摘 要：最近公布的安徽大學藏戰國竹簡《仲尼曰》論及慎獨，明確肯定慎獨是指謹慎于“人之所不聞與人之所不見”，表明慎獨的“獨”確有獨居獨處之意，與簡帛《五行》強調“能為一”、《大學》主張“誠其意”的慎獨有所不同，說明慎獨的含義經歷了從謹慎于獨處的原初意到謹慎于內心的引申意的變化。而之所以出現這種變化，是因為謹慎于獨居獨處，要靠道德自律，靠內在的道德自覺。這樣慎獨必然要從強調謹慎獨居時的行為向重視內在意志、意念轉化。由于先秦兩漢的學者既在原初意，也在引申意，以及引申兼原初意上使用慎獨，這樣就造成慎獨語意的復雜情況。鄭玄、朱熹對慎獨的注釋都有不準確、不完善的地方。對于慎獨的理解和研究，要從馬王堆時代的“不同”說、郭店時代的“相同”說，走向安大簡時代的“發展”說，從發展、演變的角度對慎獨的語意做出分析和探討。

      關鍵詞：安大簡；《仲尼曰》；慎獨；鄭玄；朱熹

二十多年前，郭店竹簡《五行》篇的再次發現，引起學界對于慎獨問題的關注。經過討論，學界的看法是慎獨的“獨”并非傳統所理解的獨居獨處，而是針對內心而言，指內在的意志、意念。然而最近公布的《安徽大學藏戰國竹簡（貳）》中有《仲尼曰》一篇，其中論及慎獨，且明確說明是針對“人之所不聞與人之所不見”而言，表明慎獨的“獨”確有獨居獨處的含義。這樣如何理解慎獨的含義及其發展演變，便成為學界需要認真面對的重要理論問題。

一

傳統上學界將慎獨理解為“在獨處無人注意時，自己的行為也要謹慎不茍”，或“在獨處時能謹慎不茍”。這一看法源于鄭玄對《中庸》的注解，在《中庸》“故君子慎其獨也”一語后，鄭玄注曰：“慎獨者，慎其閑居之所為。”按照這種理解，慎獨是說在獨居獨處時，人的行為往往會偏離道德規范，做出不好的事情，所以越是獨處無人注意時，越是要加強自我管理，對自己的行為謹慎不茍。然而20世紀70年代出土的馬王堆帛書《五行》中，也提到一個慎獨，其內容卻是指內心的專注、專一，認為“能為一，然后能為君子，君子慎其獨也”（8章）。對于這一慎獨，龐樸先生的解釋是：“儒書屢言慎獨，所指不盡同?！抖Y記·禮器》：‘禮之以少為貴者，以其內心者也。德產之致也精微，觀天下之物無可稱其德者，如此則得不以少為貴乎？是故君子慎其獨也。’本佚書所謂慎獨，亦指內心專一。”也就是說慎獨具有不同的含義，《中庸》“慎其閑居之所為”是一種含義，而帛書《五行》“能為一”是另一種含義。龐樸先生還舉出《禮記·禮器》篇的慎獨，認為其與《五行》的慎獨含義相近。魏啟鵬先生也持類似的看法：“《禮記·中庸》：‘莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。’鄭《注》：‘慎獨者，慎其閑居之所為。’《大學》所謂‘慎獨’亦此義。然佚書所謂‘慎獨’不同……傳世經籍中惟《禮記·禮器》所云‘禮之以少為貴者，以其內心者也。……是故君子慎其獨也’，與佚書之義較接近。”可以說，帛書《五行》篇的發現，是研究慎獨的一次重要契機，但當時的學者多認為慎獨具有不同的含義，而未探究慎獨不同含義間的聯系，這一階段學界對慎獨的理解可概括為“不同”說。

20世紀90年代末，隨著郭店竹簡《五行》的公布，再次引起學界對慎獨的關注和討論。筆者經過研究，對以前的“不同”說提出質疑，認為《大學》《中庸》的慎獨均是就“誠其意”而言，與《五行》慎獨的含義相近，“并非如學者所主張的，《五行》與《大學》《中庸》是兩種不同的慎獨，而是在同一個慎獨的基本內涵下，存在不同的側重和差別而已”。筆者關于慎獨的兩篇論文發表后，引起學界熱烈討論，經過一段時間的沉淀，學者的看法漸趨一致，均認為鄭玄以來對慎獨的理解有誤，慎獨的“獨”并非指獨居獨處，而是針對內心而言，指內在的意志、意念。較之之前的“不同”說，這一階段學界的看法可稱為“相同”說。從發表論文的數量以及受關注程度來看，本次討論的熱度遠遠超過了上一次。從收錄的論文看，參與本次討論的學者均持“相同”說，否認“獨”有獨居獨處的含義，較之之前的研究是一個重要突破。嚴格說來，慎獨真正受到學界關注是在郭店簡公布之后。

