摘要：孟子“可欲之謂善”是一個極其深刻的命題，它揭示了意欲與道德之間的關系，特別是揭示了意志自由與社會正義之間的關系。“欲”意味著自由意志；但主觀的意志自由并不等于客觀的社會自由，前者需要在實際的意志行為中才能實現。而“可”則確定了實現意志自由的條件，即符合社會正義。為此，意志行為必須遵守社會規范，即“禮”；但實際上既有的社會規范未必就是正義的。當社會規范正義時，遵守這種規范就是“可欲”的道德行為，否則必將導致意欲之間的沖突，從而導致自由意志無從實現；但當社會規范不正義時，拒斥或廢除這種不正義的規范而選擇或建立正義的規范才是自由意志的體現，也才是“可欲”的道德行為，否則就是“同流合污”的“鄉原”。重建規范的價值根據乃是正義原則，即“義”；而正義原則的內涵是博愛的精神，即“仁”。但是“仁義”并不意味著否定私欲，因為私欲也是一種自由意志，而社會正義的主旨正是為了處理自由意志之間的利益沖突。不僅如此，公域的社會規范建構恰恰出自私欲的“推擴”，即意志行為超越私域的“差等之愛”而訴諸公域的“一體之仁”，亦即在“仁義”的“推擴”中、從而在正義的社會規范中實現意志自由。

關鍵詞：孟子；欲；可；善；自由意志；正義

孟子有一個命題：“可欲之謂善。”[1] 這個命題所蘊含的深刻思想和重大意義，尚未得到足夠充分的重視和揭示。這是一個全稱判斷，即：凡是可以欲求的，就叫作“善”。“欲”（desire）是人類的一種普遍心理，“善”（good）是道德哲學的最高范疇；而“可”（allowed、permitted）則是對“欲”的限定，即實現意欲的條件，亦即道德上的“應然”（ought to）。但要注意：這個命題并不是對“善”的定義，也不是對“欲”的定義，而是揭示意欲與道德之間的關系，特別是揭示意志自由與社會正義之間的關系。

一、欲：自由意志的普遍性

孟子所說的“欲”，即意欲、意志。一個人感觸外物（包括人），就會產生情感反應（當下而產生情緒、長久而形成感情）[2]；這種情感又會導致對這個人或物“想做什么”的意欲。正如《禮記》所說：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也”；于是產生各種情感，諸如“其哀心感者”“其樂心感者”“其喜心感者”“其怒心感者”“其敬心感者”“其愛心感者”。[3] 這種“性之欲”也就是所謂“意志”（will、volition）。如孟子說“親之，欲其貴也；愛之，欲其富也”[4]，這是指向他人的意欲或意志。至于指向自身的意欲或意志，如孟子說：“拱把之桐梓，人茍欲生之，皆知所以養之者。至于身，而不知所以養之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也！”[5] 這是說“愛身”的情感導出“養身”的意欲或意志。由此可見，意欲或意志并不是什么“理性”（包括康德所謂“實踐理性”）的產物，而是情感的結果。正如梁漱溟所指出：“如見好花則向前賞觀，聞惡臭則退后掩鼻，雖無所謂意志，而意志已存于其間。”[6] 這里的“向前賞觀”“退后掩鼻”，就是“意志行為”（volitional behavior）。這是由情感而意欲、由意志而行動的序列。

在《孟子》中，“欲”與“意”“志”是同義詞，均表示情欲、意欲、意志。例如齊宣王說“將以求吾所大欲”，并對孟子表示“愿夫子輔吾志”[7]，這里的“欲”即“志”。又如孟子表示“千里而見王，是予所欲也。不遇故去，豈予所欲哉？……予然后浩然有歸志”[8]，這里的“欲”與“志”也是同義詞。又如孟子談到“說《詩》者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之”[9]，這里的“志”指詩人的情感意志[10]，“意”指讀者的情感意志，“以意逆志”是說兩者情感意志的吻合。這是漢字“志”“意”的本義，正如許慎所說：“志，意也”；“意，志也”。[11]

