摘 要：“道統”論在南宋定型后，出現了一批主張“道不可傳”的學者，他們對以師徒授受方式將“道”作為一個對象加以傳承的可能性提出質疑，認為有必要對“道統”論中那條把各位傳道者貫穿起來的歷史鏈條進行修正，主張每一代學者對“道”的認識，都是其獨立思考和探索的結果，“道統”不是發端于某個圣賢的傳承譜系的歷史發展。這一思想的主要代表人物，南宋有黃震，元代為史伯璿、王充耘，明代則是薛瑄、王夫之，清代有袁枚，至民國由馬一浮作了系統總結。“道不可傳”論發源于傳統儒學（尤其是宋明理學）內部，在理論上糾正了傳統學術的門戶之見，是一種內生的思想創造。重新審視“道不可傳”論不但有助于更加全面、準確地理解傳統儒學道統觀的豐富理論內涵，也為儒學的現代轉型提供了有益的啟示。

關鍵詞：宋明理學；道統；道不可傳；現代轉型

“道統”作為一種思想觀念主要指儒家關于道的理論及其傳授形式的學說。（參見蔡方鹿，第2頁）“道”與“統”構成了“道統”思想的兩大支柱，其中“道”即儒學所探索追求的圣人之道，而“統”則是一個歷史概念，具有“傳承”之義，《后漢書》云：“國皆稱王，世世傳統。”（《東夷列傳》）“傳”是傳延之義，“統”即統系，表示一種連續之鏈，古代多用于道統、皇統、君統、宗統等觀念中。（參見陳來，2018年，第101-102頁）《莊子·大宗師》云：“夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受。”說明“道”與“傳”的關系一直十分密切。韓愈在《原道》中也說，儒家之道是在圣人與圣人之間傳遞的：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。”（見馬其昶，第18頁）南宋朱熹在《中庸章句序》中圍繞“道統”概念進行了系統的理論發揮，有機地將理學的心性論和政治關懷融合在道統論說中，“道統”概念也由此走向了儒學話語體系的中心位置。（參見郭畑，第63頁）朱熹在《中庸章句序》開篇就明確提出：“《中庸》何為而作也？子思子憂道學之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。”（朱熹，第14頁）在文末又提出：“雖于道統之傳，不敢妄議”。（同上，第16頁）可見，“傳”是“道統”的基本特征，“傳道”是“道統”的固有內涵之一。

在《中庸章句序》中，“道統之傳”的“傳”經常指個體與個體之間的親相授受，如堯傳舜、舜傳禹，朱熹描述為：“而其授受之際，丁寧告戒，不過如此。”（朱熹，第14頁）而孔子傳道于顏回、曾參，朱熹稱為：“見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。”（同上，第15頁）上一代傳道者與下一代傳道者在時間、空間上重合，親見其面，親聞其教，這可以稱之為道統的“師統形態”。當“道”在師徒授受的系統中失去傳承時，就稱為“不傳”。朱熹指出，孟子之后“及其沒而遂失其傳焉”，直到北宋，二程根據經書的啟發重新發明“道”:“然而尚幸此書（《中庸》）之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以續夫千載不傳之緒”。（同上）

但是從南宋晚期開始，出現了一批主張“道不可傳”的學者，他們對以師徒授受方式將“道”作為一個對象加以傳承的可能性提出質疑，認為要抽掉“道統”論中那條把各位傳道者貫穿起來的歷史鏈條，主張每一代學者對“道”的認識，都是其獨立思考和探索的結果，“道統”不是發端于某個圣賢的傳承譜系的歷史發展，從而與朱熹“道統之傳”的定義形成沖突。其主要代表人物，在南宋是黃震，元代則是王充耘，明代則有薛瑄、王夫之，清代有袁枚，到了民國，又由馬一浮加以系統總結。本文擬梳理總結這種綿延六百余年的思想的基本觀點、問題意識，并嘗試分析這一思想資源在現代儒學轉型中的積極意義。

