，同時，受恩者的積極參與顯得尤為重要。在儒家，行公益只是權法，儒家最高的理想是天下大同。

關鍵詞：公益，儒家倫理，孟子，推恩

 

01引言——取與有道

本文的目的是以孟子為中心，從精神人文主義[1]的角度來探討儒家公益倫理的精神根源。

公益[2]很難用慈善來涵蓋。用慈善來翻譯Philanthropy或者Charity皆有很濃厚的基督教色彩[3]，漢語慈善一詞本身有一種居高臨下以強賜弱者的味道[4]。

綜合以上考慮，本文還是用公益行文比較好，在此可以理解為公共利益，既然是公共的，就不是一己一家一國之私。

但是何為公共利益，學界還沒有取得共識，只是有一些模糊的共同的看法，也應該是一個層層遞進、層層突破的過程。

儒家教導的是一種差等的愛，由自己推到家庭，再到社群、國家，直到天下，層層設定，層層突破，因此儒家的公益是一個動態的變化的過程，變動不居是其特點，合義遵道是判斷的標準。

行公益既是儒家的題中應有之義，但是又有其與其它軸心時代的思想不一樣的特點。其根本還是一個仁字。

孟子“道性善”，由性善則有善行[5]。故讀《孟子》或可為行公益之善行找到源頭活水。陳榮捷[6]先生說，“儒家由親親而仁民而愛物，孟子亦明謂與之聚之。”[7]

按儒家，取與有道則富而廉，取與無道則富而恥，乃至貧亦恥。故取與有大道。孟子曰：

可以取，可以無取，取傷廉；可以與，可以無與，與傷惠；可以死，可以無死，死傷勇。（《離婁章句下》：8·23）[8]

在此章，孟子對取與之道進行了直接闡述。一方面，取的時候要有廉潔操守，另一方面，與的時候要有分寸尺度。

所謂“君子愛財，取之有道”才是孔門真諦。儒家對于財富表現出一種坦誠的接受。陳煥章[9]博士指出，

對于接受財富，孟子提出了一般原則，孟子認為，“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下不以為泰。”[10]

玩以上經注，孟子首先肯定取與皆可，只是“過猶不及”，過取則傷廉，過與則傷惠，取與之道，適可而止。

朱子所注“后言可以無者，深查而自疑之辭也。”如果只是一味地取與，而無深查反思，則有可能“傷廉”或“傷惠”，只有深查，則自疑，才可以學會放棄，而不“過”。

此處與曾子“君子一日三省吾身”之教一脈相傳。有不該取而取者，如朱子注引林之奇所曰公西華受五秉之粟，是傷廉也；有不該與而與者，冉子與之五秉之粟，即是傷惠也。[11]

孔子批評了冉子。孔子是吝嗇而不肯與之人嗎？否也。試看同一章的記載：

原思為之宰，與之粟九百，辭。子曰：“毋！以與爾鄰里鄉黨乎！”[12]

取與之道都牽涉到利。取與之事，就是義利之事。按儒家義利之辨，利者義之和也，義利同源。

孔子批評了冉子之過“與”又拒絕了原思之寡“取”，可與不可之間，程子感慨“蓋亦莫非義也”。[13]君子周急不繼富是為了義。不辭其多，而受之坦然，也是為了義，因為可以分諸鄰里之貧者。張子曰：“于斯二者，可見圣人之用財矣。”[14]

取與之道之一端是“與”道，“與”道在當今社會以行公益為普遍。下文以孟子為中心試論儒家公益倫理的精神根源。

02親親而仁民——推恩

孟子曰：

“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”（《盡心章句上》：13·45）

在孟子，親親，仁民，愛物是一個由內往外推的過程。無論是由內到外還是由外到內，其根本都是仁。

愛之，是對于萬物，仁之，是對于同類之民，親之，是對于門內之親。此謂儒家的差等之愛。

孟子說，四端“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”孟子人性論為行公益奠定了哲學基礎。

孟子對如何行公益也多有所教。首先，

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。（《梁惠王章句上》：1·7）

“老吾老”是門內之治，“以及人之老”是門外之治，“幼吾幼”是責任所在，“以及人之幼”是道德所在。內外有別是儒家的特點。所謂“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩。”[15]