（一）意欲的自由意志性

意欲就是意志，但它是否就是自由意志（free will）？

1．一般性的“自由意志”觀念。這里不必糾纏于自由意志究竟是超驗的“實踐理性”，還是經驗的產物，抑或是神的規定，因為這些永無休止的爭議所討論的都是自由意志的來源問題，而不是它本身如何；更不必糾纏于自由意志是否存在，因為假如不承認它的存在，人們就不必為其行為負責，而這顯然是社會公共生活所不能容許的。因此，有學者談到孟子時指出：“對倫理道德秩序的維護乃儒學之要務,所以即使在‘自由意志’詞匯缺席的情況下,儒家也必須明確何為惡之根源,以說明判定究責對象時的根據與標準。”[12] 其實不僅如此，是否具有自由意志，乃是人與動物的一個根本區別。承認自由意志的存在，這并不是理性的推論，而是社會生活的要求。

因此，這里只需確定：自由意志本身的根本特征就是意志的“自由”；而“意志自由”（volitional freedom）即意味著個人的意欲不受外來干預，亦即朱熹所強調的“非他人所能預”[13]。意志“自由”的首要內涵，顧名思義，就是“由己”[14]，而表達為“我欲”[15]。在這個意義上，意欲就是自由意志。

盡管“‘自由意志’是一個現代哲學的概念，它在中國古代的觀念世界中似乎處于某種隱伏狀態”[16]；“孟子只是具有‘自由意志’的觀念，而非提出一個明晰的‘自由意志’概念，更沒有對其展開較為詳盡的論證”；但這也說明，孟子“隱伏狀態”的“欲”“志”“意”雖不是自由意志的“概念”，卻無疑是自由意志的“觀念”。所以，王國維認為，“孟子之為持定命論者而兼亦持意志自由論者”[17]；李澤厚甚至說，孟子“將個體‘自由意志’提高到與天地相通的神秘又神圣的高度，便抓住了哲學倫理學的核心”[18]。

這是因為自由意志的觀念是社會的倫理生活或道德生活的必然要求，成中英說：“儒家獨特的被人性自覺接納的自由意志，是其自我理念中道德成立的根基。”[19] 確實，自由意志或意欲顯然是道德的基礎。但唯其是基礎，它并不是道德本身。這就是說，“自由意志”是一個“前道德的”（pre-moral）概念。唯其如此，這種“欲”與道德上的“善”之間的關系才需要“可”來加以確定。

2．孟子“欲”的自由意志特征。在古今儒者中，孟子的自由意志觀念最為鮮明突出。他指出：“以順為正者，妾婦之道也。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志與民由之，不得志獨行其道；富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈：此之謂大丈夫。”趙岐注：“從君順指（旨），行權合從（縱），無輔弼之義，安得為大丈夫也！”[20] 朱熹集注：“廣居，仁也；正位，禮也；大道，義也。”[21] 這就是說，自由意志絕非順從他人的意志，而是堅持自己的獨立意志。孟子自己的意志選擇，就是居于仁、立于禮、行于義；為此，既拒絕君主“威武”權力的干預，也排除“富貴”“貧賤”境遇的干擾。

關于“威武不能屈”的意志堅持，孟子謂之“不動心”：“公孫丑問曰：‘夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣。如此則動心否乎？’孟子曰：‘否，我四十不動心。’”孟子以北宮黝為例，“不受于萬乘之君”，“無嚴諸侯；惡聲至，必反之”，趙岐注：“我志氣已定，不妄動心有所畏也”；“無有尊嚴諸侯可敬者也；以惡聲加己，己必惡聲報之”。[22] 一個人之所以能夠“威武不能屈”，是因為“志氣已定”，即有自己的自由意志。這就是說，真正的“勇氣”是“志氣”，即自由意志的表現。