一、宋明理學“道統”思想內在的“道不可傳”基因

宋明理學代表人物朱熹、陸九淵都強調過“道”的傳承經常是跳躍的（而非線性的）。上文已經指出，雖然朱熹經常在師徒授受的意義上使用“道統之傳”的“傳”，但他也認可通過自己的“心”從經書中重新“明道”，從而接續了“道統之傳”。他稱贊周敦頤：“不由師傅，默契道體。”（《朱子全書》第24冊，第3740頁）又說：“濂溪先生虞部周公心傳道統，為世先覺。”（《朱子全書》第25冊，第4582頁）還說：“禹、湯、文、武、周公、孔子傳之，以至于孟子，其間相望有或數百年者，非得口傳耳授，密相付屬也，特此心之體，隱乎百姓日用之間，賢者識其大，不賢者識其小，而體其全且盡，則為得其傳耳。雖窮天地、亙萬世，而其心之所同然，若合符節。”（《朱子全書》第24冊，第3525頁）“道”（天理）的公開性決定了所謂“傳”不可能是“口傳耳授、密相付屬”式的秘密傳授，先圣與后圣相互之間不一定需要親傳面授；所謂“傳”，指先圣與后圣各自獨立地實現了對“心之體”的全面把握，進而獲得了對于道的一致認識。元代朱子學者史伯璿引用了一段陸九淵的話，精辟總結了圣人獨立發現“道”的情形：陸象山有言：“東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海、南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。”此可以為同時偶然契合之證矣。又言：“千古之前，有圣人出焉，此心同也，此理同也。”此可以為異世偶相契合之證矣。象山此言雖則有所指，然孟子所謂“見、聞而知之者”，正以其心同理同而契合，而初非有賴于親相授受、遠相祖述而后知也。（史伯璿，第47頁）從時間上說，兩代傳道者之間可能相隔了數百年乃至千余年，在空間上更是相去遼遠（東海、西海、南海、北海），故構成“道統”的唯一依據只是“其心同理同而契合”。道統譜系中各位圣人自然而然地先后出現于不同時期，圣人之間并無傳承關系。

在非理學系統的學者中，楊萬里在《圣徒論》一文中曾提出：“道可遇，而不可傳。非真不可傳也，遇則可傳，不遇則不可傳矣。”（楊萬里，第1325頁）楊萬里的“道不可傳”，并未否定個體與個體之間傳授“道”的可能性，而只是強調傳道者只能與特定資質和領悟力的接受者發生“傳道”的關系。宋代永嘉學派的葉適也曾質疑：“古昔謂之傳者，豈必曰授之親而受之的哉？后世以孟子能傳孔子，殆或庶幾。”（葉適，第739頁）葉適認為，“授之親而受之的”不是“傳道”的唯一途徑，也不是構成“傳道”的必要條件，曾子親炙孔子、子思親炙孟子，但二人的造詣皆不足以傳道，故孟子跳過了曾子、子思而直接繼承孔子。然而，葉適也沒有正面地否定通過師徒授受的“傳道”可能性。

因此，陳榮捷認為：“道統之緒，在基本上乃為哲學性之統系而非歷史性或經籍上之系列。進一步言之，即道統之觀念，乃起自新儒學發展之哲學性內在需要。”（陳榮捷，第17-18頁）“道統”的確立，并不以歷史上發生過的人際關系或文獻記載為根據，而是根據構建道統者的哲學思想，選取歷史上的人物組成道統譜系的人物，各個傳道者的思想觀點必然具有內在的統一性。

綜上所述，朱熹、陸九淵、史伯璿的道統論肯定了“道”在師徒授受關系之外也能得到傳承。不過，他們仍然承認道統譜系中孔子、曾子、子思、孟子等眾多環節是親相授受的，故尚不足以稱為徹底的“道不可傳”論者，典型的“道不可傳”論遲至南宋末期才開始出現。