但是這種內外又是一體的，都是“推恩”的實踐過程和實際結果。如果不推恩，“無以保妻子”，如果推恩，則“足以保四海”。二者是一個連續的過程，沒有一種斷裂和跳躍。

如果內外之分表現的是儒家的差等之愛，那么推恩之教則是儒家的仁者與萬物一體的博愛。其精神來源就是“舉斯心加諸彼而已”。其哲學基礎都是孟子的本心，惻隱之心。

有了尚未放失的本心的自然之流行發用，一個人就可以老人之老，幼人之幼。換言之，儒家的仁是由己及人，由內之外的自然發用，甚至不必拈出“公益”二字以做特別之說明。

儒家的公益是立足于家庭的。儒家行公益是由己及人、由內向外進行“推恩”的結果，而不是依外救己、由外向內尋求“救贖”的動機，因此儒家行公益由于內外遠近之不同而產生厚薄之分，一般是從家族、鄉梓到行公益者求學的母校再到兼濟天下，層層遞進。

再看孔子之教。

子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。”（《論語·學而第一》：1·6）

儒家有“泛愛”的思想。泛愛的前提是“孝”“弟”。孝悌于家庭之內是基礎，沒有門內之愛，就無法推到門外之愛，門外之愛就沒有了根，成為虛說。

分言之，如果不立足于孝悌之內而兼愛，儒家就成了墨家。但這種泛愛，也是有原則的，其原則就是“親仁”，不親仁而泛愛就成了博愛，儒家就成了基督教。

當然，如果只有門內的孝悌之愛而沒有門外的“泛愛眾”，只突出家庭門內的價值而將社會的價值加以消解，儒家就成了“黑手黨”。[16]

從最高理想來講，儒家的泛愛不是兼愛，不是博愛，更不是一家之私的黑手黨，深言之，博施濟眾是孔門仁圣之求，單就這一點而言，儒家與墨、耶兩家殊途同歸，四海之內皆兄弟，[17]從而避免了黑手黨倫理。

從倫理實踐來說，能近取譬是孔門為仁之方，這一點使得儒家的泛愛具有可操作性，愛人當下即是，身邊即是，不必“道在邇而求諸遠，事在易而求之難。”而是“人人親其親、長其長而天下平。”（《離婁章句上》：7·11）

總之，仁者親親，親親而泛愛，泛愛而親仁，以仁為根，由己及人，從內到外，都是仁者愛人的惻隱之心擴而充之的過程。

基于此，儒家行公益得以可能。申言之，在儒家，行公益是一件“沛然莫之能御”的本心發用，天德流行，既不需要對地獄的恐懼，也不需要進天堂的誘惑；既不需要求涅槃的功利，也不需要求來世的福報，而是當下即是，不假外物，自己的不忍人之心化為公益之行。

儒家這種沒有利益訴求、不著相的公益之心，歷史悠久。在《詩經》中可略窺一端。

彼有不獲稚，此有不斂穧，彼有遺秉，此有滯穗，伊寡婦之利。（《詩經·大田》）

深玩此詩，推己及人進而博施濟眾是文化中國祖先的成德之教。不獲稚、不斂穧、遺秉、滯穗，這四種灑落的糧食都留下來“伊寡婦之利”。讓寡婦通過自己的勞動，獲得一定的收獲，是行公益的更高境界。

從《詩》教再回到孔子本人，孔子之志應該是行公益的典范。

子路曰：“愿聞子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”（《論語》《公冶長篇第五》：5·25）

