摘要：《六德》《尊德義》《成之聞之》《性自命出》四篇無論在文本還是在思想上都高度相關。前三篇很可能是孔子本人的著作，后一篇或者是孔子本人或者是其弟子的著作。而即使《性自命出》是孔子弟子的著作，但從思想來源看，它主要反映的還是孔子的思想。大體上說來，郭店儒家竹書可以看作孔子和子思子的著作集。此前，學界或將郭店儒家竹書判定為“孔孟之間”的著作，或將其都推測為《子思子》的一部分，這兩種流行意見其實都在較大程度低估了郭店簡的文獻價值和思想價值。而依此，孔子本人的思想和哲學應當據郭店簡等資料重新進行解釋和構造。
關鍵詞：郭店簡；孔子；《尊德義》；《六德》；《成之聞之》；《性自命出》
文獻問題是理解有關文本及其思想的前提和基礎。郭店簡是近三四十年來最重要的一批戰國出土文獻。在研究郭店簡的過程中，學者發表了眾多觀點和意見，提出了許多問題。其中，有些問題已經解決，人們達成了一致意見；但是對于有些問題，人們至今未能達成一致意見。此前，學者或認為郭店儒家竹書是孔孟之間（不包括孔子和孟子）的著作，或認為是《子思子》的一部分。但現在看來，這兩個意見未必正確。因此郭店儒家竹書的文獻本身是值得我們高度關注和重新檢討的問題。
一、學派性質與作者問題
（一）幾種看法
郭店儒家簡一共包括十三篇種，它們是《尊德義》《六德》《成之聞之》《性自命出》《五行》《緇衣》《魯穆公問子思》《窮達以時》《唐虞之道》《忠信之道》《語叢一》《語叢二》《語叢三》。關于《語叢》四篇，郭店簡的原整理者只作了一個比較籠統的判斷，云：“其體例與《說苑·談叢》《淮南子·說林》相似。”【1】現在看來，《語叢》前三篇無疑屬于儒家性質，它們都由格言式的語句組成，應當出自此前比較重要的儒家典籍?！墩Z叢四》由多段文字組成，與《語叢》前三篇的內容并不類似。筆者曾認為《語叢四》屬于“權謀縱橫游士的作品或言論集結”，【2】李零題名為《說之道》，并認為屬于道家陰謀派的著作。【3】李氏看法，與筆者意見相近。簡言之，《語叢四》不屬于儒家著作。
另外，關于《唐虞之道》的思想性質，比利時漢學家戴卡琳教授曾有一個很巧妙的說法，認為它具有“墨子和楊朱的血液在儒家的筋肉里”的特性?！?】這表明，戴教授一方面承認《唐虞之道》屬于儒家性質，但是另一方面她認為此篇竹書摻雜了比較濃重的楊墨成分。戴氏之所以得出此一看法，似乎受到了顧頡剛觀點的影響?！?】不過，從漢語學界來看，她的這一看法基本上沒有得到漢語學界的回應。
筆者認為，構成早期儒家思想的成分比較復雜，人們很容易受到簡單化的“儒家”標準如孔子、孟子、荀子，及受到后起之“家”（學派）概念的影響，于是在閱讀、理解和解釋一份古典文本時很容易按照既有標準來作出思想分析和學派判斷。而這種分析和判斷有可能符合實際，是正確的，也有可能是被誤導的，而未必正確。筆者認為，《唐虞之道》應當被判斷為儒家著作，但它里面是否流動著楊墨的血液，則是一個值得懷疑的問題。
與此相應，李學勤先生曾一度懷疑《唐虞之道》《忠信之道》兩篇的學派性質。他說：“此外還有《唐虞之道》《忠信之道》兩篇，雖有近于儒學的語句，但過分強調禪讓，疑與蘇代、厝毛壽之流游說燕王噲禪位其相子之（公元前316年）一事有關，或許應劃歸縱橫家，容當別論。”【6】很難說，李先生的推測是對的。
“忠信”是孔子及先秦儒家共同推崇的美德，這可以參見《論語》《孟子》《荀子》《禮記》等書。“禪讓”是孔子、孟子都宣講的儒學大義，這可以參見《論語·堯曰》《孟子·萬章上》兩篇。另外，上博《子羔》《容成氏》《虞夏殷周之治》《舉治王天下》四篇竹書也都談論了禪讓問題。實際上，李先生很快放棄了上述觀點，隨后他認為郭店儒家竹書都屬于《子思子》。
在郭店竹書的文獻問題上，龐樸和李學勤先生的意見影響巨大，最值得注意。龐樸先生曾給郭店儒家竹書定位，認為它們是思孟學派的著作，其出土，“補足了孔孟之間思想鏈條上所曾經缺失的一環”。【7】而所謂“孔孟之間”，據龐先生之意，不包括孔子和孟子兩人在內。這即是說，在龐先生看來，郭店儒家竹書介于孔子和孟子之間，但它們既不是孔子也不是孟子的著作，而是聯系孔孟之間的一個中間環節。
龐先生的這個判斷在當時代表了絕大多數學者的看法，大家予以默認。從當時的學術風氣和觀念來看，人們感到龐先生的意見很合理，而很難設想郭店簡中會存在孔子本人的著作?，F在看來，郭店簡的發現及其出版本身即是現當代中國學術風氣和學術觀念改變的一個重要事件和重要環節：在此之前，疑古主義占據中國古典學術界的統治地位；自在此之后，疑古主義遭到持續的學術反思和批判而迅速式微，并在二十一世紀初大抵瓦解和拋棄。【8】
筆者當初和絕大多數學者一樣，接受了龐先生所謂“孔孟之間”的判斷。實際上，連倡導“走出疑古時代”的李學勤先生也暗中認可此一看法。從當時情況來看，龐先生的此一意見顯得如此合情合理，以至于很少有學者意識到龐先生意見存在武斷的可能?，F在看來，郭店儒家竹書是否存在孔子本人或者春秋晚期的著作，這是一個嚴肅的學術問題，有待于再作探討和回答。
與龐樸先生同時，李學勤先生也提出了一個影響頗大的觀點，他認為全部郭店儒家竹簡都屬于《子思子》的一部分。他先認為：“簡中的一部分是《子思子》，即孔子之孫孔伋一系的作品……《緇衣》《五行》《魯穆公》和別的子思一系的作品，稱為《子思子》是恰當的。”【9】隨后他認為：“這些儒書都與子思有或多或少的關連，可說是代表了由子思到孟子之間儒學發展的鏈環。”【10】其所說“這些儒書”，具體指《緇衣》《五行》《六德》《成之聞之》《性自命出》《尊德義》諸篇。進而他認為：“郭店簡的出現，對學術史研究的影響是多方面的。簡的主要內容，屬于道家的是《老子》，屬于儒家的我認為是《子思子》。”【11】
