“仁”作為儒學的核心價值，對中國文化傳統的形成與發展起到了基礎作用。孟子引孔子曰“道二，仁與不仁而已矣”（《孟子·離婁上》），以行仁作為人道的必然選擇。董仲舒強調，“仁之法在愛人，不在愛我”（《春秋繁露·仁義法》）。朱熹的《仁說》從“生”的視角，指出“仁之為道，乃天地生物之心即物而在”。仁如天地生物之心，為“眾善之源，百行之本”，“此孔門之教所以必使學者汲汲于求仁也”。（《宋元學案·仁說》）戴震認為“仁者，生生之德也”“言仁可以賅義”“言義可以賅禮”“舉仁義禮可以賅智”（《孟子字義疏證·仁義禮智》），其意在于強調“仁”統攝的生生之意。

萬物與百姓之生生，是為政者與貴族君子之“仁”的體現。“仁”作為內心之德，自身不顯現，是通過“人”，即“他”才能顯現。顯示的方式與秩序就是“禮”。如果說“仁”是儒學的“體”，那么，“禮”則是“用”。“明體”是為了“達用”，講“仁”是為了挺立“禮”。戴東原在闡發“仁”的生生之義時，力圖回到現實世界，闡釋活生生的“仁”，無論是“飲食男女”，還是“血氣心知”，仁之生生之德均要回歸禮序世界。仁以禮為載體，禮以仁為內核，“合內外之道”。春秋后期，“禮壞樂崩”?？鬃用鎸?ldquo;禮”的倒掉，追溯春秋霸政時期的貴族之“禮”，發現只有寄予“仁”的價值，“禮”才能真正挺立起來。

自周平王東遷洛邑，王權衰落，霸權升起，“禮樂征伐自諸侯出”（《論語·季氏》）。諸侯們迎來了他們作為宗法貴族的高光時刻，走到了時代最前沿。當周天王派使者參加齊桓公榮登霸主典禮時，標志著春秋霸政已經取代王權，“尊王攘夷”不但不是違禮的行為，反而是尊禮的責任與擔當。事實上，齊桓公的霸政對于抵御北方游牧民族的侵害，保衛華夏的民生與文化起到了關鍵作用。中國文化傳統之所以綿延不絕，得益于危難時期士君子的堅守與抗爭。春秋霸政時期，對內恤孤、扶弱、救貧，對外則是“糾合諸侯”，抵御蠻族入侵。在世界歷史上，東西方文化均遭遇到蠻族入侵，中國正是因為有了春秋諸侯的霸政，才使得中國依然是中國。我們從孔子對管仲的評價，就可以發現孔子對于春秋時代的霸政是肯定與贊許的。

《論語·憲問》有連續兩章評價管仲之仁的記載：子路問孔子：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”就此，子路懷疑管仲“未仁”?？鬃訁s說：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁。”子貢也有類似的疑問，“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也。”

孔子不輕易以仁許人，對于最愛的弟子顏回，也只是許以“三月不違仁”（《論語·雍也》），為什么贊嘆管仲“如其仁”，即沒有誰能像管仲這樣做到“仁”?？鬃涌隙ü苤僦适窃谧勇纷穯柕恼Z境中出現的。子路認為“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死”，由此提出管仲“未仁”。孔子認為，管仲雖然沒有追隨公子糾而赴死，但是，他幫助齊桓公取得霸政，且“不以兵車”，使得“民到于今受其賜”。抵御了匈奴南下，保衛了諸夏和平與安寧?？鬃訉苤僦实脑u價，彰顯出“仁”不是狹隘的報恩與愛某人，而是不求回報的，幫助、關愛與保障普通人、多數人、天下人的一種內生性的道德價值。

齊桓公的霸政畢竟是對周天子王權的挑戰，而且齊國首霸也隨之引發了其他諸侯爭相爭霸，霸政保衛華夏的同時，也加速了周代禮樂秩序的崩壞?？鬃觾A慕周代禮樂，卻對齊桓公與管仲的霸政持褒揚態度，這是否與孔子向往周禮之間存在矛盾？如果注意到孔子曾批評管仲“不知禮”，“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮”。（《論語·八佾》）這就難免使讀者產生一種疑惑：孔子一方面批評管仲不知禮，又肯定管仲如其仁，這是否造成“禮”與“仁”之間的不同調。如果對比孔子評價管仲“不知禮”與“如其仁”，就會發現，孔子講的管仲不知的禮與霸政時期維護的諸夏之禮不同。

