摘要:學界以往常以“家國同構”或“家國一體”來描述儒學對家國關系的理解，這一理解模式無法解釋家、國之間實際存在的斷裂與二者間的沖突。在古典儒學思想中，家和國并不完全一致，甚至還存在明顯沖突。在面臨二者的沖突時，孔孟都主張將家庭倫理置于政治責任之上，優先考慮維護倫理親情，在盡可能減少對國傷害的前提下保全家庭的完整。在古典儒學觀念中，家庭更具有先在性和原初性，家庭中的血緣親情具有必然性，是道德原則的本源，也是構建社會倫理和國家政治秩序的基礎，而國家并不是一個必然的存在。古典儒學對家國關系的這一理解在后世的政治實踐中不時出場，不斷提醒人們國家存在的根本目的，一定程度上限制了國家的權威對家庭利益的任意侵犯。
關鍵詞:古典儒學；家國關系；家國同構；家庭優先；血緣親情
家國關系問題是政治領域中的重要議題，關乎倫理與政治，公與私的關系。人類自進入文明形態以后，既天然從屬于主要由血緣關系構成的家庭，同時也不可避免地被納入公共組織的國家之中。這種實然的家、國存在及其關系很早就被納入了儒學觀察思考的領域?！洞髮W》中廣為熟知的“身家國天下”這一序列清楚地表明古典儒學對這一問題的關注。以往論者常以“家國同構”或“家國一體”來描述儒學對家國關系的理解，視國為擴大了的家，家為縮小了的國，這一理解注意到了儒學論述中家和國的一致性，但同時也遮蔽了儒學內部家國關系的復雜性，忽視了家、國內涵不同的一面。本文即主要立足于家、國的區別，揭示一種存在古典儒學中的不同于“家國同構”的家國模式，以豐富和深化對儒家家國關系的認知。
一、“家”“國”的內涵
在討論家國關系之前，要說明的是我們這里討論的是古典儒學在觀念層面上的理解，而不涉及實然情況和后世的實踐層面，即不去處理家、國在現實中究竟是何種關系。當然觀念和現實并不是截然分開的，觀念的產生必然受到現實的影響，同時，觀念也會對現實中家國關系的建構產生影響，尤其是在儒學作為意識形態的后世。
“家”與“國”二字在漢語中出現很早，這也說明先民對這兩種基本的人類組織形態很早就有了自覺。“家”字在甲骨文和金文中已見，原初義是指空間上的居所，后來更指代夫婦子女組成的血緣關系群體，在早期文獻《詩經》中也常見“家室”一說，可證家為包括夫婦和有血緣關系的人共同居住的群體。先秦時期，大夫之采邑也稱為家，“大夫皆富，政將在家”（《左傳·襄公二十九年》）。在以宗法制為基礎的分封制下，大夫所分封之家與血緣緊密結合在一起。也有將家理解為祭祀的團體，這種祭祀團體面向共同的祖先，正是以血緣為紐帶的。春秋戰國時期，隨著社會結構的轉變，宗法制的崩解，家的型態呈現出以小家庭為主，故孟子中有“數口之家”“八口之家”一說。不論將家理解為男女共同居住之所，大夫封地還是祭祀團體，家的核心內涵主要是指以血緣為基礎的組織。
甘懷真著《皇權、禮儀與經典詮釋:中國古代政治史研究》
“國”字出現晚于“家”。“國”與封邑有關，主要指城池，與之相對的是住在郊外的“野”。在早期文獻中，有“四國”“邑國”之稱，“國”具有城池，是與權力和防御相關的政治共同體。到東周以降，政治局勢和社會結構發生巨大變化，周天子共主的地位有名無實，僅剩象征意義，分封制在列國的兼并爭霸中逐漸走向崩潰。春秋期間，以往依靠血緣關系分封的政治秩序演變成赤裸裸的強力爭斗，篡位者有之，滅國者有之。通過兼并爭斗，國變得越來越大，超越了單純分封制下的血緣關系，獲得了更高的普遍性，演變為以地域為基礎的政治組織。
由上可見，先秦時期，家不論是指小家庭還是大夫封地，都是指以夫婦、父子的個人倫理關系為基礎的血緣團體，而國主要是指以君臣、上下的等級權力關系為基礎的政治組織，這盡管與現代的以小家庭為核心的家、主權為重的民族國家的形態不同，但在家為血緣團體、國為政治組織這一實質上并無二致。以上對家國內涵的這一追溯意在說明不至于因古今家、國形態的差別而引起討論的誤解。