在李先生第一說的基礎上，姜廣輝作了推廣，他認為：“綜上文所論，《郭店楚墓竹簡》中《唐虞之道》《緇衣》《五行》《性自命出》《窮達以時》《求己》（原題《成之聞之》前半部）《魯穆公問子思》《六德》諸篇為子思所作。”【12】姜說與李學勤所謂《子思子》說相同。
《緇衣》《五行》屬于孔子之孫子思子的著作，這已成為學界共識。《緇衣》屬于《子思子》之一篇，沈約曾有說，參見《隋書·音樂志上》。此篇竹書亦見于上海博物館藏戰國楚竹書?！段逍小穼儆谧铀甲又鳎梢浴盾髯?middot;非十二子》篇為根據。從思想的關聯性來看，《五行》是孟子思想的重要來源，孟子在吸收《五行》思想，特別是其四行說的基礎上創造性地闡發了人性善的主張。另外，《五行》亦見于長沙馬王堆帛書，只不過帛書《五行》由“經”“說”兩個部分組成。
《魯穆公問子思》《窮達以時》兩篇也比較可能屬于《子思子》著作。前者直接以子思子為敘述中心，因此推斷其為子思子后學著作而被收入《子思子》一書中，這是比較合理的?！陡F達以時》篇與《魯穆公問子思》篇同簡制，書跡出于同一手。從內容看，它完全符合子思子的價值觀和思想性格，故此篇竹書收入《子思子》，也是可能的。不過，正如廖名春所說，《窮達以時》篇也可能屬于孔子本人著作。至于其他郭店儒家竹書，是否必定為《子思子》或子思子著作，這是一個值得審慎對待和討論的問題。
（二）提出觀點
近年來，藏在筆者心中的一個看法日漸明朗起來，即郭店簡《尊德義》《六德》《成之聞之》三篇很可能是孔子本人的著作，《性自命出》如果不是孔子本人著作，那么也是其弟子著作。而即使是其弟子著作，《性自命出》在理論上最基礎的部分也應當出自孔子，反映了孔子本人的思想。而如果上述推論可以成立，那么我們對于這批儒家竹書將獲得嶄新的認識，即郭店儒家竹書主要是由孔子及其孫子思子的著作組成的，既是孔氏家學，又是整個先秦儒學的基礎。而由此，我們對于孔子本人思想的認識將獲得重大突破，可以依據郭店儒家竹書還原、重構和改寫孔子思想。
郭店簡當初引起國內學界及國際漢學界的廣泛關注，首先憑借了《老子》簡?？梢灶A見，如果當初人們知道其中存在孔子本人著作，那么郭店簡引發的關注將會更為廣大，有此人會因此感到更加興奮。一方面，龐樸先生的“孔孟之間”說和李學勤先生的“《子思子》”說，在當時狀態下無疑具有積極意義，但是現在看來，另一方面龐、李二氏的看法又實際上嚴重低估了郭店簡的學術價值和意義，并妨礙了更激進但也許更正確觀點的提出和傳播。
《尊德義》《六德》《成之聞之》是孔子本人著作，其支持證據相當堅實和豐富。筆者認為，《性自命出》不論其是否為孔子本人著作，其理論上最富創造性的部分其實來自孔子，是對孔子思想的反映和轉述?！段逍小贰毒l衣》《魯穆公問子思》或者是子思子本人著作，還者是其弟子著作，它們都主要反映了子思子的思想?！墩Z叢》前三篇是格言式語句的抄錄和匯集，它們很可能主要來自于春秋末期至戰國早期的儒家典籍，其中不乏孔子和子思子的書篇。由此看來，《語叢》前三篇也在一定程度上反映了孔子和子思子兩人的思想。
當然，筆者提出《尊德義》《六德》《成之聞之》三篇是孔子本人著作，以及《性自命出》是孔子或其弟子著作的觀點，或許會部分學者甚至眾多學者感到相當震驚。但學術工作的價值和意義正在于：一先覺覺后覺，二給出充分的證據和論證，三進行恰當的分析和解釋。職此之故，筆者在下文將就如上觀點作出較為詳細的論證。
二、《尊德義》《六德》《成之聞之》是孔子本人著作
早在1988年，廖名春提出了一個頗富個性的觀點，他認為郭店儒家竹書可分為三類，他說：“第一類是孔子之作，它們是《窮達以時》《唐虞之道》《尊德義》。第二類是孔子弟子之作，它們是《忠信之道》《成之聞之》《六德》《性自命出》。其中《忠信之道》是子張之作，《性自命出》是子游之作，《成之聞之》《六德》可能是縣成之作。第三類是《子思子》，為子思及其弟子所作，它們是《緇衣》篇、《五行》篇、《魯穆公問子思》。”【13】
廖名春大概是第一位正式提出郭店簡存在孔子本人著作的學者。他認為《窮達以時》《尊德義》是孔子著作，在筆者看來，這個意見很可能是正確的?！短朴葜馈返囊粋€基礎思想與《窮達以時》相同，故《唐虞之道》也可能為孔子本人著作。不過，廖氏認為《成之聞之》《六德》是孔子弟子縣成之作，這是不對的。因為他的這一判斷是建立在一個文本釋讀錯誤之上，而這個錯誤即是“成之聞之”的命名問題。
這篇竹書被命名為“成之聞之”，其實是不對的。就原簡文來看，“成之”二字與“聞之”二字不在同一語句中，且“成”字當讀為“誠”。竹書原文其實作“是以君子貴成（誠）之”和“聞之曰”兩句。由此可見，“成之”既非人名，也非“聞之”的主語，因此“成之”無緣指孔子的弟子縣成?！?4】《忠信之道》是否為子張之作，這也很難說，因為“忠信”不是只有子張氏才肯定的美德?！缎宰悦觥肥欠癖囟樽佑沃鳎F在看來，也很成問題。
（一）《尊德義》是孔子本人著作
大約與廖名春同時，陳來先生也認為郭店儒家竹書可能存在孔子本人著作。他先是懷疑這批竹簡中應當有孔子的東西或者孔子本人的著作?！?5】后來，他具體指明：“《尊德義》與孔子有密切的關系，甚至可能就是孔子本人的論述，而由弟子傳述下來。”【16】再后來，他更加明確地指出：“郭店竹簡的簡文發布后，學者多注目于‘孔孟之間’，這是合理的，也是自然的。但我也想指出，竹簡帶給我們的課題和可能性，雖以孔孟之間為主，但也包括對孔子本人的新的理解的可能性，這一點也不應忽視。”【17】
又說：“竹簡儒書中的上述話，在今傳典籍中作孔子曰或子曰，但在竹簡中除《緇衣》外，都并未說明是引自孔子。這是很值得注意的。特別是《尊德義》，短短一篇竟有三處見于《論語》《緇衣》《孟子》中的孔子語，實在令人玩味。如果能確定竹簡中的個別篇是作為孔子本人的思想傳述的，那么有關孔子研究的思想資料就擴大了。”【18】