正是由于獨立的自由意志，才能“威武不能屈”而藐視權力：“說大人，則藐之，勿視其巍巍然。堂高數仞，榱題數尺，我得志弗為也；食前方丈，侍妾數百人，我得志弗為也；般樂飲酒，驅騁田獵，后車千乘，我得志弗為也。在彼者，皆我所不為也；在我者，皆古之制也。吾何畏彼哉？”[23] 朱熹集注：“藐焉而不畏之，則志意舒展。”[24]

有諸侯召見孟子，孟子認為非禮而拒見，并說：“‘志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。’孔子奚取焉？取非其招不往也”；“枉己者，未有能直人者也”。趙岐注：“人當以直矯枉耳，己自枉曲，何能正人？”[25] 朱熹引楊氏說：“何其不自重也，枉己其能直人乎？古之人，寧道之不行，而不輕其去就。”[26] 所謂“枉己”是說枉曲自己的意志，不能“自重”。孟子認為，如果自己所持的乃是“直道”，那就寧死也要堅持自己的自由意志。因此，孟子說：“吾未聞枉己而正人者也，況辱己以正天下者乎？圣人之行不同也，或遠或近，或去或不去，歸潔其身而已矣。”[27] 他贊美伯夷：“非其君不事，非其友不友。……是故諸侯雖有善其辭命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。”[28]

關于“富貴不能淫，貧賤不能移”，孟子的類似表達還有：“士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身；達則兼善天下。”[29] 朱熹集注：“言不以貧賤而移，不以富貴而淫”；“得己，言不失己也”。[30] 所謂“不失己”，就是不喪失自己的自由意志。

因此，孟子強調“立志”：“伯夷目不視惡色，耳不聽惡聲；非其君不事，非其民不使；治則進，亂則退；橫政之所出，橫民之所止，不忍居也；思與鄉人處，如以朝衣朝冠坐于涂炭也；當紂之時，居北海之濱，以待天下之清也。故聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志。”[31] 伯夷本是君主的嫡長子，然而“伯夷之風”卻是自甘為民，不與權力合作，顯示了強大的自由意志。

唯其如此，孟子強調“尚志”：“王子墊問曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何謂尚志？’曰：‘仁義而已矣。殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。’”趙岐注：“尚，貴也”；孫奭疏：“為士者當以志為尚也”。[32] 朱熹集注：“尚，高尚也”，“高尚其志而已”。[33] 所謂“尚志”，就是崇尚自己的自由意志，以自由意志為高貴。固然，孟子自己的意志選擇是“居仁由義”；但下文討論“正義”問題將闡明，“仁義”不僅僅是“大人”或“士”的“高尚”事情，也是普通民眾的事情，即“居仁由義”其實是公共生活的基本需要，即是社會正義的基本要求。

（二）自由意志的普遍性

既然自由意志就是意欲，顯而易見，自由意志乃是普遍存在的，即任何人都有自己的自由意志，因為它是人區別于動物的一個基本特征。

關于自由意志的普遍性，孟子有許多論說。例如，“丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家，父母之心，人皆有之”[34]；又如，“人亦孰不欲富貴？”[35] 孟子指出：“富，人之所欲”；“貴，人之所欲”；“好色，人之所欲”；“人少則慕父母，知好色則慕少艾，有妻子則慕妻子”。趙岐注：“慕，思慕也”；“艾，美好也”。[36] 任何人都愛富貴、愛父母、愛美女、愛妻子兒女。這些情欲或意欲乃是人的天性：“形色，天性也。”[37] 具體來說，“口之于味，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？”[38] 它們都是“人皆有之”的意欲、普遍具有的意志。

因此，孟子游說諸侯，往往是訴諸其欲望，而勸其施行仁政，即通過滿足人民的欲望來滿足自己的欲望：“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲，與之聚之；所惡，勿施爾也。”[39] 這里，孟子充分肯定了人民的欲望的普遍性、正當性。