甲骨文“國”
二、“家國同構”解釋的效力
家與國作為人類社會最主要的兩種組織，在儒家文獻中很早就并稱或連用，《尚書》中主要是以邦代國，邦家對舉或連用。家邦連用亦常見于《詩經》?！墩撜Z》中亦見“家、國”“邦、家”之稱。戰國時期，家、國連用已習以為常，《孟子》《大學》《中庸》中屢見。
對中國傳統家國關系問題的討論，以往在觀念和實然層面上普遍以“家國同構”或“家國一體”來描述。這一觀點認為在傳統的社會結構和思想觀念下，家和國二者在性質上是同一的，結構上是同質的，運行和治理原理也一致，正像有學者所言：“在儒家傳統家國一體同構的倫理結構中，家是縮小了的國，國是擴大了的家；家庭是一個小社會，社會就是一個大家庭”，先秦儒家認為“家與國沒有本質區別，只是規模大小不同，家是小國，國是大家”。馮友蘭在《新事論·說家國》中謂：“舊日所謂國者，實則還是家。皇帝之皇家，即是國，國即是皇帝之皇家，所謂家天下者是也。”俞可平則通過考察具體的“丁憂”制度，來說明制度上對家國同構的社會結構的保障，認為“孔子及儒家試圖通過‘孝忠一體’或‘忠孝一體’，來消除家與國、私與公、孝與忠之間的內在矛盾”。
馮友蘭著《貞元六書》
一些西方著名的思想家在觀察中國社會結構和思想傳統時亦持同調。伏爾泰認為“中國是唯一把一切都建立在父權的基礎上的國家”，黑格爾講道：“中國純粹建筑在這一種道德的結合上，國家的特性便是客觀的家庭孝敬，中國人把自己看作是屬于他們家庭的，而同時又是國家的兒女”，把皇帝視為大家長，國家視為家庭的放大。這與古希臘哲學家強調家國分離，將家庭純粹限制在私人領域，而將自由平等的公民德性的養成作為國家目的的理念形成了明顯的對比。這種認識可以說已成學界主流，幾成常識。
黑格爾著《歷史哲學》
“家國同構”的主流敘述模式，具體到先秦儒學中，是否是唯一的家國關系模式，是否合乎先秦儒家關于家國關系認識的整體面貌？對此，近來一些學者注意到家國關系的復雜性，意識到了以“家國同構”來概括顯得過于簡單化。陳壁生從家國結構討論孝的公共性時指出周代封建宗法制和秦漢以來郡縣制下家國關系存在不同，前者是比較典型的家國同構的制度，而后者國則超越家庭具有公共性。吳天宇在考察先秦儒家溝通君父思想展開過程中觀察到家與國屬兩種不同性質的組織，“家國一體并非儒家由來有自的傳統”，早期儒家家本位的立場與戰國儒家溝通君父的思想不同，先秦儒家家國觀念呈現出多元的詮釋路徑。劉九勇在考察儒家家國觀后，認為儒家家國觀從先秦至秦漢呈現出三個層次：西周春秋最初家國同構理念、春秋戰國立國為家的觀念以及在更高層次上基于“天下一家”立場的化國為家的主張。這些論述提醒我們注意到先秦儒家論述家國關系的復雜性以及采用“家國同構”來描述的有效性。
讓我們回到歷史本身來考察。在現實層面上，分封制下的家、國樣態和關系與后世存在明顯區別。在周代的分封制下，“天子建國，諸侯立家”(《左傳·桓公二年》)，家與國確實有很大的同構性?？鬃铀?ldquo;千乘之國”“百乘之家”，《孟子》開篇中王與大夫對應之國、家都具有同構性，二者之主要區別在大小。在家國同構的模式下，國家像同心圓的波紋一樣一圈圈按血緣關系的親疏遠近推出去而建立，這樣的解釋模式在西周的宗法分封制下不成多大問題，通過分封建立起來的國是以血緣關系的家為基礎。但是在分封制崩解的情況下，這種解釋顯得效力不足。畢竟從血緣團體過渡到政治組織存在難以彌合的鴻溝，任何一個以血緣為基礎的家無論如何放大也不可能成為國，即便是公卿、帝王之家也不行，更不用說普通的家庭了。國家必然是超越了血緣關系局限的政治存在，體現出強烈的公共性特征，從家到國的跨越絕對不是簡單的直接放大而已，二者之間的利益和治理規則也絕非完全相同。不管是一體還是同構的描述都無法對從家到國之間的這一跨越做出合理的解釋。