從這兩段引文來看，陳來雖然未能徹底擺脫龐樸所謂郭店儒家簡介于“孔孟之間”的說法，但是對其有所批評和糾正，他認為郭店簡在一定程度上可以反映孔子思想，同時認為個別篇目（如《尊德義》）可能是孔子本人著作，這是頗富建設性的。
筆者認為，《尊德義》是孔子本人著作【19】，并于近年發表了《郭店簡〈尊德義〉篇是孔子本人著作》（《孔子研究》2020年第5期）一文，提供了大量證據，這一點已經變得確鑿無疑。在此基礎上，筆者進一步認為《六德》《成之聞之》兩篇也很可能是孔子本人著作；而與此三篇佚書同簡制的《性自命出》篇，或者是孔子本人著作，或者是其弟子著作。
《尊德義》篇是孔子本人著作，筆者做過充分論證，現摘要如下：
竹書《尊德義》篇是孔子本人的著作，本文為此作出了文獻的直接證明、文獻的間接證明和思想一致性的證明。其中，第一種證明最為關鍵。本文收集了十條與《尊德義》文字相應且表明了“子曰”“孔子曰”的文獻證據，這些證據的效力從總體上看是充足的，可以支撐和證成本文的觀點。第二種證明闡明了《尊德義》的寫作不會晚于戰國早期，且比較可能早至春秋末期。第三種證明顯示《尊德義》的思想與《論語》中孔子的思想是一致的，不存在彼此矛盾或互絀的情況?！蹲鸬铝x》是目前第一篇可以被確證3為孔子本人著作的竹書，意義重大；他與同簡制、同書跡且思想相互關聯的另外三篇郭店竹書一起，將直接影響孔子本人著作的構成及今人對其思想的重構?！?0】
上引文所說“文獻的直接證明”十條證據，因其證明效力很高，材料過硬，故筆者在此引述如下：
（1）《尊德義》簡21—22曰：“民可使道之，而不可使知之。”這一條簡文見于《論語·泰伯》所載“子曰”：“民可使由之，不可使知之。”
（2）《尊德義》簡28曰：“德之流，速乎置郵而傳命。”這一條簡文見于《孟子·公孫丑上》引“孔子曰”：“德之流行，速于置郵而傳命。”又見于 《呂氏春秋·上德》篇載“孔子聞之曰”：“德之速，疾乎以郵傳命。”
（3）《尊德義》簡36—37曰：“下之事上也，不從其所令，從其所行。上好是物，下必有甚者矣。”這一條簡文見于《禮記·緇衣》載“子曰”：“下之事上也，不從其所令，從其所行。上好是物，下必有甚者矣。”郭店簡、上博簡《緇衣》同。又見于《孟子·滕文公下》引“孔子曰”：“上有所好者，下必有甚焉者矣。”又見于清華簡《治政之道》簡3曰：“上風，下草。上之所好，下亦好之，上之所惡，下亦惡之。”這是化用了孔子的話。此外，《成之聞之》簡7也有相近的語句。
（4）《尊德義》簡1曰：“尊德義，明乎民倫，可以為君。”這一條簡文見于《孝經·圣治》引“子曰”：“德義可尊，作事可法。”又《孟子·盡心上》曰“尊德樂義”，同書《滕文公上》曰“皆所以明人倫也”，《離婁下》曰“察于人倫”，顯然孟子繼承了《尊德義》“尊德義，明乎民倫”這兩句話。
（5）《尊德義》簡6—7曰：“圣人之治民，民之道也……造父之御馬，馬{也}之道也。”這一條簡文見于《孔子家語·王言解》“子曰”：“雖有國之良馬，不以其道服乘之，不可以道里。雖有博地眾民，不以其道治之，不可以致霸王。”
（6）《尊德義》簡23—24曰：“君民者治民復禮，天下歸仁焉。”這一條簡文見于《論語·顏淵》“子曰”：“克己復禮為仁。一曰克己復禮，天下歸仁焉。”又見于《左傳·昭公十二年》引“仲尼曰”：“古也有《志》：‘克己復禮，仁也。’”
（7）《尊德義》簡24曰：“為邦而不以禮，猶御之無策也。”這一條簡文見于《禮記·禮運》“孔子曰”：“故治國不以禮，猶無耜而耕也。”《孔子家語·禮運》所載“孔子曰”相同。
（8）《尊德義》簡29曰：“其載也無厚焉，交矣而弗知也。”這一條簡文見于上博簡《孔子詩論》簡20“孔子曰”：“其言有所載而后納，或前之而后交，人不可捍也。”
（9）《尊德義》簡32—34曰：“不愛不親……不忠則不信……恭則民不怨。”這一條簡文見于《禮記·緇衣》引“子曰”：“故君民者，子（慈）以愛之，則民親之；信以結之，則民不倍；恭以蒞之，則民有遜心。”此數句亦見兩種楚簡《緇衣》。
（10）《尊德義》簡6—8曰：“莫不有道焉，人道為近。是以君子人道之取先。”這一條簡文見于《禮記·中庸》引“子曰”：“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道。”【21】
以上十條證據過半具有很強的證明效力。據此，我們完全可以斷定《尊德義》的作者即是孔子本人。反觀此篇竹書，通篇沒有出現一次“子曰”或“孔子曰”，與上述所引諸證據出自“子曰”或“孔子曰”的情況形成了鮮明對照，這說明此篇竹書很可能或只可能是孔子本人的著作。
（二）《六德》《成之聞之》是孔子本人著作
除了同簡制、同書跡這兩重因素外，筆者之所以推斷《六德》《成之聞之》兩篇同樣都屬于孔子本人著作，這是基于這兩篇竹書與《尊德義》具有文本及思想上的緊密關系?！?2】
先看《六德》《尊德義》《成之聞之》三篇文本的關系。通過比較，可知這三篇竹書的寫作時間有先后之別。具體說來，《六德》篇應當早于《尊德義》《成之聞之》兩篇，而《尊德義》又當早于《成之聞之》篇。
（1）《尊德義》簡1曰：“尊德義，明乎民倫，可以為君。”“尊德明倫”是竹書《尊德義》的基本命題，而“明乎民倫”之義即具體見于《六德》篇。“民倫”，或稱“人倫”（《成之聞之》簡31）。“民倫”的具體內容是什么？對于這個問題，《尊德義》并沒有具體作答或予以具體指明。從邏輯上來看，盡管“尊德明倫”具有更高的統攝性，但是它必須以《六德》篇為基礎，因為此篇竹書指明了“民倫”的具體內容，具體闡明了所謂“明乎民倫”命題。據《六德》篇，“民倫”指六位或三大法。