二、“道不可傳”說在宋元明清的發酵

第一個明確提出“道不可傳”說的是南宋晚期朱子學者黃震。黃震首先提出“心不待傳”，進而推論出“理不待傳”，而朱子學所謂“理”即是“道”，故“理不待傳”相當于“道不待傳”。他說：心不待傳也，流行天地間、貫徹古今而無不同者，理也。理具于吾心而驗于事物，心者，所以統宗此理而別白其是非，人之賢否、事之得失、天下之治亂，皆于此乎判。此圣人所以致察于危微精一之間，而相傳以執中之道，使無一事之不合乎理，而皆無過不及之偏者也。（黃震，1986年a，第65-66頁）“心”在理學中有多重含義，其中圣人之心是形而上的、公共的“道心”，是學問修養的最高境界。對一般學者而言，“心”只是形而下的、個體化并且具有認識真理能力的人心，“理”先天地存在于此一形而下、個體化的心中，而“心”又具有認識“理”功能：“理具于吾心而驗于事物，心者所以統宗此理而別白其是非，人之賢否、事之得失、天下之治亂，皆于此乎判。”形而下的、個體的心不可能在個體與個體之間傳承，故黃震指出：“心不待傳也，流行天地間、貫徹古今而無不同者，理也。”

既然“心不待傳”，那么“理”可以“傳”嗎？黃震指出，“理”超越于時間和空間而普遍存在、亙古不變，先圣、后圣，今人、古人所認識的“理”是一致的：“圣賢之學由一心而達之天下國家之用，無非至理之流行，明白洞達，人人所同，歷千載，越宇宙，有不期而同，何傳之云？”（同上，第66頁）不同時代的學者基于個體的學問辨思實現了對“理”的把握，而不是從另一個體那里傳承而來。雖然“傳道”一語被頻繁使用，但所謂“傳”只是描述“道”或“理”在不同時代被發現，從而形成了客觀的歷史先后順序而已，絕無傳授之義。

黃震還對韓愈《原道》的“傳道”說進行了全新的解釋。他指出，韓愈所謂“傳道”是涵蓋了政治、經濟、社會、文化各個方面的“道之實”，即“道”在歷史時空中得到徹底實踐的理想狀態：“所謂道者，即《原道》之書所謂其位君臣父子，其教禮樂刑政，其文《詩》《書》《易》《春秋》，以至絲麻、宮室、粟米、蔬果、魚肉，皆道之實也。”（黃震，1986年b，第468頁）絕不是一個可以在人與人之間傳授的有限的對象。黃震說：故曰“以是而傳”，以是者，指《原道》之書所謂道者而言之，以明中國圣人皆以此道而為治也。故他日論異端又曰：“果孰為而孰傳之耶？”正言此之所謂道者無非實，而其傳具有自來；彼之所謂道者無非虛，而初無所自傳云爾。非他有面相授受之密傳也。托附《程錄》者乃發為異說，稱譽《原道》以為此必有所見，若無所見，所謂傳者傳個甚么？（同上）韓愈所謂“以是而傳”是指上古圣人都殊途同歸地以“此道”治國平天下，“此道”自古以來皆不斷被發明和實踐。韓愈批評佛教之“道”，不是中國圣人歷來發明之道，也從未在中國實踐過，故“初無所自傳云爾。”而《河南程氏遺書》記載程頤所說韓愈“必有所見”（《二程集》，第232頁），意思是韓愈已經“得道”，黃震懷疑這條語錄出自偽造而混入《二程語錄》，因為“道”從來就不是一個有限的對象，不可能在個體之間傳授，更不可能以言語、文字之外的形式或符號秘密傳承：“非他有面相授受之密傳也。”（黃震，1986年b，第468頁）

王充耘，元代新安朱子學學者。與黃震如出一轍，他在《傳授心法之辨》一文中認為，所謂“傳道”只是一種譬喻的說法：孟子敘堯舜至于孔子，以為見而知之。韓昌黎謂堯傳之舜，舜傳之禹、湯、文、武、周公、孔子者，皆言其圣圣相承，其行事出于一律，若其轉相付授然耳，豈真有所謂口傳面命邪？道者，眾人公共之物，雖愚不肖可以與知能行，而謂圣人私以相授者，妄也。湯、文、孔子相去數百歲，果如何以傳授也邪？若謂其可傳，則與釋氏之傳法、傳衣缽者無以異，恐圣人之所謂道者不如是也。（王充耘，第455頁）王充耘反對將所謂“見而知之”與“口傳面命”等同起來，指出“道”之所謂“傳”，只是因為各位圣賢對“道”的體認是一致的，“其行事出于一律”，看上去像是兩個人面對面地口傳耳受，“若其轉相付授然”，所以“傳道”本質上只是一個譬喻的說法。“道”作為公共的天理，不是由上一代傳道者親手傳授給下一代的傳道者，不可能在個體與個體之間傳授。關于儒家“傳道”的說法都是受到了佛教禪宗“衣缽傳授”之說的蠱惑，并非儒學之本義。