這種家與國、君與父之間的明顯區別在古典儒學中很早就注意到了。子曰“邇之事父，遠之事君”（《論語·陽貨》），事父與事君并不一致，一則以近，一則以遠，分屬于兩個不同的領域。郭店簡《六德》篇區分了門內之父子和門外之君臣：“內立父、子、夫也，外立君、臣、婦也……門內之治恩掩義，門外之治義斷恩。”其中后兩句亦見《禮記·喪服四制》。戰國齊人景子稱“內則父子，外則君臣”（《孟子·公孫丑》），內與外，一為父子，一為君臣，一屬家，一屬國，二者分別適用于不同的治理原則，家庭關系維系依賴于親情，即所謂“恩掩義”，而君臣關系的存續則依賴于道義，即“義斷恩”，二者顯然存在不同。值得注意的是在《六德》篇中夫婦分屬于內外，這與通常將夫婦關系理解為家庭關系不同，這或許是由于夫婦沒有血緣關系的原因。
李零著《郭店楚簡校讀記》
家和國、君與父之間不僅不同，甚至還存在嚴重沖突?？鬃优c葉公在關于“其父攘羊”、兒子該當何為的不同態度中就明顯體現了家與國的分歧（《論語·子路》），這一分歧在《韓非子》的一段發揮中有充分的體現：
“楚之有直躬，其父竊羊而謁之吏。令尹曰：‘殺之！’以為直于君而曲于父，報而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。魯人從君戰，三戰三北。仲尼問其故，對曰：‘吾有老父，身死，莫之養也。’仲尼以為孝，舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北。”
“君之直臣”與“父之暴子”，“父之孝子”與“君之背臣” 二者嚴重對立，家與國的非同質性和直接沖突暴露無遺。孟子在“竊負而逃”的案例中同樣設想了家國之間嚴重沖突的極端困境。從孔孟的態度中明顯可以看到家庭倫理親情和國家法律制度之間的矛盾。家國間的不同和巨大的分歧正說明用“同構”或“一體”來解釋儒家家國關系存在有效性不足的問題。
王先慎撰《韓非子集解》
三、家優先于國
上面說到家和國、內和外不僅存在不同，而且還存在顯著的沖突，我們接著對這一沖突的處理態度來考察古典儒學對家國關系的認識。先看《論語·子路》中“親親相隱”：
葉公語孔子曰:“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰:“吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”
“直躬證父”這一故事亦見《莊子·盜跖》《韓非子·五蠹》《呂氏春秋·當務》《淮南子·泛論》等先秦、秦漢間文獻的記載，可見為當時思想界普遍關注的一重要問題。近些年學界對這一問題進行了大量討論以至爭辯，同情儒家、批判儒家和試圖超越立場之爭者都參與其中。這里我們暫先擱置對“直”和“隱”內涵的具體爭議以及個人立場的糾纏，不難看出其實質反映的是家庭倫理親情和國家法規間的緊張，誠如溫海明所指出這類倫理困境的根本問題在于家與國的沖突。
程樹德撰《論語集釋》
在父親攘羊的事例中，作為兒子的“直躬”（“躬”通“弓”，人名，因直而名，故稱“直躬”）檢舉告發（證之）父親得到了同鄉葉公的認可，譽之以“直”。孔子對此表達了不同的立場，以為“直”當體現在父子親人之間不稱揚過失之中。直躬是父之子，也是王之民，前者屬于家庭成員，后者則從屬于國家成員，在面對父親觸犯國法的行為，他選擇了維護國家的公共權威，因而得到了葉公的稱贊。這種犧牲家庭親情而維護國法的做法孔子并不贊同，在他看來父子互隱，維系親情，保全家庭的完整才是正當合理的。相比于服從國法，家庭倫理的保全則擺在首要考慮的位置，或者說，至少不能危害家庭倫理，破害家庭的完整性，否則國家的正當性是要打折扣的。