2022年，《安徽大學藏戰國竹簡（貳）》出版，該冊收錄竹簡兩篇，其中一篇為《仲尼曰》，內容為孔子言論，共25條，除一條開頭為“康子使人問政于仲尼”外，其他簡文均以“仲尼曰”起始。簡文所記孔子言論，涉及內容較為廣泛，其中論及慎獨，為重新理解慎獨提供了重要的材料。《仲尼曰》云：

仲尼曰：“君子所慎，必在人之所不聞與人之所不見。”（第3—4簡）

“人之所不聞與人之所不見”顯然即獨居獨處，君子所要戒慎的，是獨處無人注意之時，這與傳統的理解是一致的，而與《五行》篇的“能為一”有一定的距離。君子為何要戒慎于獨處無人注意時呢？竹簡給出了理由：

仲尼曰：“弟子如出也，十手指汝，十目視汝，汝烏敢為不善乎?蓋君子慎其獨也。”（第4—5簡）

“弟子如出也”的“出”即“弟子入則孝，出則弟”（《論語·學而》）的出，指走出私人空間，進入公共領域。弟子一旦脫離獨處的狀態，便會面臨公共輿論的評判，“十手指汝，十目視汝”，這時自然不敢“為不善”了。相反，當獨居獨處之時，由于缺乏輿論的監督，人們更容易偏離道德規范，做出不好的事情來，所以要“慎其獨”，這里的“獨”顯然是指獨居獨處而言。據碳十四測年及樹輪校正，安大簡的年代為公元前400—前350年，與孔子逝世的時間（前479）相距不久，其所論應該反映的是慎獨的早期含義。這樣看來，從《仲尼曰》的“君子所慎，必在人之所不聞與人之所不見”到《五行》的“能為一”，慎獨的含義經歷了一個發展、變化的過程。這就需要我們對學術史上的慎獨問題做出重新考察，探求慎獨的本意及其發展、變化，并對慎獨這一重要的儒家概念做出新的定義和概括。

 

根據《仲尼曰》，早期儒家的慎獨是指獨居獨處時謹慎不茍，之所以如此，如有學者稱：“孔子認為在眾目睽睽的監督之下不做壞事，算不得有修養，不算是君子，‘故君子慎其獨’，顯然就是說君子在獨處無人監督的情況下仍能自我約束不敢為不善，才算有修養，才稱得上是君子，意思和今天所說‘有人沒人一個樣’類似。”但要在無人監督時做到自我約束，不敢為不善，必然要靠道德自律，靠內在的道德自覺。這樣慎獨的修養功夫必然要從強調獨居時行為的謹慎不茍向重視內在意志、意念轉化?！吨倌嵩弧酚幸欢闻c《論語》相近的文字，值得特別關注。

仲尼曰：“古之學者自為，今之學［者］為人。”（第7簡）

此段文字又見《論語·憲問》：“子曰：古之學者為己，今之學者為人。”“自為”“為己”雖一字之差，但含義卻有所不同。蓋“為己”強調的是目的，指“古之學者”是為了成就自己；而“自為”突出的是動機，指“古之學者”是自覺而為。與之相應，后一句“今之學者為人”，可理解為“今之學者”是因為他人的緣故，也就是《仲尼曰》所說的“十手指汝，十目視汝”。前者自律，后者他律，二者正好相對。整理者稱：“‘自為’與‘為己’的意思是有區別的。‘自為’表示自己做，‘為己’即‘為我’。簡文‘自為’與‘為人’相對，應更符合孔子的原意。”說簡本更符合孔子的原意，還可以討論。但若說《仲尼曰》與《論語》所記的這段著名語錄含義有異，則是可以成立的，《論語》表達的是為學的目的，《仲尼曰》突出的是為學的動機，強調學者的自覺、自律。學者如何做到自覺、自律呢？在孔子儒家這里，當然就是持守仁了。