例如，齊宣王表示“將以求吾所大欲也”，孟子指出：“然則王之所大欲可知已：欲辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷也。以若所為，求若所欲，猶緣木而求魚也。”孟子并未否認、而是承認齊宣王的“欲”本身，即認為“王天下”是“可欲”的，只是指出其實現這個欲望的路徑是南轅北轍的，正確的路徑是滿足人們的欲望：“今王發政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之塗，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？”仁政的具體措施則是：“王欲行之，則盍反其本矣：五畝之宅，樹以之桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”[40] 這些措施，不外乎滿足人民生存和發展的欲望或意志。

二、可：意志行為的規范性

前引孟子說齊宣王“以若所為，求若所欲，猶緣木而求魚”表明，主觀的意志自由并不等于客觀的社會自由，前者需要在實際的意志行為中實現，而這是有條件的。孟子以“可”（allowed、permitted）確定了實現意志自由的條件。顯然，現實的自由不是“為所欲為”。這就要區分主觀的自由意志與客觀的意志行為。意志行為必須符合正義的社會規范，即“禮”[41]。為此，筆者曾給出一個普遍的“自由”概念，即：“‘自由’指個人的意志行為在正義的社會規范內不受他人干預。”[42] 這就是說，當社會規范正義時，唯有遵守這種社會規范的意志行為才是“可欲”的道德行為，如通常所說的“法無禁止即自由”；否則人人為所欲為，必將導致意欲之間的沖突，從而終究誰也無法實現意志自由。

（一）可：意志行為的道德要求

孟子認為，意欲的可與不可，歸根到底是出于自己的取舍，即出于自由意志。他說：“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也”[43]；“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕，孔子也”[44]?？鬃涌雌饋?/span>“無可無不可”[45]，乃是自由意志的“自取”：“不仁而可與言，則何亡國敗家之有？有孺子歌曰：‘滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以濯我足。’孔子曰：‘小子聽之！清斯濯纓，濁斯濯足矣，自取之也。’夫人必自侮，然后人侮之；家必自毀，而后人毀之；國必自伐，而后人伐之?！短住吩唬?/span>‘天作孽，猶可違；自作孽，不可活。’此之謂也。”[46] 這是說“不仁者”也是“可與言”的，關鍵在于自己取其“濁”還是取其“清”，即在于自己的自由意志的選擇取舍：“所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已矣。”[47]

但這恰恰也表明，這種取舍的“應然”并非隨意的，而是有標準或準則的，因為“清濁”本身就是一種道德判斷，即“考其善不善”；“作孽”也是一種道德批判。所以，孟子說：“可以取，可以無取，取傷廉?？梢耘c，可以無與，與傷惠?？梢运?，可以無死，死傷勇。”[48] 顯然，這里的選擇標準也是道德規范。

例如，“公孫丑曰：‘伊尹……放太甲于桐，民大悅。……賢者之為人臣也，其君不賢，則固可放與？’孟子曰：‘有伊尹之志，則可；無伊尹之志，則篡也。’”[49] 這就是說，臣下是否可以放逐君上，這取決于這個臣下具有怎樣的“志”。這里所蘊含的同樣是道德規范的要求。

這就是說，意志自由的實現，即主觀的自由意志落實為客觀的意志行為，是有道德條件的。孟子講“可欲之謂善”并不是說“欲”是善，而是說“可欲”是善。這個“可”乃是孟子思想的一個極其重要的范疇，而向來被忽略了。在孟子的思想中，“可”標志著意志行為的道德性。孟子認為，意志行為應當符合道德，否則就是無恥：“人不可以無恥。無恥之恥，無恥矣。”[50] 這就是孔子講的“行己有恥”[51]。例如交友：“不挾長，不挾貴，不挾兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挾也。”[52]

有人根據“士無事而食，不可也”而質問孟子：“后車數十乘，從者數百人，以傳食于諸侯，不以泰乎？”孟子回答：“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰”；自己乃是“守先王之道，以待后之學者”，“子何尊梓匠輪輿而輕為仁義者哉？”[53] 孟子認為自己的行為是“為仁義”，乃是道德行為，所以并無“不可”。