與孔子類似的態度也在《孟子·盡心上》“竊負而逃”的事件中可以看到：
桃應問曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執之而已矣。”“然則舜不禁與？”曰：“夫舜惡得禁之？夫有所受之也。”“然則舜如之何？”曰：“舜視棄天下，猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下。”
朱熹撰《四書章句集注》
在桃應設想的這一極端事例中，舜確實陷于兩難之境，選擇讓皋陶執法，不加干涉，維護了國的權威，但同時也犧牲了父子感情；或是通過干預，舜完全可以做到徇私枉法免除父親罪責，保全家庭完整，如此則又傷害到國家的正義與公平。作為天子，舜象征著國，作為兒子，舜是家庭的成員，家國的沖突在舜這里得到了集中體現。一邊是家庭親情，一邊是國家責任，在這樣的兩難困境下，孟子給出的方案是在拋棄天子地位、放棄對國家職責的前提下與瞽瞍逃至沒有國家的地方（孟子肯定了沒有國家的存在狀態，這種狀態既可能是天下狀態也可能是自然狀態。），維護家庭和父子之情的完整。這一處理方案既挽救了瞽瞍（盡管在孟子的描述中并不是一個慈愛稱職的父親）性命，維護了家庭倫理親情，也沒有主動去破壞國家法規，把對國的傷害盡可能降到了最低。與破壞倫理之情或有意徇私枉法相比，這一的解決方案在孟子看來無疑是近乎兩全。
這樣的困境和處理態度亦見于《禮記·檀弓》：
晉獻公將殺其世子申生，公子重耳謂之曰：“子盍言子之志于公乎?”世子曰：“不可。君安驪姬，是我傷公之心也。”曰：“然則盍行乎?”世子曰：“不可。君謂我欲弒君也。天下豈有無父之國哉?吾何行如之?”
孫希旦撰《禮記集解》
申生受到父親晉獻公寵妃驪姬的誣陷，以至于父親要殺害自己。面臨這一危險，他選擇告訴父親自己的委屈，則會傷害父親之心，選擇逃走又會讓父親懷疑要謀殺他。作為兒子，申生不愿背負弒父的罪名，在他看來，父子一倫無可逃避，實為人之本，即便將來有可能繼位，也無法自立于世。“天下豈有無父之國哉”，比起得國，保全父子名分更為重要。
申生“豈有無父之國”和孟子放棄天子職位來保全家庭的觀念甚至到了明朝嘉靖年間的“大禮議”之爭中也被議禮派人物引用，用來強調家是立國之本，不應以國的名義破壞以父子關系為基礎的家庭倫理。“大禮議”中主張嘉靖帝尊崇本生父母的議禮派代表人物張璁批評“為人后為人子”的看法不顧私親，發出了“天下豈有無父母之國哉”的質疑，另一重要人物方獻夫則以“若朝廷令曰: 爾百官棄而父母，將與而官爵，百官將棄父母而取官爵乎？”的反問來說明父母重于天下，不可為了國而置家于不顧。議禮派的霍韜、黃宗明等皆引用《孟子》中舜“竊負而逃”的做法來強調維系父子孝情是為人之本，是一切政治倫理秩序的基礎，不能因身為天子而置家于不顧，如果以國的名義損害家庭親情，國存在的正當性就值得懷疑。
張璁像
特別說明的是，古典儒學在面對家國沖突時雖然強調了保全家庭的優先和親情的完整，但并不是沒有限度地維護親情，完全不顧國家的公共性，而是盡量將對國的侵害降到最低。不論是孔子限定在父子范圍內的互隱，孟子放棄天子職務的做法，還是申生最后選擇自殺的行為都沒有主動去破壞公共利益，而是被動地逃避國家的懲罰。從這一點上看，那種認為儒家維護親情是導致腐敗主要原因的論調可以休矣。整體上看，古典儒學在處理家國關系時，在保全家庭倫理優先的前提下盡可能減少對國的負面影響，努力維護二者間平衡?？础俄n詩外傳》中的記載：