仲尼曰：“去仁，惡乎成名？造次、顛沛必于此。”（第2簡）

本章文字又見《論語·里仁》篇：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”有“君子無終食之間違仁”一句，但《谷梁傳》僖公二十三年范寧注所錄“何休曰”引《里仁》作：“孔子曰：‘君子去仁，惡乎成名？造次必于是，顛沛必于是。’”無“君子無終食之間違仁”一句，與簡文合，故《仲尼曰》所記可能是當時流傳的另一版本。不論《論語》還是竹簡，都強調內心要時刻持守仁，如此才能成就君子之名。“子曰：茍志于仁矣，無惡也。”（《論語·里仁》）朱熹《集注》：“其心誠在于仁，則必無為惡之事矣。楊氏曰：‘茍志于仁，未必無過舉也，然而為惡則無矣。’”真正做到了立志于仁，雖然未必不會有過錯，但絕不會去作為惡之事。“子曰：不仁者不可以久處約，不可以長處樂。”（《論語·里仁》）所以想要做到“慎其獨”，在獨處無人監督時仍能自我約束，“志于仁”乃是頭腦、關鍵。不從仁上下功夫，而只是謹慎于外在的行為，這是孔門后學“小人儒”一派的做法，是不全面的。所以慎獨作為一種修養方法，雖然其本意是指戒慎于“人之所不聞與人之所不見”，但顯然是不排除“志于仁”的，而且必然是向強調“志于仁”的方向發展。在孔子那里，仁首先是內在的德，是成就自己、實現自己的沖動。“子曰：仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）這里的“至”，不是由外而至，而是由內而至，是由內而外的顯現。從內心出發，便會體會仁，發現仁。在追求、實現仁的方面，顏回可以說是榜樣。“子曰：回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”（《論語·雍也》）顏回“其心三月不違仁”，應是指律身修己而言。正因為顏回“其心三月不違仁”，真正做到了“志于仁”，所以才能夠“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）本章簡本作：“仲尼曰：一簞食，一勺漿，人不勝其憂，己不勝其樂，吾不如回也。”（第10簡）故在孔子儒家看來，只有達到“孔顏之樂”的境界，才能做到甚至超越“慎其獨”。“志于仁”雖然主要靠內在自覺，靠道德自律，但不排除外在的評價，在儒家這里，內與外是統一的。內在的修養會影響到外在行為，外在的評價又會促使反省內在的德性，故孔門又有“以友輔仁”（《論語·顏淵》）之說，這在竹簡中也有反映。

仲尼曰：“回，汝幸，如有過，人不隱汝，汝能自改。賜，汝不幸，如有過，人弗疾也。”（第4—5簡）

顏回樂聞善言，而且能夠自覺改正，有了過錯，人們不會隱瞞他，對于顏回而言，可謂是幸事。子貢貨殖成功，富甲一方，有了過錯，人們不敢表示異議，對于子貢來說，只能說是不幸了。可見，由于早期儒家生活在熟人社會中，對于輿論評價是十分重視的，認為一個人的內在修養必然會影響到其外在行為，而行為一旦表現出來就會受到他人的評判。而他人對你的評判，又會影響到你自身的修養。這種內與外的關系同樣適用于慎獨，由于在“十手指汝，十目視汝”的公共輿論下，人們往往不敢為不善，故慎獨一開始強調的是要謹慎于“人之所不聞與人之所不見”，但在獨處無人注意時要做到謹慎不茍，主要靠道德自覺和自律，靠“志于仁”的修養功夫，這樣慎獨的重點就轉向了內在的修養，轉向了“志于仁”，因為內在修養才是決定、影響外在行為的關鍵，慎獨的語義于是開始發生轉變。竹簡有一段文字頗為費解，然而對于我們理解慎獨語義的變化卻非常重要。

仲尼曰：“顛于溝岸，吾所不果援者，雖心弗知而色為知之者乎！”（第12簡）

“溝岸”二字，整理者釋為“鉤產”，認為是指攻城的器械和戰馬，致使此章晦澀難懂。后學者指出“鉤”可讀為“溝”，“產”字隸定有誤，其下不從“生”而從“土”，可讀為“岸”，其說是。故此章是說，有人墜落到溝岸之下，我假裝沒有看到，不去援救，即使內心的偽裝不為人知，但神色表情一定會被察覺到的。所以道德修養需要從內在的心上下功夫，心思出了問題，而想從容貌、行為上去掩飾，是行不通的?！洞蟠鞫Y記·曾子立事》有一段文字，可以看作是“仲尼曰”的注腳。