1．禮法之“可”。這里所謂“道”“德”，是有具體的“禮法”內涵的。在當時的話語中，“法”通常指刑法，而“禮”則泛指一切社會規范，有時甚至包括“法”在內。[54] 孟子認為，意志行為應當符合禮法。例如，“萬章曰：‘今有御人于國門之外者，其交也以道，其饋也以禮，斯可受御與？’曰：‘不可。《康誥》曰：“殺越人于貨，閔不畏死，凡民罔不譈。”……夫謂非其有而取之者，盜也。’”趙岐注：“以兵御人而奪之貨，如是而以禮道來交接己，斯可受乎？孟子曰：不可受也。”[55] 雖然行為符合饋贈之禮，但其饋贈之物卻是“殺人越貨”非法所得，所以“不可”接受。

同理，孟子指出：君主如果“無罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙”[56]。君主大權在握，但如果殺無罪之人，就是違法犯罪的行為，這是絕對“不可”容忍的。因此，孟子這樣回答“可否殺人”的問題：“今有殺人者，或問之曰：‘人可殺與？’則將應之曰：‘可。’彼如曰：‘孰可以殺之？’則將應之曰：‘為士師則可以殺之。’”[57] 朱熹集注：“士師，獄官。”[58] 這就是說，唯有司法官員乃“可”依法殺人。

2．仁義之“可”。但是，“禮法”并非判斷意志行為“可”與“不可”的終極根據，禮法背后的價值根據乃是“仁義”（詳下）。否則就是在道德上“自暴自棄”：“自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。”[59]

所謂“仁”，本質上是一種真誠的情感，這是“義”與“禮”的根據。例如，滕定公薨，世子征求孟子的意見之后，“定為三年之喪”，但是“父兄百官皆不欲”，都表示“不可”，于是孟子指出：“孔子曰：‘君薨，聽于冢宰，飦粥，面深墨，即位而哭。百官有司，莫敢不哀，先之也。……’在世子。”結果“及至葬，四方來觀之，顏色之戚，哭泣之哀，吊者大悅”，趙岐注：“喪尚哀，惟當以哀戚感之耳。”[60] 朱熹集注：“三年之喪，惻隱之心，痛疾之意，出于人心之所固有者”，“是以至此而哀痛之誠心發焉”。[61] 這就是說，三年之喪并非出自僵死的“禮”的規定，而是出自本真的“仁”的情感，這是禮法規范的本源，也是道德的本源。

舉一個極端的例子，在孟子看來，合乎仁義的弒君行為，就是正當的行為：“（齊宣王）曰：‘臣弒其君，可乎？’曰：‘賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。’”[62] 當時，臣下誅殺君上，這當然是非禮非法的行為；但是，誅殺暴君的行為卻是“可欲”的，因為這種行為是仁義的、道德的。

這就意味著禮法規范并非意志行為“可欲”的終極條件；當合乎仁義時，非禮非法的行為也是“可欲”的道德行為。這種“仁→義→禮”之間的奠基關系乃是孟子正義論的理論邏輯（本文第三節將展開論述）。[63]

3．天意之“可”。在孟子看來，根據“仁義禮”來決定意欲的“可”與“不可”，這樣的“人意”根本上是“天意”，所以，孟子訴諸形而上的“天”：“沈同問：‘燕可伐與？’吾應之曰：‘可。’彼然而伐之也。彼如曰：‘孰可以伐之？’則將應之曰：‘為天吏則可以伐之。’”[64] 趙岐注：“天吏者，天使也。為政當為天所使，誅伐無道，故謂之‘天吏’也。”[65] 在孟子心目中，“天”是具有意志的“上帝”[66]；而天吏則“是上帝委派到人間來的官吏”[67]，他的使命是貫徹執行“天意”。這是一個重要的道德原則：人的自由意志不能違背天的意志。