曾子有過，曾晳引杖擊之。仆地，有間乃蘇，起曰：“先生得無病乎？”魯人賢曾子，以告夫子。夫子告門人：“參來勿內也。”曾子自以為無罪，使人謝夫子。夫子曰：“汝不聞昔者舜為人子乎？小棰則待，大杖則逃。索而使之，未嘗不在側，索而殺之，未嘗可得。今汝委身以待暴怒，拱立不去。汝非王者之民邪？殺王者之民，其罪何如？”
韓嬰撰、許維遹校釋《韓詩外傳集釋》
面對父親的杖擊，孔子并不認同曾子無條件承受父親鞭打的做法，他給出的建議是效法大舜，小的懲罰則接受，大的懲罰則逃跑，這樣既聽順父親，伸張父子之情，也不至于違反國法，陷父親于殺人之罪名。曾子為人之子，要考慮維系父子之情；為王者之民，則要避免父親有殺人之罪?？鬃拥慕ㄗh避免了親情無限伸張而觸犯國法，也避免違逆父親不顧親情的指責，可謂努力在親情和國法之間小心翼翼地尋找平衡。
在上面情景中，我們清楚看到家和國之間出現了明顯的裂隙，家、國既非同構、亦非一體，而且還存在嚴重的沖突。在家、國的輕重取舍中，孔孟都視家庭親情為至高的倫理原則，國家法規處于次等地位，家重于國，家庭的完整是孔孟優先考慮的問題。這一觀念在郭店簡《六德》篇中表達得更加激進：“為君絕父，不為父絕君”，明確認為在父子關系與君臣關系發生沖突情況下，保全前者而舍棄后者，“為父可以離君，不可為君而離父”。盡管學者們討論指出這里講的是喪服之禮，認為“父喪重于君喪”，在喪服的規格上父重于君，但也承認背后反映的是“父子關系重于君臣關系”， “實質上是家（族）重于國”?！俄n詩外傳》也同樣以為君喪“殆不若父重……凡事君，以為親也”。由上可知，在古典儒學的視野中，家的優先性是毋庸置疑的。
與孔孟強調家的優先性不同，處于戰國末年的荀子更重視君的重要性。在論述三年之喪時，孔子突出此為對父母應盡之義務（《論語·陽貨》），荀子則將其轉入為對君王之義務（《荀子·禮論》）。法家則更進一步，在家國關系上強調國家至上，無條件維護國家權威，認為所謂的家庭親情不過是自私算計的結果，“故父母之于子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎？”（《韓非子·六反》），而且親親之道無助于治國，還會導致國家社會的混亂，“親親則別，愛私則險。民眾而以別險為務，則民亂”（《商君書·開塞》）。在家國沖突情況下，法家毫不猶豫排斥家庭而追求國家利益最大化，與古典儒學中的家國關系形成了明顯的對立。
荀子像
四、以家為先的原因
在家國沖突的解決中，孔孟都主張將家庭倫理放在政治責任之上，在盡可能減少傷害國的基礎上優先維系家庭倫理的完整。這一以家為先的家國關系模式的形成與古典儒學對家、國的認知和強調家庭倫理的作用直接相關。
從發生學上講，家庭相對于國家而言更具有先在性，國是后起的，先有家后有國。《易傳·序卦》中講道：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮儀有所錯”。夫婦、父子家庭關系在時間上先在于君臣、上下的政治關系，邏輯上同樣也如此，有了夫婦家庭，才有文明，在此基礎上才可能組織成國家。在古典儒學那里，人的存在樣態中可以沒有國家，但不可想象沒有家庭。孟子所言的“海濱而處”便是一個沒有國家的存在狀態。這與亞里士多德將國家視為人實現最高的善的必然歸宿和普遍樣態不同，“凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他如果不是一個鄙夫，那就是一位超人”，當然也與莊子所描述的人與禽獸同居沒有國家的至德之世不同。古典儒學這里，國家不是人存在的原初狀態，也不是最終歸宿，并不具備存在的必然性，而且在國家之上，還有一個更高的超越國家的政治共同體——天下。甚至可以說，這種天下秩序才是儒者所向往追求的理想狀態。