在孔子，老者安于我之養，朋友信于我之交，少者懷于我之恩。真是“所過者化”，達到人我一體之仁。[18]孟子更將孔子之志進一步具體化：

死徙無出鄉，鄉田同井。出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。（《滕文公章句上》：5·3）

“治古代文化者皆當以社為中心。”[19]孟子期望的是百姓出入相友，守望相助，貧病之間相扶持。

在當代社會，如果同仁出入相友，鄰里守望相助，一家有難，八方支援，每時每刻都在中國廣大的城市社區和農村上演這些感人的事跡，那么就能形成具有特色的社區和鄉里的互助公益。

03推恩與受恩——公益主體之間的互動

首先，行公益是不忍人之心的推恩過程，既不是一個佛教布施的過程以求究竟涅槃，也不是基督教的慈善過程以求上帝救贖，因為推恩沒有目的或功利，只是不忍人之心自身沛然不能已的推己及人的過程，受恩者沒有高低貴賤貧富之分，也沒有教內教外之別，人己平等乃至人己一體是題中應有之義，此為推恩之精義。

大家耳熟能詳的的“廉者不受嗟來之食”就是指如果行善者在推恩的過程中不能夠尊重受益者，其后果比不行善還要嚴重。（《告子章句上》：11•10）

行公益最容易理解的條件就是個人或者企業財富之多寡，甚至可以換言之，當財富積累到一定程度的時候，行公益是一種必然的選擇?！洞髮W》所教為：

孟獻子曰：“畜馬乘不察于雞豚，伐冰之家不畜牛羊，百乘之家不畜聚斂之臣，與其有聚斂之臣，寧有盜臣。”此謂國不以利為利，以義為利也。

經文所指雖然是國，但是古今中外許多的個人和企業的財富實力已經是富可敵國。古有子貢，今有眾多福布斯富豪榜上的各類商賈。

古今中外，資源的占有永遠是不平等的?，F在貧富不均已經是一種全球現象，不管是發達國家還是發展中國家都出現了巨大的貧富差異[20]。行公益是實現財富的第三次分配，也是避免出現孟子痛斥的“廄有肥馬，路有餓殍”那樣“率獸以食人”的人間地獄。

總之，行公益是一個由己及人的推恩過程，不是為了滿足自己的私欲而行公益，所謂“行仁義”而非“由仁義行”也。

其次，行公益是一個互動的行為過程。用楊聯陞老師的話來講，推恩者（施助方）和受恩者（受助方）都立足于“報”[21] 的感情之上的。從報父恩到報鄉黨之恩，從彼此相報到報國、報天下再到報萬物，都是基于“報恩”的共同情感。

從報恩的角度來說，推恩者和受恩者彼此也是平等的。推恩者的動力來自于報恩，受恩者的尊嚴寄希望于未來之報恩。公益必須有施助方和受助方二者的平等互動才能取得良好的效果。

施助者有報恩之心，才能“由仁義行”而不是“行仁義”。受助者有報恩之心，才能受之無愧，受之有道。“貧者不以貨財為報。”但是貧者可以力為報。有知識的人可以知識回報社會，不一而足。

《禮記》說，太上貴德，其次務施報。[22]從這一點出發，并不是富者才可以行公益，而是人人皆可以行公益。只是給予財物的支持而沒有內心的投入以及身體力行，這種公益行為即便不是作秀，至少是一種誠心不足的表現。

當然有可以到現場的也有不能去現場的，只要條件允許，行公益者的親臨現場，無論對公益本身，對受益者，還是推恩者本人的身心之教都是不無裨益的。在公益活動中身體力行的過程就是一個成己成人的過程。