明代朱子學學者薛瑄也對宋元兩代朱子學內部過分強調“親相授受”的“傳道”理論進行了批判，他在《讀書續錄》中說：道學相傳，非有物以相授也。蓋“性者萬物之一原”，而天下古今公共之理，即所謂道也。但先覺能明是道、行是道，得其人而有以覺之，使之明是道、行是道，則道得其傳；無其人，則道失其傳矣。（《薛瑄全集》，第991頁）薛瑄認為“道”不是一個有限的個體，不可能經老師之手傳付給學生。薛瑄此說與黃震、王充耘一致：“不幸釋氏以衣缽為傳，其說浸淫，遂使吾儒亦謂若有一物親相授受者，謂之傳道。此積習之誤，圣門初無是事。”（黃震，1986年b，第219頁）因此，師徒之間傳授的對象不是“道”本身，而是把握“道”的方法。具體而言，老師遇到資質合格、勤奮努力的學生，可以“得其人而有以覺之”，所謂“覺”就是啟發、引導，授予其領悟“道”的方法，使學生走上正確的方向，從而“明是道，行是道”；如果遇不到資質合格的學生，“則道失其傳矣”。表面上看，薛瑄使用了“道得其傳”“道失其傳”的措辭，但這里的“傳”只是客觀地描述了下一代學者在上一代學者的指導下發現了“道”，使得“道”在新的世代中得到了延續。這與主張“親相授受”的“傳道”說根本不同。有趣的是，薛瑄卒后，多次有人反對朝廷以薛瑄從祀孔廟，理由之一，就是認為他不屬于發端于朱熹的師承統緒。（參見王宇，第113頁）

“明清三大家”之一的王夫之也明確否定了“道可傳”說。王夫之在《讀四書大全說》中指出：“古今此天下，許多大君子或如此作來，或如彼作來，或因之而加密，或創起而有作，豈有可傳之心法，直指單傳，與一物事教奉持保護哉？”（《船山全書》第6冊，第1027頁）歷史上出現的眾多圣賢，或獨創新說，或前修未密、后出轉精，都是根據自身對“道”的獨立認識而形成了對于“道”的理解，不是從前代圣賢那里接受了“道”；“道”不是可以轉手交付的某一“物事”，自然也不必將“道”視為一種珍寶謹慎保管，更不必擔憂其再次丟失了。與黃震、王充耘、薛瑄一樣，王夫之也認為“直指單傳”式的“傳道”模式是儒學受到佛教（尤其是禪宗）的“污染”后的產物。在《讀通鑒論》中，他又說：“天下之生，一治一亂，帝王之興，以治相繼，奚必手相授受哉!道相承也。”（王夫之，第688頁）所謂“道相承也”，僅指歷史長河中客觀形成了不同傳道者對“道”的一致認識，而不意味著“道”可以被世代傳遞著。

迄至清代，袁枚不但否定“道可傳”，而且進一步主張“道無統”論，從根本上顛覆了宋明理學的道統論。在《代潘學士答雷翠庭祭酒書》一文中，他說：夫道無統也，若大路然。……道固自在，而未嘗絕也。后儒沾沾于“道”外增一統字，以為今日在上，明日在下，交付若有形，收藏若有物，道甚公，而忽私之；道甚廣，而忽狹之。陋矣?。ㄔ?，第1517頁）袁枚指出，門戶式的狹隘“道統”的特點有二：一是將“道”縮小為一個有限的、可以在個體與個體之間轉移的對象（“有形”“有物”）；二是人為地制造一個先后傳承、師徒授受的統緒，今日在上一代傳道者手中，明日就手把手地交付到下一代傳道者手中（“以為今日在上，明日在下，交付若有形”）。袁枚認為，“道”是公共的天理，并非某一學派的私有之物，形成“道統”后，反而使之狹隘了：“合乎道，則人人可以得之；離乎道，則人人可以失之。”（同上）這樣一來，“道”不但失去了自身的源流和統系，而且成了人人可以持有的東西。（參見楊念群，第297-299頁）