所謂六位，指夫、婦、父、子、君、臣六者（《六德》簡8）；所謂三大法，指“男女別”“父子親”“君臣義”。據筆者的論證，六位說、三大法說的實際內容至春秋時期已經為人所共知和習知，而孔子很可能是六位說或三大法說理論的總結者和提高者。據《論語·泰伯》“齊景公問政”章及《史記·孔子世家》篇，孔子可能在三十五六歲時已經對六位說或三大法作了深入而系統的思考，故《六德》篇可能是孔子早年的著作?！?3】簡言之，竹書《六德》篇的寫作當早于《尊德義》篇。
（2）《成之聞之》簡31—32曰：“天降大常，以理人倫，制為君臣之義，著為父子之親，分為夫妻之別。”這段簡文認為，三大法是人倫的具體化，人倫來自于大常，而大常降自于天；而天是大常、人倫、三大法的終極根源。很顯然，簡文“制為君臣之義，著為父子之親，分為夫妻之別”即出自《六德》篇。
《六德》簡33—34曰：“男女別生焉，父子親生焉，君臣義生焉。”又，《成之聞之》簡37—40曰：“昔者君子有言曰：‘圣人天德。’蓋言慎求之于己，而可以至順天常矣。《康誥》曰：‘不還大戛，文王作罰，刑茲亡（無）赦。’蓋此言也，言不奉大常者，文王之刑莫重焉。是故君子慎六位以巳天常。”“巳”當讀為“嗣”或“翼”?！?4】
“嗣”，續也，見《爾雅·釋詁上》。“翼”，敬也，見《爾雅·釋詁下》。這一段《成之聞之》引文與同篇簡31—32的一段文字相呼應，很顯然，其中的“六位”即《六德》篇所說的六位。由此可知，《成之聞之》的相關論述是建立在《六德》篇基礎上的。換言之，《成之聞之》的寫作只可能晚于《六德》篇。
（3）《尊德義》簡8—9曰：“察者出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。”《成之聞之》簡19—20曰：“故君子所復之不多，所求之不遠，察反諸己而可以知人。是故人之愛己也，則必先愛人；欲人之敬己也，則必先敬人。”比較這兩段文字，《成之聞之》“察反諸己而可以知人”一句其實是對于《尊德義》“察者出”下六句的省約表達，其目的是為了論證“是故人之愛己也，則必先愛人；欲人之敬己也，則必先敬人”四句。又，《尊德義》簡21—22曰：“民可使道之，而不可使知之。民可道（導）也，而不可強也。”
《成之聞之》簡15—17曰：“上不以其道，民之從之也難。是以民可敬道（導）也，而不可掩也；可御也，而不可牽也。”比較這兩段文字，它們的意思很相近，據此可知這兩篇竹書的寫作年代相距不遠。而聯系上一則證據來看，《尊德義》篇似乎早于《成之聞之》篇的寫作。綜合看來，《六德》篇的寫作早于《尊德義》篇，而《尊德義》篇的寫作又早于《成之聞之》篇。這三篇竹書在文本上彼此關聯，且在思想上緊密聯系，構成一個系統。
再看《六德》篇與孔子的關系。竹書《六德》篇是孔子本人著作，這一點不但可以從《六德》篇的寫作早于《成之聞之》《尊德義》兩篇推論出來，而且可以從其他證據來作同樣的推論。
（1）《六德》簡23—24曰：“故夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其所職，而獄訟無由作也。”《六德》簡35—38曰：“故夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣，此六者各行其職，而獄訟蔑由亡<作>也。君子言信焉爾，言誠焉爾，故外內皆得也。其反，夫不夫，婦不婦，父不父，子不子，君不君，臣不臣，昏所由作也。”《六德》簡所說的思想，即直接見于《論語·顏淵》“齊景公問政”章，是章曰：“齊景公問政于孔子，孔子對曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？’”從理論形態來看，《六德》篇的倫理學屬于位分倫理學，這篇竹書對于位分倫理學作了系統的理論概括、總結和提高。結合多種證據和因素，筆者推斷，孔子應當是位分倫理學在理論上的總結者和提高者；進一步，《六德》篇應當是孔子本人的著作。【25】
（2）《六德》簡24—26曰：“觀諸《詩》《書》，則亦在矣。觀諸《禮》《樂》，則亦在矣。觀諸《易》《春秋》，則亦在矣。”《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六者聯言，又見于郭店簡《語叢一》第36—44號簡。《語叢》諸篇是對前代重要文獻的語摘，由此可知《六德》篇必作于《語叢一》之前。而將《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六者關聯在一起，作為教學用的基本典籍，這是孔子之所為。《莊子·天運》篇即載孔子謂老聃曰：“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經，自以為久矣。”《禮記·經解》即引“孔子曰”：“入其國，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。”這兩條傳世文獻皆可以為證。
（3）《六德》簡30—31曰：“門內之治，恩掩義；門外之治，義斬恩。”這條簡文見于《性自命出》簡58—59，曰：“門內之治欲其掩也，門外之治欲其折也。”這兩段簡文及其文義高度近似。衡量簡文，《性自命出》“欲其掩”“欲其折”的語意有所省略，當據竹書《六德》和《禮記·喪服四制》補足。據此推斷，竹書《性自命出》的寫作只可能晚于《六德》篇。此前，學界一般認為《性自命出》是孔子弟子著作。