4．民意之“可”。上述所謂“天意”，實質上是民意，這是孟子關于天人之際的一個基本觀點。他指出，“天與之”其實是“人與之”（民與之），并引證《尚書》“天視自我民視，天聽自我民聽”。[68] 例如，“國君進賢……左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然后察之；見賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然后察之；見不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然后察之；見可殺焉，然后殺之。故曰：國人殺之也。”[69] 這就是說，君主與官員的意志，應當取決于人民的意志，這是一個重大的政治道德原則。

人民的最大民意，就是能夠擁有恒常的維持生計的產業：“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。茍無恒心，放僻邪侈，無不為已。及陷乎罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？”趙岐注：“恒產，則民常可以生之業也。”[70] 朱熹集注：“罔，猶羅網。”[71] 君主不讓人民擁有恒常的產業，卻對他們施以刑法，這是對人民設置羅網，是絕對不“可為”、不道德的行為。

因此，孟子強調，君主的欲望“與百姓同”才是“可以”的：“王曰：‘寡人有疾：寡人好貨。’對曰：‘昔者公劉好貨。……居者有積倉，行者有裹囊也，然后可以爰方啟行。王如好貨，與百姓同之，于王何有？’”[72] 這就是說，君主可以有自己的利欲，但前提是讓人民滿足同樣的利欲，這樣才是“可欲”的道德行為。

（二）禮：意志行為的規范條件

關于意志行為“可”與“不可”的問題，在上述禮法、仁義、天意、民意各個層次中，僅就禮法層面而論，其實是規范倫理學的課題。在中國古典話語中，社會的規范（norm）及其制度（institution），概稱為“禮”。

在孟子看來，“禮”是意志行為的規范。孟子指出，意志必有欲求，但需“求之有道”：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”[73] 這里，“求在我”是內在的自由意志，“求在外”是意志行為的外在規范。孔子也有類似的表達：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。”[74] 這里的關鍵是“求之有道”。何謂“道”？孟子說：“（國君）欲見賢人而不以其道，猶欲其入而閉之門也。夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路出入是門也。”[75] 這是一種比喻：“道”即“路”，亦即“義”，它通向“門”即“禮”，亦即意志行為的社會規范。

這樣的“禮”，孟子謂之“規矩”：“離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方員（圓）。……圣人既竭目力焉，亟之以規矩準繩，以為方員平直，不可勝用也。……上無道揆也，下無法守也；朝不信道，工不信度；君子犯義，小人犯刑：國之所存者，幸也。……上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣！”[76] 這同樣是一種比喻，“規矩”本義指工匠的圓規和直矩，以比喻禮法，即行為準則，亦即意志行為的社會規范。

例如，婚姻有其規矩：“丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家，父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母、國人皆賤之。”[77] 當然，“父母之命，媒妁之言”只是前現代社會的婚姻規矩；但是，現代性的婚姻也有相應的社會規范及其制度。

又如，市場也有規矩：“季孫曰：‘……人亦孰不欲富貴？而獨于富貴之中有私龍斷焉。’古之為市也，以其所有，易其所無者，有司者治之耳。有賤丈夫焉，必求龍斷而登之，以左右望而罔市利。人皆以為賤，故從而征之。”[78] 所謂“龍斷”，今作“壟斷”，形容獨占市場利益。朱熹集注：“龍斷，岡壟之斷而高也”；“左右望者，欲得此而又取彼也；罔，謂罔羅取之也”。[79] 顯然，壟斷違背了公平交易的規矩，即違反了商品交換的市場規范與制度。

總之，必須“合禮”，即遵守社會規范與制度，才是“可欲”的意志行為。

三、仁—義—禮：意志自由的正義性

但是，既有的社會規范即“禮”未必就是正義的。上文討論了意志行為“可”與“不可”的問題所涉及的禮法、仁義、天意、民意各個層次，已經表明“合禮”并非“可欲”的終極標準。當社會規范不正義時，恰恰不是遵守這種規范，而是拒斥或廢除這種不正義的規范，而選擇或建立正義的規范，才是自由意志的體現，也才是“可欲”的道德行為。否則，就是“同流合污”的“鄉原”：