三、馬一浮對“道不可傳”論的總結

馬一浮是現代新儒家中文化保守主義傾向最鮮明的人物，不同于新文化運動以來借鑒西學資源否定道統論的學者，他對“道不可傳”論的闡釋基本上是在傳統文化內部展開的。馬一浮的“道不可傳”說系統地呈現于其《圣傳論序》一文中。

宋代學者劉子翚《圣傳論》一文保存于《諸儒鳴道》卷69中。此文總結了堯舜以來10位圣人的思想特點，分別是：堯舜（精一）、禹（仁）、文王（力）、周公（謙牧）、孔子（死生）、顏回（不遠復）、曾子（孝）、子思（中）、孟子（自得）。劉子翚指出，“道”既可以通過個體與個體的“口傳而心受”（譬如堯、舜、禹三人之間），也可以“以心傳道”：“心與道應，堯舜所以為圣人也。”（參見《諸儒鳴道》，第1596頁）孟子沒有直接師承孔子：“孟學孔于數百年之后，超然領會，獨發奧藴，傳一心之妙用，發陳編之光燦。”（同上，第1628頁）后續諸位圣人雖然思想主旨各有不同，但都是以“心”領悟“道”，并無先后之別、優劣之分：“此惟一之旨所以為六藝之淵源、九流之管轄也。有先知焉，知則無先；有后覺焉，覺則無后。”（同上，第1597-1598頁）“道”的內在統一性和永恒性決定了其并無時間屬性，無論是“先知”還是“后覺”，一旦領悟了“道”，則得道者所處的歷史時間并不構成根本區別，故“知則無先、覺則無后”。在《圣傳論》的末尾，劉子翚指出，“道”的傳承不可能中斷：“噫，圣賢相傳一道也，前乎堯舜，傳有自來，后乎孔孟，傳固不泯。”（同上，第1628頁）劉子翚反對韓愈的孟子之后“道已無傳”的觀點：“孤圣人之道，絕學者之志，韓子言何峻哉!”（同上，第1629頁）而主張：“蓽門圭竇，密契圣心，如相受授，故恐無世無之”（同上，第1628-1629頁），可能有一些傳道者沒有被世人發現，成為了“秘密的傳道者”?？傊瑒⒆恿殹妒髡摗氛J可了圣人之間（譬如堯、舜、禹之間）的親傳面授，但即便與圣人不處于同一時代，只要對“道”的認知與“圣心”（圣人之心）完全契合，也可以稱作“傳道”。

劉子翚《圣傳論》的觀點引起了馬一浮的強烈興趣，1942年1月，他在復性書院刊刻了《圣傳論》并為其撰《序》?！缎颉分?，他大大發揮了劉子翚“密契圣心，如相受授”的傳道觀，而對劉氏所舉出的堯舜禹三圣、文武周公三圣之間口傳心受的情形，則進行了創造性的解釋。

馬一浮《圣傳論序》首先引述了程頤《明道先生墓表》：“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學不傳。”“先生生［于］千四百年之后，得不傳之學于遺經，以興起斯文為己任”。（《馬一浮全集》第2冊，第27頁）馬氏設問：“向者嘗讀其言而疑之，謂圣人之學，其有傳邪，何以千載曠絕？其無傳邪，何以明道獨能得之？”（同上）馬氏接著引用了兩段《孟子》，一是“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之則居之安，居之安則資之深，資之深則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”（《孟子·離婁下》）這一段指明了“明道”的方法是“深造而自得”，并非由他人傳授給予現成的“道”。第二段是：“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”（《孟子·盡心上》）此段說明“得道”是一種神秘微妙的境界，“道”并非一個有限的對象，故不可能在人與人之間傳授。馬氏說：“蓋其所謂得之者如此，則信乎其不可傳矣。”（《馬一浮全集》第2冊，第27頁）程顥通過自己的學問辨思從經書中體認了“道”：“先生生［于］千四百年之后，得不傳之學于遺經。”而不是從老師那里完整地獲得了“道”，只是從歷史順序上看程顥出現于歷代圣賢之后，故曰“傳”。