（4）《六德》簡31—33曰：“仁類柔而屬，義類剛而絕。仁柔而匿，義剛而簡。匿之為言也，猶匿匿（慝）也，小而軫多<者>也。”這一條簡文見于《五行》簡37—42，曰：“不柬（簡），不行；不匿，不辯（辨）于道。有大罪而大誅之，柬（簡）也。有小罪而赦之，匿也。有大罪而弗大誅也，不行也。有小罪而弗赦也，不辯（辨）于道也。柬（簡）之為言猶練（選）也，大而罕者也。匿之為言也猶匿匿（慝）也，小而軫者也。柬（簡），義之方也。匿，仁之方也。剛，義之方；柔，仁之方也。‘不競不絿，不剛不柔’，此之謂也。”兩相比較，竹書《五行》帶有明顯的解釋色彩，是對于《六德》篇相關語句的解說，因此《六德》篇的寫作應當早于竹書《五行》。將這些證據綜合起來看，我們完全可以得出竹書《六德》篇是孔子本人著作的結論。
再看《成之聞之》篇與孔子的關系。竹書《成之聞之》篇同樣是孔子本人的著作，這可以得到眾多證據的支持。
（1）《成之聞之》簡6—7曰：“是故上茍身服之，則民必有甚焉者。”這條簡文與《尊德義》“下之事上也，不從其所命，而從其所行。上好是物也，下必有甚焉”四句很相近，且后者被《禮記·緇衣》記為“子曰”，被《孟子·滕文公上》記為“孔子曰”。《禮記·緇衣》引“子曰”：“下之事上也，不從其所令，從其所行。上好是物，下必有甚者矣。”《孟子·滕文公上》載“孔子曰”：“上有好者，下必有甚焉者矣。”
（2）《成之聞之》簡17—19曰：“富而分賤，則民欲其富之大也；貴而能讓，則民欲其貴之上也。反此道也，民必因此重也以復之，可不慎乎？”《說苑·雜言》載“孔子曰”：“夫富而能富人者，欲貧而不可得也；貴而能貴人者，欲賤而不可得也；達而能達人者，欲窮而不可得也。”很明顯，兩段引文的意思相近。
（3）《成之聞之》簡20曰：“是故欲人之愛己也，則必先愛人；欲人之敬己也，則必先敬人。”《說苑·政理》載“孔子曰”：“愛人者，則人愛之；惡人者，則人惡之。”這段話又見于《孔子家語·賢君》載“孔子曰”。所引《說苑》《孔子家語》文字與《成之聞之》簡文前兩句的意思相近。
（4）《成之聞之》簡曰：“是故君子簟席之上，讓而援幼；朝廷之位，讓而處賤，所宅（度）不遠矣。”與這段簡文相近的文句即見于《禮記·坊記》所載“子云”：“衽席之上，讓而坐下，民猶犯貴。朝廷之位，讓而就賤，民猶犯君。”
（5）《成之聞之》簡24曰：“形于中，發于色，其誠也固矣，民孰弗信？”這段簡文與《六德》簡36—37曰“君子言信焉爾，言誠焉爾，故外內皆得也”的意思很相近。同時，我們看到，《成之聞之》所謂“形于中，發于色”的誠信工夫，在竹書《五行》和《孟子》中得到推闡。
（6）《成之聞之》簡26—28曰：“圣人之眚（性）與中人之眚（性），其生而未有非（分）之，節于而（能）也，則猶是也。雖其于善道也，亦非有擇數以多也；及其博長而厚大也，則圣人不可猷與禪之。此以民皆有眚（性），而圣人不可慕也。”這段話與《論語·陽貨》載孔子曰“性相近也，習相遠也”、《性自命出》所謂“四海之內其性一也，其用心各異，教使然也”及與《孟子·離婁下》《盡心上》的“幾希”說相近?！?6】綜合如上幾條證據，我們可以推斷，竹書《成之聞之》篇是孔子本人著作。
三、《性自命出》與孔子的關系
《性自命出》是一篇十分重要的儒家佚籍，甫一出版，立即引起了學界的極大關注。這篇竹書圍繞天、命、性、心、情、道、教等基本概念及相關命題展開，涉及儒家思想的最基本層面和最基本結構，所以引起了學者的極大關注，研究成果眾多。不過，關于這篇竹書的作者，學界存在多種說法。廖名春等人認為《性自命出》是子游之作。【27】
陳來先認為《性自命出》可能與子游、公孫尼子、子思子有關，并說“我更多地傾向于認為《性自命出》這一篇是屬于《公孫尼子》”；【28】后來，他改變了這一看法，認為它更可能“屬于子游氏之儒的作品”。【29】總之，主流意見認為《性自命出》的作者是孔子弟子子游，而其根據是《性自命出》有一段文字出現在《禮記·檀弓下》中，并標明為“子游曰”。不過，《性自命出》是否為子游氏之儒的著作，以及與孔子的關系如何，現在看來是兩個值得再討論的問題。
（一）《性自命出》與《性情論》的關系
《性自命出》又出現在上海博物館藏的一批戰國竹簡中，整理者命名為《性情論》。比較這兩個抄本，它們存在一些重大不同?！缎宰悦觥犯晟啤⒏到y，且分上下篇；而《性情論》則缺少《性自命出》“凡心有志”一段、“喜斯陶”一段及末句“君子身（仁）以為主心”。筆者認為，《性情論》（或其所依據的母本）應當是一個更原始或更早的抄本，而《性自命出》則是一個晚出或改進的抄本。相對于《性情論》來說，《性自命出》的文字有所推衍，下篇的章序有較大變化。
《性自命出》分為上下篇，這是由其更繁復的文字內容所決定的。除此之外，筆者再補充幾點證據。
證據一，郭店簡中的“性”字一律寫作“眚”，與“生”字完全區別開來；但是，上博簡《性情論》卻有一字例外，其統一性顯然不及《性自命出》篇。《性自命出》第1號簡曰“凡人雖有性”，“性”字寫作“眚”，而上博簡《性情論》卻借“生”字為之。
證據二，《性自命出》在“凡憂患之事欲任”一章有“欲皆文而毋偽”一句，是總括之辭，但是《性情論》卻無此句。同樣，《性自命出》在文末有“君子身（仁）以為主心”，帶有總結和提高性質，但《性情論》并無此句。
證據三，《性情論》“用心欲直而毋僞，慮欲淵而毋暴”兩句，《性自命出》作“慮欲淵而毋僞”一句。兩相比較，后者顯系對于前者的概括，當為晚出。證據四，《性自命出》多誤字，可據《性情論》校正。《性情論》“或圖片（實）之”，“圖片”字《性自命出》誤作圖片”字?！缎郧檎摗?ldquo;笑，圖片（喜）之淺澤也；樂，圖片（喜）之【深澤也】”，兩圖片”字《性自命出》誤作“（禮）”字?！缎郧檎摗?ldquo;凡學者求其〖心為難〗”，“求”字《性自命出》誤作“逮”字?！缎郧檎摗?ldquo;弗?（養）不可”，“?”字《性自命出》誤作“牧”字?！缎郧檎摗?ldquo;慎，慮之方也”，“慮”字《性自命出》誤作“圖片（仁）”字。種種跡象表明，《性情論》是一個比《性自命出》更早的抄本，而《性自命出》則是一個晚出的抄本，且多有推衍和改造之跡。