第三，在儒家，行公益的受眾能夠參與到整個過程中，而不是一種被動的接受過程，使得受益者能夠感受到自己勞動的付出。

換言之，“推恩”立足于自身的特長，同時受恩者能夠主動參與到推恩的過程，成為受恩者的同時自己本身也是一個公益的提供者。

喑、聾、跛、躃、斷者、侏儒、百工，各以其器食之。（《禮記·王制》之67）

《王制》此章足顯圣賢對殘疾人的體貼關愛之心。以器食之，而不是以食食之，才是使得受恩者在維護尊嚴的前提下獲得溫飽。

當然，儒家是踐履之學，不是空頭講章，行公益亦如是?？鬃泳褪且粋€身體力行者。原思辭粟一節已經證明孔子的公益之心，并鼓勵原思“與爾鄰里鄉黨”?！墩撜Z》還有一節可以補充說明：

朋友死，無所歸，曰：“於我殯。”朋友之饋，雖車馬，非祭肉，不拜。（《論語·鄉黨第十》：10·15）

在此，孔子幫助朋友殮棺停柩于其家，因為“以義合”。[23]同時，孔子也是受益方，朋友饋贈，接受的理由是“朋友有通財之義”，[24]接受的原則是“雖車馬，非祭肉，不拜。”

儒家的行公益雖然有先后之分，但是由于由近及遠的推恩之教，儒家公益不但涵蓋人事，也包括動物保護的教誨。“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉”，（《梁惠王章句上》：1•7）儒者的不忍之心可以恩及禽獸。對于虐待動物的行為儒家是天然反對的。

動物保護是儒家倫理中不可或缺的內容。由保護動物，不虐待動物，進而保護我們賴以生存的環境，儒家的生態倫理呼之欲出。儒家最大的公益是生態環保。對自然的掠奪之后再來行公益其意義正如以刃與以梃殺人何以異。[25]

從家門之內到家門之外，首先惠及的是鄰里鄉黨，優先考慮的是鰥寡孤獨，然后公益的范圍逐漸擴大，從人事推恩到動物，儒家胸襟可謂寬廣。

這是從實行公益的個體的角度出發可以看出這樣由內到外，先急后緩的過程。如果從整個社群的公益活動而言，則是無論貧富，人人都可以參與，最后形成蔚為壯觀的信賴社群（fiduciary community）。

 

04結論

 

綜上，行公益是孟子題中應有之義，其哲學基礎是基于人的惻隱之心，其倫理基礎是儒家的差等之愛，其實施對象是基于義和道的甄選，其實施方法是立足于推恩者自身，由內到外，先急后緩，其實施的態度是授受二者之平等而不是單方面的施舍或索取，同時，受恩者的積極參與顯得尤為重要。

當然，只有在實踐的過程中，才能夠體知孔孟所講的良心之不忍，內外之張力，先后之必要，態度之微妙，能力之有限，對象之復雜，判斷之模糊，過程之艱難，結果之出人意料。

只有體知如此，才能篤行公益，才能成己成人；只有如此，心系蒼生才不是一句空洞的口號，而是與自家身心性命融為一體。

最后，行公益只是權法，儒家最高的理想是大同社會。茲引用孔子大同之教來結束本文?？鬃釉唬?/span>

“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”[26]

 

參考文獻：

[1]關于精神人文主義以仁為中心的天地框架，請參見拙文《從精神人文主義看儒家生態倫理》，載于《船山學刊》，2017年第3期，第104-105頁。

[2]從狹義上來說，“公益”，是指以非政府的形式進行的、具有非營利性、非強制性、救助性和奉獻性的一切公益活動的總和。公益事業產生和存在的一個最基本的依據在于社會弱者或弱勢群體的存在。公益具有非政府性、非營利性、救助性、非強制性和社會性等特點。見戚小村博士論文《公益倫理略論》，湖南師范大學，2006年5月，本文《摘要》第一頁。

[3]“慈善”一詞在英文中有多種表達法。例如， “philanthropy”，源于希臘文，表示“善心”、“博愛主義”之意; “charity”，表示“博愛”、“寬容”、“慈善事業”等意思; “beneficence”，表示“慈善”、“善行”、“捐款”等意思;“benevolence”表示“仁慈”、“善行”、“捐款’’等意思。見戚小村博士論文《公益倫理略論》，湖南師范大學，2006年5月，正文第26頁。