亞里士多德著《政治學》
在古典儒學的語境下，家庭不止具有先在性，而且具有必然性，每個人都必然屬于家庭的成員，家庭中的血緣親情在構建倫理原則中具有基礎性和根源性作用。每個人都天然存在于家庭之中，“雖天子必有父……雖諸侯必有兄”（《禮記·祭義》），所謂“父子之道，天性也”（《孝經·圣治章》）。父子血緣關系無所逃于天地之間，每個人天生都處在這一絕對關系之中，無法逃脫，具有必然性。儒家倫理原則正是在以血緣關系為基礎的親親之情上建立起來的?！墩撜Z·學而》：“有子曰：‘孝悌也者，其為仁之本與’”。此言雖出自有若之口，實為儒家一貫之道。家庭中的親親之情是踐行仁德的根本?！吨杏埂分幸鬃釉挘?ldquo;仁者人也，親親為大。”仁“先親己親”，以親親之情為基點。孟子同樣視家庭中的親親之情為倫理的起點：“親親，仁也”（《孟子·盡心上》）；“仁之實，事親是也”（《孟子·離婁上》）?？鬃诱f“立愛自親始”（《禮記·祭義》）。親親之情作為人最自然、最本能的情感，人皆有之，孟子稱之為天生具有的良知良能：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也”（《孟子·盡心上》）。儒家在此基礎上向外推擴，建立起了倫理道德原則。孟子批判墨子“兼愛”的根本理由就在于它無視情感的差異原則，抹殺了親親之情的基礎作用，抽掉了倫理道德的根源。
家庭倫理關系具有先在性和必然性，相較之下，政治領域中的君臣關系則是后發的，有條件的，不具必然性，甚至還存在孟子所謂沒有政治關系存在的“海濱”之地。郭店簡《語叢三》：“（君）所以異于父，君臣不相戴也，則可已；不悅，可去也；不義而加諸己，弗受也。”《語叢一》：“君臣、朋友，其擇者也。”君與父不同，個人與君的關系是互相選擇的結果，二者之間關系的產生以一定條件（義，有道）為前提，一旦條件不在，則可“弗受”、“可去”，所謂“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》），“君使臣以禮，臣事君以忠”（《論語·八佾》）。相比于父子之道為天性，君臣之交則以義合，古典儒學中的這一觀念在漢晉間還常為人所堅持，西漢文帝時人枚乘曾言：“父子之道，天性也。”西晉人龐札：“父子天性，愛由自然。君臣之交，出自義合。”只不過到了宋明君臣關系完全絕對化了，甚至凌駕于父子關系之上，伊川曾說：“就孝上說，故言父子天性，若君臣、兄弟、賓主、朋友之類，亦豈不是天性。”
程頤（伊川）像
孟子論述了君臣間關系的相對性，以為一旦維系二者間關系的“義”不復存在，這種關系就會瓦解：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”（《孟子·離婁下》），因而孟子論述人倫次第先是“父子有親”，之后才是“君臣有義”（《孟子·滕文公上》），所言之君子三樂中第一則是“父母俱存，兄弟無故”，“而王天下不與存焉”（《孟子·盡心上》），將對父母、兄弟的感情置于公共政治責任之先，這與后世所論的君臣關系處于絕對性，君臣高于父子有很大差別。回到孔孟這里，不論“親親相隱”還是“竊負而逃”，都維護了親親這種血緣倫理的優先性，這也是儒家重視家庭的依據。