尤其值得注意的是，上博簡《性情論》無“喜斯陶”一段。從《性情論》原文來看，我們看不出這是由于抄手漏抄所致。相反，《性自命出》有“喜斯慆”一段，這似乎是由傳抄者有意添加進來的。不但如此，情況還可能更復雜?！缎宰悦觥泛?4—35曰：“喜斯慆，慆斯奮，奮斯詠，詠斯搖，搖斯舞。舞，喜之終也。慍斯憂，憂斯戚，戚斯嘆，嘆斯擗，擗斯踴。踴，慍之終也。”
《禮記·檀弓下》載子游答有子之問曰：“禮有微情者，有以故興物者。有直情而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然，人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣。品節斯，斯之謂禮。人死，斯惡之矣，無能也，斯倍之矣。是故制絞衾，設蔞翣，為使人勿惡也。始死，脯醢之奠；將行，遣而行之；既葬而食之，未有見其饗之者也。自上世以來，未之有舍也，為使人勿倍也。故子之所刺于禮者，亦非禮之訾也。”
其中“人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，辟斯踴矣”三十字，正如許多學者所認為的那樣，其文字和文義有不合理之處，其文本質量不及《性自命出》“喜斯慆”一段簡文。而且，從《禮記》原文來看，我們無法直接斷定“人喜則斯陶”三十字即是由子游首先宣講出來的，相反子游引用此段文字的可能性是存在的。簡言之，以《禮記·檀弓下》“子游曰”一段文字為依據推斷《性自命出》篇為子游所作的觀點，目前看來尚缺乏可靠的證據。
（二）《性自命出》與《六德》《成之聞之》的文本關系
《性自命出》與《六德》《成之聞之》兩篇存在文本上的直接關聯。
（1）《性自命出》第58—59號簡曰：“門內之治欲其掩也，門外之治欲其折也。”《六德》第30—31號簡曰：“門內之治，恩掩義；門外之治，義斬恩。”這兩段簡文高度相似。權衡二者，《性自命出》“欲其掩”“欲其折”兩句有所省略，其意應當據《六德》篇補足之。由此可知，竹書《性自命出》的寫作當晚于《六德》篇。這一點筆者在上文已經指出。需要注意的是，據《孔子家語·本命解》篇，“門內之治恩掩義，門外之治義掩恩”兩句出自“孔子曰”，這似乎表明孔子可能就是此篇竹書的作者。
（2）《性自命出》第9號簡曰：“四海之內其性一也，其用心各異，教使然也。”《成之聞之》第26—28號簡曰：“圣人之眚（性）與中人之眚（性），其生而未有非（分）之，節于而（能）也，則猶是也。雖其于善道也，亦非有譯（擇）婁（數）以多也；及其博長而厚大也，則圣人不可猷與禪之。此以民皆有眚（性），而圣人不可慕也。”
據學者意見，“非”當讀為“分”【30】，“譯婁”當讀為“擇數”。【31】“擇數”即《禮記·表記》的“取數”，陳偉并據《表記》相關文字作了解釋。【32】《禮記·表記》載“子曰”：“仁之為器重，其為道遠，舉者莫能勝也，行者莫能致也。取數多者，仁也。”鄭玄注：“取數多，言計天下之道，仁居其多。”【33】
據目前資料推斷，“擇數”或“取數”當是孔家秘傳的術語，我們只有根據《表記》這段文字才能得其所解。而這一點可以作為《成之聞之》是孔子本人著作的證據。除此之外，比較上引兩段簡文，《性自命出》與《成之聞之》的觀點相同，文本相近，都持普遍主義的人性論觀點，且認為人后天的差別是由于教化和習養所導致的。
（三）《性自命出》與孔子的關系
證明《性自命出》篇早出的證據較多，如有些簡文被竹簡《語叢》所引用：
（1）《性自命出》第3號簡曰：“道始于情，情生于眚（性）。”《語叢二》第1號簡曰：“情生于眚（性），禮生于情。”在先秦時期，面對現實，“道”通常指“禮”而言。
（2）《性自命出》第2號簡曰：“喜怒哀悲之氣，眚（性）也。”這在《語叢二》中有所反映。
（3）《性自命出》第3號簡曰：“好惡，眚（性）也。”這一句在《語叢二》和《語叢一》中都有反映。
（4）《性自命出》第8—9號簡曰：“剛之祝也，剛取之也。”這兩句話被《語叢三》第46號簡所抄錄。郭店簡《語叢》諸篇屬于筆記體，很可能是對于此前重要文獻的摘抄。而由此可知，《性自命出》的寫作應遠在竹簡《語叢》諸篇之前。
現有證據表明，《性自命出》篇與孔子有關。
（1）《性自命出》第9號簡曰：“四海之內其眚（性）一也，其用心各異，教使然也。”第1—2簡曰：“凡人雖有眚（性）……待悅而后行，待習而后定。”第11—12簡曰：“養眚（性）者，習也……習也者，有以習其眚（性）也。”綜合這三條引文可知，竹書的觀點與《論語·陽貨》所記孔子的觀點很相近?！蛾栘洝菲d“子曰”：“性相近也，習相遠也。”孔子言“性”，兼本體和經驗而言，是在經驗中來談所謂人性本體的。經驗中的人性具有初生時的幽微差異，但是剝離經驗后的純粹本體自身卻是普遍的，人人皆具且人人皆同。與此相對，人生的差別則是“習相遠”的結果。
（2）《性自命出》第41號簡曰：“惡類三，唯惡不仁為近義。”《論語·里仁》和《禮記·表記》各有一段意思相近的“子曰”，前者為：“我未見好仁者、惡不仁者。好仁者，無以尚之。惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。”后者為：“無欲而好仁者，無畏而惡不仁者，天下一人而已矣。”《表記》是《子思子》的一篇。
（3）《性自命出》第18號簡曰：“禮作于情，或興之，當事因方而制之。其先后之敘則義道也?；驍橹?，則文也。致容貌，所以文節也。”這是繁說?！墩Z叢一》第31、97簡曰：“禮因人之情而為之節文者也。”這是簡說。很明顯，后者是對于前者的概括。不過，我們看到，所引《語叢一》文字又直接見于《禮記·坊記》。《坊記》載“子曰”：“禮者，因人之情而為之節文。”《坊記》是《子思子》的一篇。據此可以推斷，《性自命出》大概是孔子著作。