孟子曰：“孔子不得中道而與之，必也狂狷乎。狂者進取，狷者有所不為也。”……萬子曰：“一鄉皆稱原人焉，無所往而不為原人?？鬃右詾榈轮\，何哉？”曰：“非之無舉也，刺之無刺也；同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之；自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰‘德之賊’也?？鬃釉唬?/span>‘惡似而非者：……惡鄉原，恐其亂德也。’君子反經而已矣……”[80]

這里的“狂者進取”，正是因為其意欲是“可欲”的；而“狷者有所不為”，則是因為其意欲是不“可欲”的。至于“鄉原”人格，卻是“同乎流俗，合乎污世”，包括順從世俗的不正義的規范與制度，這其實就是阿倫特（Hannah Arendt）所說的“平庸之惡”（the banality of evil）。

所以，不正義的“法”不必遵守，就此而論，即可以說：不僅“法無禁止即自由”，而且“法所禁止亦自由”。例如，齊王召見孟子，孟子稱病不見。景子認為孟子違禮，因為禮的規定是“君命召，不俟駕”。孟子回答：“豈謂是與？曾子曰：‘晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義。吾何慊乎哉？’…… 故將大有為之君，必有所不召之臣；欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是不足以有為也。”[81] 在孟子看來，不必遵行“君命召不俟駕”之禮，因為這種禮所仗恃的是財富（彼以其富）與權力（彼以其爵），而不是仁與義。這就是孟子講的“非禮之禮，非義之義，大人弗為”，孫奭指出，這是“疑禮”[82]，即對既有的社會規范的質疑。

面對不正義的“禮”，孟子主張“反經”，即回到“經”。趙岐注：“歸于常經，謂以仁義禮智道化之。”[83] 這是完全正確的解釋。這個問題其實是正義論（theory of justice）的課題。

（一）孟子的正義論

真正徹底的正義論，其實也是一種倫理學，但它不是規范倫理學，而是為規范倫理學奠基的“基礎倫理學”（foundational ethics）[84]。孟子的正義論，是以“仁→義→禮”理論結構為核心的思想體系。[85] 所謂“反經”，就是回到比“禮”更為根本的“仁義”?！睹献印防镉幸欢沃膶υ挘?/span>“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：‘禮也。’曰：‘嫂溺，則援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也。嫂溺援之以手者，權也。’”趙岐注：“權者，反經而善也。”[86]

這里的“經”，就是比“禮”更為根本、并為之奠基的“仁”與“義”。按孟子的正義論，重建社會規范的價值根據，乃是正義原則，即“義”；正義原則的內涵，乃是博愛的精神，即“仁”。

1．義：正義原則。按孟子的正義論，“禮”只有在符合某種更為根本的價值原則的時候，才是正義的規范。這種價值原則就是“義”，也就是正義原則（justice principle）。所以，孟子說：“言不必信，行不必果，惟義所在。”[87] 對于“言必信，行必果”這樣的行為規范，未必總要遵守，而須視其是否符合正義原則。

因此，判定一個人的意欲是不是“可欲”，判斷的根本標準不是禮，而是義：“其所取之者，義乎、不義乎？”[88] 具體而言：“非其義也，非其道也，祿之以天下弗顧也，御馬千駟弗視也；非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人。”[89]

2．仁：博愛精神。作為正義原則的“義”，背后又有更為根本的價值根據，那就是“仁”。這里所說的“仁”指博愛（universal love），即韓愈所說的“博愛之謂仁”[90]，它是公域（public sphere）中的“一體之仁”，超越了私域（private sphere）中的“差等之愛”。

由仁而義，由義而禮，就是孟子所說的“居仁由義”[91]：“言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也”[92]；“禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也”[93]。這就是說，“禮”的前提是“義”即正義原則，“義”的前提是“仁”即博愛精神。