在持家國同構的學者看來，國是放大的家，是按照家組織起來的，這恰恰也說明了家之于國的基礎性地位。在古典儒學這里，家是國的起點，家庭倫理也構成了社會倫理和政治秩序的基礎。儒家倫理在親親之情上推擴出去，從愛親人愛家人到愛一切人甚至天地萬物，從而形成了親親—仁民—愛物這一社會政治秩序。家庭倫理是社會和政治規范的基礎，家庭倫理正，則才有可能實現國家善治?？鬃诱J為一個人遵守家庭倫理就會服從公共規則，“其為人也孝弟而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也”（《論語·學而》），孟子進一步將家庭倫理抬升為治國之本：“堯舜之道，孝悌而已”(《孟子·告子下》)，“人人親其親，長其長而天下平”（《孟子·離婁上》）。儒家看來，家庭作為社會、國家的基本單位，是社會政治秩序的起始，即“君子之道，造端乎夫婦”（《中庸》），最終也關乎公共治理效果的實現：“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，而家道正，正家而天下定矣”（《周易·家人·彖》）。二程在解釋《家人》卦中詳細闡發了家道在國治中的基礎作用：“有諸身者則能施于家，行于家者則能施于國，至于天下治。治天下之道，蓋治家之道也……父子兄弟夫婦各得其道，則家道正矣。推一家之道，可以及天下，故家道正則天下定矣。”可見，保全家庭的完整既是維護家庭倫理的需要，也是維護社會政治秩序的基石。
程顥、程頤著《二程集》
五、結語
家、國一屬血緣組織，一屬政治組織，二者之間既有關聯，也存在對立，這提醒我們要注意家國關系復雜性，因而當我們用家國一體、家國同構這樣的術語來描述時就需要格外謹慎。在古典儒學的傳統中，始終存在著一條線索，這就是家優先于國，重視家的地位，強調對國最小傷害前提下保全家的重要性，這是不同于家國同構的一種敘述模式。
秦漢以下，大一統中央集權制國家建立，國家力量空前強大，家以一種弱勢地位存在，先國后家，移孝作忠，“不以家事辭王事”成為主流敘述。國之君臣與家之父子角色發生沖突時，“忠處于優先的地位”，“君臣優先于父子”，“破家為國”“憂國忘家”得到了權力的認可和表彰，成為意識形態。即便如此，古典儒學對家國關系的立場在后世的政治理念和實踐中也不時出場，在家國沖突的情況下，以維護家的利益來對抗國對家的私意侵蝕和傷害，舍國保家也在一定程度上得到了默許。史載曹丕為太子時，曾設想了一個家國沖突的兩難境遇：“君父各有篤疾，有藥一丸，可救一人，當救君耶？父耶？”眾人議論紛紛，唯有邴原默不作聲，曹丕問之，“原悖然對曰：‘父也！’太子亦不復難之。”甚至魏晉南北朝特殊的門閥士族社會背景下，在忠孝先后問題的討論中，“孝逐漸超過了忠”，家庭倫理超過了國家責任，這無疑沿襲了古典儒學中對家國關系的認識。
尾形勇著《中國古代的家與國》
古典儒學強調家對于國的優先性，在一定意義上凸顯了倫理道德原則的至上性，也就是說道德原則高于國家權力和政治權威，這就把權力置于了道德之下，賦予了國家以強烈的倫理品格。這一理念在后世或幽或顯地一直發揮著作用，提醒人們注意國家力量介入家庭的限度，一定程度上限制了國家的權威對家庭利益的任意侵犯，這在國家力量膨脹的背景下是有積極意義的。當然，如果完全只顧家庭私情而犧牲國的公共利益，則會走向另一個反面。誠如嘉靖打著孝親的名義無限度擴大私情，遭到了早先支持他的一些人的反對即是明證。
近代以來政治實踐中，強調政治與道德的分離，國家擺脫了倫理的束縛，成為超道德的利維坦，相應家的地位則被大大弱化。倘若任由國家權威膨脹而不受道德的規制，凌駕于一切倫理和價值之上，打著國家名義來肆意侵害個人與家庭利益，走向極端國家主義，勢必會帶來政治上的災難。重溫古典儒學中“無無父母之國”這一古老的理念，對于我們全面合理理解家國關系不無啟發。
作者：張輝，河南財經政法大學經濟倫理研究中心
原載：《國際儒學》2023年第4期