（4）《性自命出》第2—3簡曰：“眚（性）自命出，命自天降。”現在看來，這兩句話應當是《禮記·中庸》“天命之謂性”的直接來源。以前，人們往往按照宋儒的說法來作解釋，認為天命之性即所謂理性，而生之謂性則是所謂氣質之性。從道理上來講，這種構思和理論劃分固然很有意義，但是從先秦學術史來看，《中庸》“天命之謂性”一句應當判定為是對《性自命出》“性自命出，命自天降”兩句的簡化和壓縮。如果這一點是對的，那么《性自命出》的寫作應當早于《中庸》。
（5）《性自命出》第2號簡曰：“喜怒哀悲之氣，眚（性）也。及其見于外，則物取之也。”這種情感未發和已發的句式，見于《禮記·中庸》《逸周書·官人解》等篇?！吨杏埂吩唬?ldquo;喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。”《逸周書·官人解》曰：“四曰民有五氣，喜、怒、欲、懼、憂。喜氣內蓄，雖欲隱之，陽喜必見，怒氣內蓄，雖欲隱之，陽怒必見，欲氣、懼氣、憂悲之氣，皆隱之，陽氣必見。五氣誠于中，發形于外，民情不可隱也。”所引《逸周書》這段話亦見于《大戴禮記·文王官人》。另外，《官人解》中的“五氣誠于中，發形于外”，與竹書《成之聞之》第24號簡云“形于中，發于色，其誠也固矣”的意思相近。
（6）《性自命出》第52—53號簡曰：“未賞而民勸，含福者也。未刑而民畏，有心愄（威）者也。”《禮記·中庸》曰：“君子不賞而民勸，不怒而民威于斧鉞。”兩者意思相近。
（7）《性自命出》第56—57簡曰：“聞道反己，攸（修）身者也。上交近事君，下交得眾近從政，攸（修）身近至仁。”《禮記·中庸》曰：“修身以道，修道以仁。”兩者意思相近?！吨杏埂肥恰蹲铀甲印返囊黄?，太史公曰：“子思作《中庸》。”（《史記·孔子世家》）從上述第四至第七條證據來看，竹書《性自命出》篇很可能與孔子有關，其著作時間當在子思子的《中庸》《表記》《坊記》之前，因此此篇佚書屬于孔子本人著作是比較可能的。
總之，郭店簡《性自命出》和上博簡《性情論》是同一佚書的兩個不同抄本或傳本。其中，《性情論》（或其母本）的抄寫更早，而《性自命出》可能是由子游后學所抄寫的，故其于第34—35號簡添加了“喜斯慆”一段文字。與此相對，《性情論》則無“喜斯慆”數句。
目前，我們缺乏可靠根據證明《性自命出》是子游的著作；而據上文的考證，孔子比較可能是《性自命出》的作者?！缎宰悦觥反蟾攀强鬃油砟甑闹?。而即使《性自命出》是孔子弟子的著作，筆者認為，篇中的一些基礎性概念和命題，如“凡人皆有性”“性自命出，命自天降”“道始于情，情出于性”“喜怒哀悲之氣，性也”“好惡，性也”“善不善，性也”“凡學者求其心為難”等，也都應當出自孔子本人。
特別是“性自命出，命自天降”兩句，將人性與天命直接貫通起來，建立了一套超越而內在的新理論結構，奠定了儒家思想的新基石，這種思想貢獻衡之于孔子、孔子弟子及時賢，唯孔子足以當之。換言之，《性自命出》的重要概念、基本命題及最宏觀、一般的思想框架，都應當出自孔子本人，而不是出自其弟子。
四、結語
綜上所論，郭店一號楚墓所出十六篇種竹書均當為墓主生前的收藏物，沒有一篇是墓主本人的著作?！墩Z叢》四篇屬于語摘體，且各篇經過了一定分類，其抄錄時間應當在墓主生前。也可以說，這四篇竹書很可能是由墓主本人所抄錄和分類的，因此墓主即是這四篇竹書的編者?！墩Z叢》四篇的資料主要來源于春秋晚期至戰國早期的文獻。據考證，其他郭店儒家竹書也很可能寫于春秋晚期至戰國早期之間。
《六德》《尊德義》《成之聞之》《性自命出》四篇無論在文本還是在思想上都高度相關。前三篇很可能是孔子本人的著作，后一篇及《忠信之道》《窮達以時》也比較可能是孔子本人的著作。與流行意見相左，筆者認為，《唐虞之道》也可能是春秋末至戰國早期的著作。如此一來，上述七篇佚書應當多數作于春秋晚期，少數或個別作于戰國早期?！毒l衣》《五行》《魯穆公問子思》三篇都作于戰國早期，前兩篇是子思子著作，后一篇是子思子弟子的著作。大體上，郭店儒家竹書是孔子和子思子的著作集。據此可知，郭店簡具有極其重要的文獻價值和思想價值。
此前，學界或將郭店儒家竹書判定為“孔孟之間”的著作，或將其從整體上推測為《子思子》的一部分，現在看來，這兩種流行性意見是不對的，它們都在很大程度上低估了郭店簡的文獻價值和其思想價值。如果上述所證竹書為孔子本人著作的觀點能夠得到廣泛的承認，那么這將極大地影響今人對于孔子本人思想的理解，甚至包括對其思想基本結構的理解。
注釋：
【1】荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年版，“前言”第2頁。
【2】丁四新：《郭店楚墓竹簡思想研究》，東方出版社2000年，第239頁。
【3】李零：《郭店楚簡校讀記（增訂本）》，北京大學出版社2002年，第44頁。
【4】（比）戴卡琳（Carine Defoort）：《墨子和楊朱的血液在儒家的筋肉里——〈唐虞之道〉的“中道觀”》，《中華文史論叢》總第八十四輯，上海古籍出版社2006年版，第315頁。
【5】顧頡剛：《禪讓傳說起于墨家考》，呂思勉、童書業編著：《古史辨》第七冊下編，上海古籍出版社1982年版，第30頁。
【6】李學勤：《先秦儒家著作的重大發現》，姜廣輝主編：《中國哲學》第二十輯，遼寧教育出版社1999年，第14頁。