如果不存在人與人之間的“傳道”，那么老師與學生的關系又有何意義呢？馬氏說：“禪者自名為教外別傳，復曰：無法與人，不從人得。然時至理彰，如寐忽覺，得其旨者，皆由自悟，亦未嘗廢師資之道。且必久經鍛煉，始克承當。”（同上，第28頁）“得道者”弟子眾多，但絕不是說一旦拜入“得道者”門下就獲得了“道”，成為新的“得道者”。事實是，老師盡力引導學生，指明方向，授予方法，天資粹美而后天勤奮的學生在老師的指導下“如寐忽覺，得其旨者，皆由自悟”，從而“得道”。雖然老師發揮了至關重要的作用（“亦未嘗廢師資之道”），但學生的“得道”仍然屬于自證自悟自得，并非從老師那里接受了“道”。馬一浮舉了禪宗南岳懷讓對六個弟子的評價，南岳認為六人之中：“一人得吾眉，善威儀；一人得吾眼，善顧盼；一人得吾耳，善聽理；一人得吾鼻，善知氣；一人得吾舌，善談說；一人得吾心，善古今。”（同上）六個弟子師從同一個老師，只有馬祖道一一人能夠“得吾心”，把握了思想精髓,可稱“傳道者”，說明“明道”的根本是自證自悟而自得。馬氏說：此又何說者？其果有得邪，果無得邪？從人得邪，自得之邪？若言有傳有得，則為贓誣古人，埋沒自己；若言無傳無得，則成斷滅空亡。離此二途，乃知自性宗通，不違師承秉受，若非超宗越格，將至喪我兒孫。會此者乃可語于不傳之學矣。故曰：“向上一路，千圣不傳。”然從古以來，門庭施設，當為何事？亦曰指歸自己，令其自得而已。利根上智，一語知歸，其或未然，依他作解，終身無自由分。二程從濂溪受學，何以云“天理是自家體認得來”？明其不可傳也。（同上）馬一浮既不同意唯有通過師父傳授方可得道的“有傳有得”說，也反對徹底否定師承在傳道過程中發揮提示引導作用的“無傳無得”說。因為只有否定了這兩種錯誤偏向，才能正確理解“道不可傳”的本質是“無法與人，不從人得”，老師不可能向弟子傳授現成的“法”，“會此者乃可語于不傳之學矣”。

馬一浮反復強調“無法與人，不從人得”，用意在于消解學術史上的各種門戶之爭。由于門戶是以師徒授受關系為核心的，如果強調師徒授受關系是“傳道”的唯一途徑，勢必會引發各種門戶之爭。馬一浮先是批評了歷史上漢學與宋學之爭、朱熹與陸九淵之爭、佛教與儒學之爭，認為都是狹隘的門戶之見，并不能增進對“道”的把握：“自甘封蔀，無有出期。若此之倫，深可悲愍。”（《馬一浮全集》第2冊，第28-29頁）有些學者將北宋理學的開端（周敦頤）追溯到佛教或道家，批評其“陽儒陰釋”，馬一浮對此進行了批評：“又有一等人，乃謂濂、洛、關、閩諸儒皆出于禪，陽為辟佛而陰實秉之。不悟儒佛等是閑名，自性元無欠少。……然須實到此田地始得，否則承虛接響，自欺欺人。”（同上，第29頁）首先，將儒學與佛、老思想對立起來的觀點就是一種狹隘的門戶之見。儒、佛的學理路徑完全不同，不需要相互假借，但最終殊途同歸。其次，一些學者執著于在人與人的傳授統緒中理解“道”的傳承，原因是“良由不識‘不傳’之旨”，不能理解“道”被傳道者再次發現，在本質上都是基于其獨立思考，而不是對前人思想成果的因襲或復制。