（二）孟子的推擴論

這里還應注意：“仁義”并不意味著否定私欲。上文已討論過，私欲作為意欲，也是一種自由意志，而社會正義的主旨正是為了處理不同意欲之間的利益沖突，否則“禮”即社會規范的建立就是沒有必要、毫無意義的。

1．孟子對私欲的肯定。孟子并不反對利欲，因為私欲的存在乃是不可回避的生活實情。這種生活情感及其意欲，荀子謂之“愛利”[94]（愛則利之）：愛己必欲利己，愛人必欲利人。[95]《荀子》記載了一段著名的對話：“子路入，子曰：‘由，知者若何？仁者若何？’子路對曰：‘知者使人知己，仁者使人愛己。’子曰：‘可謂士矣！’子貢入，子曰：‘賜，知者若何？仁者若何？’子貢對曰：‘知者知人，仁者愛人。’子曰：‘可謂士君子矣！’顏淵入，子曰：‘回，知者若何？仁者若何？’顏淵對曰：‘知者自知，仁者自愛。’子曰：‘可謂明君子矣！’”[96] 這就是說，仁愛是從自愛開始的。在荀子心目中，自愛不僅是正當的，而且是首要的。

其實，孟子也有同樣的觀念。他反對“自暴自棄”[97]，就是自愛的表現。他指出：“至于身，而不知所以養之者，豈愛身不若桐梓哉？”[98] 所謂“愛身”，就是愛己、自愛。愛己必然導向利己的意欲，這是“情感—意欲”的邏輯：“親之，欲其貴也；愛之，欲其富也。”[99]

顯然，自愛是博愛的前提，即推己及人的邏輯起點。孟子說：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。”[100] 從對親人的親愛，到對人民的博愛，這是仁愛情感的“外推”；這里邏輯地蘊涵著“反推”，其起點必定是自我的自愛、愛己。這也就是孟子的“推擴”思想。

2．私欲向公域的推擴。孟子不僅不反對私欲，而且進一步闡明：公共生活的社會正義，正是私欲“推擴”的結果。公域的社會規范建構，恰恰出自私欲的“推擴”，即超越私域的“差等之愛”而訴諸公域一視同仁的“一體之仁”，亦即在“仁義”的“推擴”中、從而在正義的社會規范之“禮”中實現意志自由。

“推”指由近及遠的推己及人。孟子說：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌。《詩》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣。”趙岐注：“善推其心所好惡”；“敬我之老，亦敬人之老；愛我之幼，亦愛人之幼”。[101] 朱熹集注：“必由親親推之，然后及于仁民”，“皆由近以及遠，自易以及難”。[102] 所謂“推恩”是說“推愛”，即俗話說的“將心比心”，亦即將私人的自由意志推廣為人人平等、共同享有的意志自由。這就正如孔子所說的“己欲立而立人，己欲達而達人”[103]，“己欲立”“己欲達”是自愛、私欲的表現，“立人”“達人”是推擴的結果。

“擴”指擴大、推廣。孟子說：“人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然（燃）、泉之始達。”趙岐注：“擴，廓也”，“廓而充大之”，“廣大之則無所不至”。[104] 朱熹集注：“擴，推廣之意。”[105] 將自己的私欲推廣為公共的意志，就是推擴。

私欲向公域的推擴，就是自由意志的普遍化（universalization），即承認并尊重他人與我同等的意欲。在孟子看來，社會上有兩種人：“仁者以其所愛及其所不愛；不仁者以其所不愛及其所愛。”[106] 前者能夠推擴，后者不能推擴。唯有能夠推擴，才是“仁義”之人：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿窬之心，而義不可勝用也。”[107] 這并不是什么高不可攀的高尚境界，而是社會公共生活的基本要求：唯有人人如此推己及人，才是“可欲”的道德行為，由此才能建構公共生活之“禮”，即建立起正義的社會規范及其制度，最終才能人人實現自己的意志自由。

作者：黃玉順，山東大學儒學高等研究院教授、博士生導師，“泰山學者”特聘專家