管仲在齊桓公的霸政中發揮了關鍵作用，客觀上以霸政維護了諸夏共同體的存在，從而為夏商周以來的貴族文化的綿延作出貢獻。如果從中華民族五千年文明史的發展長河中回望這段歷史，可以更加清晰地發現，霸政對于維護周代以“禮”為標識的文化體系，免受蠻族的襲擾與毀滅，做出了不可磨滅的功績。管仲幫助齊桓公維護的諸夏共同體就是“征伐自諸侯出”的“禮樂”秩序。這種秩序也就是作為社會體制與規范的“禮”。這個“禮”正是孔子孜孜以求的“夏禮”與“殷禮”，是諸夏文化共同體的根本。就此而言，管仲之“仁”的評價正是基于孔子認同的管仲在霸政之中維護的諸夏文化共同體。這種基于歷史傳統與諸夏共同體意義上的文化規模就是孔子心目中的損益之“禮”。管仲維護的三代損益之“禮”與他“樹塞門”“有反坫”僭越之“禮”比起來，就算不了什么了。

子貢認為，管仲沒有殉公子糾之難，是“非仁”的表現?？鬃訁s說，管仲之功“民到于今受其賜”，“若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也”，既肯定了管仲之仁，也批評了有些“匹夫匹婦”的殉難之舉。管仲破壞貴族之間的禮儀，肯定不妥，但當時社會矛盾的主體是諸夏與夷狄之間的矛盾，而不是個人效忠于哪一個人的“小信”。可見，管仲之仁，是大仁，維護的諸夏之禮，是大禮。這一點，從子路與子貢的提問中，可見有些孔門高足也是有誤解的。

西周時期，“天下有道，禮樂征伐自天子出”；春秋時期，王權衰落，“天下無道，禮樂征伐自諸侯出”。“自天子出”，是天子擔當責任，“自諸侯出”，是諸侯擔當責任。“天下無道”的內在原因恰恰是由于天子失道而導致的。在周天子被迫東遷洛邑的時候，就宣告了天子號令天下的時代結束。春秋霸政時期的執政主體由天子轉為霸主，是歷史發展的必然。霸政初期的使命是抵御蠻族的入侵。此時，維護諸夏共同體的紐帶就不在周代原有的作為等級秩序的禮，而逐漸轉為誰能擔負保衛諸夏，誰就是禮的捍衛者。“諸夏親昵”是因為諸夏有共同的詩書禮樂傳統，這種以“禮”為標識的傳統由知識、行為逐步在夷狄的壓力之下，轉變為貴族君子的教養，這種教養表現出來的就是責任擔當。“國之大事，在祀與戎”，就是說承擔祭祀與抵御外侮，就是責任擔當。我們從周王派人冊封齊桓公時，齊桓公下臺迎接使臣宰孔代表周王賜胙所彰顯出來的“尊王”，“存邢救衛”表現出來的“攘夷”，足以說明齊桓公是有禮儀教養與責任擔當的。管仲相桓公，成就霸業，得到了孔子的認可，正說明孔子從霸業中體察的教養與擔當，而這正是“禮”之中蘊含的一種價值精神——“仁”。

“禮”的標準轉化為諸侯與士大夫的擔當，就不再是僵化的制度，而是以天下安寧、文化綿延為判斷標準的可以“損益”的“人道”。如此看，雖然管仲沒有和召忽一樣，在原來的主人公子糾失敗后選擇自殺，而是反其道而行之，跟隨了與公子糾爭奪君位的公子小白，看似管仲違背了常人眼中的君臣之禮，主從之義，正說明管仲沒有拘泥于狹隘的“禮”，而是遵從了“禮”的真正精神與最高原則——仁。從作為制度的禮，到寄予精神的禮，正展現了孔子的歷史大視野，真正體現了孔子以人為本的人道精神。

由此來看，孔子對于周代文化的傳承，已經創新的發展出、提煉出禮之中的“仁”。仁作為“禮”的核心要義，是執守“禮”的真正價值。“禮”不再是單純約束管控人們的制度規范，而是應該隨著時代形勢發展而不斷變化損益的，與“仁”相適應的“節文”之教養。

春秋霸政時期的貴族君主執守的“禮”是社會精英責任與擔當的文化教養，霸政結束之后，無論是季氏“八佾舞于庭”，還是三家“以《雍》徹”（《論語·八佾》），都是貴族君子僭越禮樂之舉。當在位的貴族不再承擔社會精英責任的時候，禮樂自上而下的崩壞之后，伴隨而來的就是社會秩序的失衡?？鬃釉诖呵锖笃诘纳鐣笞兙种?，有教無類，以貴族君子誦習的詩書禮樂教化每一位想成為未來君子的弟子。如果說，孔子之前是先是君子再有教養，孔子之后，則是先有教養才是君子。因此，從孔子開始，“仁”學成為立身社會的先決條件，先仁而后“禮”。但我們在強調“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）的同時，還需記住“知及之，仁能守之，莊以涖之，動之不以禮，未善也”（《論語·衛靈公》）。

 

作者：孔德立，系首都師范大學哲學系教授，孟子研究院特聘專家

來源：《光明日報》（ 2024年01月06日 11版）