除了《圣傳論序》外，馬一浮還在講學授課中多次闡述“不傳之旨”。他在《語錄類編·儒佛篇》中說：“古人所為不傳之學者何？蓋即自得之學也。惟須自得，故不可傳，故曰‘向上一路，千圣不傳’。此義當于《圣傳論序》中發之。”（《馬一浮全集》第1冊，第666頁）在《告書院學人書七》中，他諄諄教導復性書院的學者不要將進入書院學習作為“得道”“明道”的資格：“道可得而不可傳。……固非他人所能與，講習則可許，授受則實無。”（同上，第565頁）馬一浮再三聲明，“道”是不可能在個體與個體之間進行傳授的：“性是自具，非可傳授，可傳授的是教邊事。”（同上，第747頁）所謂“教邊事”指與“道”的本質無關之事。馬一浮還說：“孔子之后，絕非衍圣公。當日則有顏、曾、思、孟，后世則有濂、洛、關、閩。韓文公所謂‘軻之死不得其傳’，自是實語。絕而復續，千載猶旦暮也。”（同上，第694頁）衍圣公代表了連續的血統傳承，但儒家之道的傳承恰恰是跳躍而頻繁中斷的（“絕而復續”），故衍圣公并非孔子思想的真正繼承者。還要看到，馬一浮創立了以《群經統類》為核心的“六藝論”，回歸到宋明儒學基于傳統經典與新經典的詮釋的這一原點，同時揚棄了由《伊洛淵源錄》《宋元學案》《明儒學案》等著作為代表的以學派人物譜系為歸趣的研究路徑。（參見何俊，第69-70頁）而馬一浮對“道不可傳”的強調實與這種揚棄密切相關。

“道不可傳”論興起于南宋末期，中經元、明、清各代學人充分揭示，至民國由馬一浮在《圣傳論序》中集其大成。這些人的學派背景各有不同，或主張“道不可傳”、或明確地說“道無統”，但思想內涵則呈現出以下四點共識。

第一，傳道者對“道”的認識，在本質上是對天地之間公共之“道”的認識，而不是對某個或某幾個前代圣賢思想的繼承和闡發；“道統”之“統”只是客觀地描述了一種時間先后順序而已，道統譜系中所呈現的“先圣”與“后圣”的一致性，是由“道”的公共性和永恒性決定的。第二，“道”不是一個有限的對象，不能在個體與個體之間進行傳授；進而認為“道”是體用合一，貫通內圣外王的，所謂“心法”“十六字箴言”至多是“入道之門”，絕非“道之本體”。第三，關于“道”可以在個體與個體之間當面傳授、秘密傳授的說法，來源于佛教（尤其是禪宗）的“單傳直指”“單傳心印”，并非儒學思想所固有。第四，傳道者的出現是隨機而偶然的，對道的領悟和把握，完全取決于學者的自我修養；傳道者固然得到了眾多老師或前輩學者的引導和幫助，但都不是某個特定的師徒傳授譜系延伸的產物。

總括以上四點，“道不可傳”論徹底否定了“道”在師徒授受系統中得到傳承的可能性，提出了從根本上重構道統論的要求，即如蔡尚思所說：“主張無所謂統，既無治統，也無道統；既無正統，也無偏統；這才算徹底。”（蔡尚思，第155頁）

四、“道不可傳”論對儒學現代轉型的啟示

自1905年科舉制度停罷后，儒學不再附麗于傳統政治制度，如何重新融入社會，與現代社會相協調、相適應，成為儒學必須面對的一個迫切而嚴峻的時代課題。毫無疑問，儒學應該首先從自身傳統中發掘可資借鑒、可供轉化的有益成分。而“道不可傳”論把傳統知識人從“家派”歸屬、譜系定位的桎梏中解放出來，強調每一個探求者在“道”面前是完全平等的，挺立了真理探索過程中人的主體性，放大了植根于儒學傳統內部的求真、求知、求是的屬性，這使得它足以成為推動儒學實現現代轉型的有益思想資源。對此，可以從以下四個方面加以把握。

第一，“道不可傳”論體現了儒學主動求變、自我更新的強大生命力。

有鑒于儒學“道統”與師徒傳授統緒高度重合，并滋生出了排他性和門戶之見，近代以來很多學者基于西方學術分科立場對道統論提出了嚴厲的批判。（參見桑兵，第175-180頁）顧頡剛、傅斯年等人在民國初年就提出，宋明理學道統論狹隘的門戶性和排他性，不利于中國學術走向現代化，應該遵循科學的學科劃分探索學問，摒棄由“家派”之學入門的方法。（同上，第180頁）錢穆也指出這種道統觀具有“截斷眾流的”排他性和狹隘性。（參見錢穆，第94頁）道統論的排他性還表現為堅持儒家倫理的根源性而對佛教以及楊、墨等其他流派采取排斥的態度。（參見蔡方鹿，第33頁）還有學者指出，道統的權威確立之后，儒學的知識領地便大幅地收縮，帶來兩大后果：一是只有極少數講天道性命的儒者能進入“道統”，二是儒家后學從業的方式和門徑變得十分狹小，為了爭當“正路之賢人”而造就了大批“道統家奴婢”。（參見景海峰，第34頁）