[4]中國古代并無“慈善”一詞， 它是伴隨佛教的傳入而逐漸流傳開的。考諸文獻，“慈善”一詞在南北朝時就出現了。如《北史》《崔光傳》就有這樣的字句：“光寬和慈善，不忤于物，進退浮沉，自得而已。”不過文中的“慈善”是夸贊崔光這個人性格寬厚和氣的意思，與今人所言的“慈善”有所區別。見胡發貴 《試論儒家的慈善思想》，南京工業大學學報，2009年9月第3期第30頁。

[5]樊琪：《由性善到行善——孟子慈善思想探析》，《民族論壇》，2013年第6期，總第325期。

[6]陳榮捷(Wing·Tsit Chan) (1901·1994)，廣東人。美籍華人學者，哲學史家、朱子學專家。

[7]陳榮捷編著，楊儒賓等譯：《中國哲學文獻匯編》，江蘇教育出版社2006年7月第一版，自序。

[8]楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2010年2月第三版?！睹献印吩囊弥粯顺鲂蛱栕⑨專詶畈g注的《孟子譯注》為據，以下全書同。前面的數字代表《孟子》的篇（卷）數，后面的數字，代表《孟子》的章數。

[9]熊彼特先生認為在軸心文明中，對經濟進行了分析方面努力的也許只有在古代中國的古圣先賢，并以陳煥章的《孔門理財學》為依據。經濟學家凱恩斯（Keynes）在《經濟學雜志》為《孔門理財學》撰寫書評，馬克斯·韋伯在《中國的宗教——儒教與道教》一書中將《孔門理財學》列為重要參考文獻。中文版見翟玉忠譯《孔門理財學》，北京：中央編譯出版社2009年10月第一版。

[10]陳煥章著，翟玉忠譯：《孔門理財學》，北京：中央編譯出版社2009年10月第一版，第67頁。

[11]朱熹：《四書章句集注》，《論語·雍也第六》，北京，中華書局，2012年第2版，第85頁。

[12]朱熹：《四書章句集注》，《論語·雍也第六》，北京，中華書局，2012年第2版，第85頁。

[13]朱熹：《四書章句集注》，《論語·雍也第六》，北京，中華書局，2012年第2版，第85頁。

[14]朱熹：《四書章句集注》，《論語·雍也第六》，北京，中華書局，2012年第2版，第85頁。

[15]陳喬見著：《公私辨——歷史衍化與現代詮釋》，北京：三聯書店，2013年10月第一版，

[16]見杜維明先生的有關講話《人文精神與全球倫理》，《杜維明文集》第五卷，第514頁。

[17]涂爾干(Durkheim)有集體意識（Collectiveness Consciousness），付瑞德(H Fried)有Tunism，以描述“同”的關系。林端《儒家倫理與法律意識》，第11頁，41·42頁。

[18]錢穆：《論語新解》，第125頁。

[19]聞一多：《清華學報》，12卷，3期，1937年10月，陳夢家《高禖郊社祖廟通考》之聞一多1937年5月24日跋，總第465頁。

[20]中國的基尼系數（根據國家統計局的數據為下表，2015年的基尼系數是0.462，超過了國際警戒線的0.44。當然也有0.55，0.61等不同數據。無論哪一種數據，都已經超過了國際警戒線0.44的數值。）

[21]楊聯陞：《中國文化中“報”、“保”、“包”之意義》，貴陽：貴州出版集團2009年8月第一版。

[22]《禮記集纂》《曲禮上》，第7頁。

[23]朱子《四書集注》，第122頁。

[24]朱子《四書集注》，第122頁。

[25]參見拙文：《從精神人文主義看儒家生態倫理》，《船山學刊》2017年第3期，第104-112頁。

[26]《禮記·禮運》。第331·332頁。

 

作者：王建寶，長江商學院人文與商業倫理中心主任

來源：精神人文主義公眾號