【7】龐樸：《孔孟之間——郭店楚簡的思想史地位》，《中國社會科學》1998年第5期。另外，參見龐樸：《孔孟之間——郭店楚簡中的儒家心性說》，姜廣輝主編：《中國哲學》第二十輯，第24頁。
【8】1992年，李學勤先生作為先知先覺者率先發表了《走出“疑古時代”》（《中國文化》1992年第2期）一文，不過在此后數年李先生的意見卻一直缺乏響應者和擁護者。情況的改變發生在郭店楚墓竹簡出版后，大概在2000年前后反思和批評“疑古主義”的學術風氣開始形成。這一點，完全可以通過“知網”檢索（關鍵詞如“走出疑古時代”“疑古”）相關文獻予以證實。
【9】李學勤：《荊門郭店楚簡中的〈子思子〉》，姜廣輝主編：《中國哲學》第二十輯，第75、79頁。李氏此文原載《文物天地》1998年第2期。
【10】李學勤：《先秦儒家著作的重大發現》，姜廣輝主編：《中國哲學》第二十輯，第16頁。李氏此文原載《人民政協報》1998年6月8日。
【11】李學勤：《郭店楚簡與儒家經籍》，姜廣輝主編：《中國哲學》第二十輯，第18頁。
【12】姜廣輝：《郭店楚簡與〈子思子〉——兼談郭店楚簡的思想史意義》，姜廣輝主編：《中國哲學》第二十輯，第88頁。
【13】廖名春：《郭店楚簡儒家著作考》，《孔子研究》1998年第3期。
【14】廖名春：《郭店楚簡儒家著作考》，《孔子研究》1998年第3期。
【15】陳來：《郭店竹簡〈性自命出〉篇初探》，姜廣輝主編：《中國哲學》第二十輯，第309-310頁；又載陳來：《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，生活·讀書·新知三聯書店2009年版，第35-36頁。
【16】陳來：《郭店楚簡儒家記說續探》，姜廣輝主編：《中國哲學》第二十一輯，遼寧教育出版社2000年版，第84頁；又載氏著：《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，第63頁。
【17】陳來：《儒家系譜之重建與史料困境之突破——郭店楚簡儒書與先秦儒學研究》，武漢大學中國文化研究院編：《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，第568頁；又載氏著：《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，第15頁。
【18】陳來：《儒家系譜之重建與史料困境之突破——郭店楚簡儒書與先秦儒學研究》，武漢大學中國文化研究院編：《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，第568-569頁；又載氏著：《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，第17頁。
【19】丁四新：《郭店楚墓竹簡思想研究》，東方出版社2000年版，第314頁。
【20】丁四新：《郭店簡〈尊德義〉篇是孔子本人著作》，《孔子研究》2020年第5期。
【21】丁四新：《郭店簡〈尊德義〉篇是孔子本人著作》，《孔子研究》2020年第5期。
【22】需要說明，筆者下文凡引郭店簡文字及作證明，引用相關資料，均參考了武漢大學簡帛研究中心、荊門市博物館編著《楚地出土戰國簡冊合集（一）·郭店楚墓竹書》（文物出版社2011年版）的釋文及其所集釋的學者意見。下文凡有引用，本書一般不再出注。
【23】丁四新：《三綱說的來源、形成及其異化》，《衡水學院學報》2021年第3期。
【24】丁四新：《三綱說的來源、形成及其異化》，《衡水學院學報》2021年第3期；顏世鉉：《郭店楚簡散論（一）》，武漢大學中國文化研究院編：《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，湖北人民出版社2000年版，第104頁。
【25】丁四新：《三綱說的來源、形成及其異化》，《衡水學院學報》2021年第3期。
【26】《孟子·離婁下》孟子曰：“人之所以異于禽于獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”同書《盡心上》孟子曰：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。”
【27】廖名春：《郭店楚簡儒家著作考》，《孔子研究》1998年第3期。
【28】陳來：《郭店竹簡〈性自命出〉篇初探》，姜廣輝主編：《中國哲學》第二十輯，第309頁；又載氏著：《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，第35頁。
【29】陳來：《史料困境的突破與儒家系譜的重建——郭店楚簡與先秦儒學研究》，武漢大學中國文化研究院編：《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，第566頁；又載氏著：《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，第11頁。
【30】周鳳五：《郭店楚簡識字札記》，張以仁七秩壽慶論文集編輯委員會編：《張以仁先生七秩壽慶論文集》，臺灣學生書局1999年版，第358頁。
【31】李學勤：《試說郭店簡〈成之聞之〉兩章》，《煙臺大學學報》2000年第4期。
【32】陳偉：《郭店楚簡〈六德〉諸篇零釋》，《武漢大學學報（哲社版）》1999第5期；又載氏著：《郭店竹書別釋》，湖北教育出版社2002年版，第142頁。
【33】[清]阮元校刻：《十三經注疏·禮記正義》卷五十四，中華書局1980年版，第1640頁。
作者：丁四新，清華大學哲學系教授
來源：《中原文化研究》