然而本文的討論表明，“道不可傳”論的主張者全部是傳統儒學學者，大多數（包括馬一浮）還是宋明理學的忠實信徒，故“道不可傳”論是從宋明理學道統論內部生發出來的，是宋明理學道統論的有機組成部分。“道不可傳”論雖然從來沒有成為思想主流，但貫穿于宋元明清儒學史中，代表著傳統儒學內部自我修正、自我糾偏的積極力量，在一定程度上抵消了狹隘道統觀所帶來的消極傾向，反映了儒學這一古老思想體系所具有的內在平衡性和思辨理性。對“道不可傳”論的討論固然有助于加深對道統觀的理解，但在新時代條件下能否重新煥發此種生命力，乃是儒學能否完成現代轉型、與當代中國社會相適應的關鍵。

第二，“道不可傳”論呈現出與現代新儒學道統觀一致的內在理路。

現代新儒家的出現是儒學爭取實現現代轉型的有益實踐。除了馬一浮以外，現代新儒家從沒有正面提出“道不可傳”論。不過，他們已不再主張宋明儒道統論那樣的傳道譜系。（參見萬國崔，第93頁）特別是熊十力、牟宗三一系的新儒家，“主張就一個民族獨有的觀念形態所表現的‘意義’來說‘道統’”，因此對他們而言道統譜系之建立并無本質意義。（參見李明輝，第106頁）譬如，牟宗三即指出：“師生相承只是外部之熏習，若夫深造自得，則端賴自己。然大端方向亦必有相契，方能說傳，否則倍師叛道，不得云傳。”（牟宗三，第221頁）“傳”的內在依據是哲學思想的一致性，而不是師徒關系，這與“道不可傳”論已經基本一致。

第三，“道不可傳”論要求進一步拓展儒學的論域，有助于儒學更加主動地融入現代社會。

“道不可傳”論者指出“道”之所以不能在人與人之間傳授，乃是因為“道”并非一個有限的對象或有限的“事物”，而是一種實踐于歷史時空之中，并且體用合一、內圣外王貫通的社會形態，其外延包羅了人類社會的一切現象。據此宋明理學基于個體身心道德修養的“天道性命之學”依然十分重要，但不應將其定義為“儒家之道”的全部；儒學的知識范圍應該擴展到更加廣泛的科學技術領域。至于傳統儒學中對直覺頓悟方法論的推崇，以及將“儒家之道”簡化為教條式的所謂“心法”和《尚書·大禹謨》“十六字箴言”，也是“道不可傳”論所反對的。

第四，“道不可傳”論有助于破除狹隘保守的門戶之見，形成開放包容多元的學術風氣。

隨著學術成果的積累和學術研究的進步，無論在儒學還是其他學術領域，出現若干個以杰出學者為核心的學派，是學術繁榮的必然產物。從歷史的經驗看，學派在發展過程中，也會形成維護師門的保守意識，形成遠近親疏的師門譜系，最終滋生出黨同伐異的“門戶之見”。而“道不可傳”論認為，對“儒家之道”的認識不可能由某一個人或某個學派壟斷，也不會因為進入了某一譜系便自動獲得了對“道”的認知，而必須基于學者的“自證自悟”，在包容、多元的學術風氣中實現對“道”的把握。 

 

 

作者：王宇，浙江大學古典文獻學博士，浙江省社會科學院浙學研究中心執行主任、研究員。主要研究領域為宋明思想史、浙學研究，著有《師統與學統的調適：宋元兩浙朱子學研究》《道行天地：南宋浙東學派論》《永嘉學派研究》。

來源：《哲學研究》2023年第11期