故目者，心之浮也；言者，行之指也，作于中則播于外也。故曰：以其見者，占其隱者。故曰：聽其言也，可以知其所好矣。……

君子之于不善也，身勿為，能也；色勿為，不可能也。色也勿為，可能也；心思勿為，不可能也。

人們之所以為不善，心思乃是關鍵。心思出了問題，即使管住了行為，也會在神色上表現出來?！对恿⑹隆贩Q“以其見者，占其隱者”，“見”通現，指顯現。“隱”指內在的心思，而與獨居獨處無關。我們從一個人顯現的行為、神色中就可以了解其隱藏的心思，之所以如此，是因為“作于中則播于外也”，“中”，內也。內心有什么想法，必然會表現于外在的行為。所以要想勿為不善，包括獨居獨處時不做不好的事情，僅僅對行為謹慎不茍顯然是不夠的，還要在心思上下功夫，這樣才能過了慎獨這一關?！对恿⑹隆冯m然沒有提及慎獨，但卻提出了儒家修身哲學的一個重要問題，那就是“作于中則播于外”，認為內心的想法必然會表現在外在的行為上，強調道德修養要在內在的心思上下功夫，較之竹簡的“君子所慎，必在人之所不聞與人之所不見”，無意是一種深化。以后儒家對慎獨的理解，就是朝這個方向發展的。

二

安大簡《仲尼曰》公布后，學者注意到慎獨確實有獨居獨處的意思，提出要重新討論慎獨問題，無疑是合理的。根據現有資料，馬王堆時期的“不同”說，郭店時期的“相同”說，都有失偏頗，今天討論慎獨，或許應采取發展的觀點，既承認慎獨確有獨居獨處的含義，也重視其含義的發展、演變，而不是簡單否定前一階段的研究成果?！吨倌嵩弧分螅瑐魇牢墨I中明確討論慎獨的是《禮記·大學》。按照傳統的說法以及學者的研究，《大學》應出自曾子一派，其論慎獨與竹簡有了一定差別，而與《曾子立事》存在思想的聯系。《大學》云：

所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也。小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭（注：藏）然，掩其不善而著其善，人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴乎！”富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。

本章兩次提到慎獨，前一個慎獨是指“誠其意”而言，而“誠其意”就是要“毋自欺”，如聞到難聞的味道，見到漂亮的美色，就會本能地厭惡或者喜好，這就叫“自謙（注：通慊）”，自快于心。即使表面掩飾，自己內心也會知道，是無法欺騙自己的。這個慎獨顯然已從重視獨居獨處轉向了關注內心，強調內在的意志、意念的重要性。第二個慎獨比較曲折，但經過前一階段的討論，已經澄清了前人的一些誤讀，搞清了其理路和邏輯。首先，“小人閑居為不善”的“閑居”，并非指獨居，而是指閑暇而居，是平時、平常的意思。《禮記·孔子閑居》：“孔子閑居，子夏侍。”這里的“閑居”就是閑暇而居的意思，而非指獨居。其次，“小人閑居為不善”一段是為了說明“誠于中，形于外”的，“誠于中，形于外”才是慎獨的重點所在。它是說，小人平時喜歡干不好的事情，無所不用其極，見到君子卻試圖隱藏自己，掩蓋不好的一面，表現好的一面，但是由于“誠于中，形于外”，有什么樣的心思，就會有什么樣的表現，人們可以由你的行為看透你的心思，隱藏、偽裝是徒勞無益的。所以慎獨就要從心思上下功夫，要“誠其意”，這樣才能做到表里如一，內外一致?？梢钥吹剑洞髮W》的慎獨與《仲尼曰》已經有了一定的差別，不再強調獨處無人監督對個人行為的影響，而是突出意志、意念的重要性，說明強調獨居獨處時的自我約束，必然要向重視內在意志、意念，重視道德自覺、自律的方向發展，《大學》的“誠”與《論語》的“仁”一樣，都是表達內在道德自覺的概念，故《大學》直接將慎獨定義為“誠其意”。另外，隨著慎獨含義的變化，實際出現了兩種慎獨的理由，一是獨居容易為不善的理由，是說獨處無人監督時，容易做出不好的事情，故需要慎獨，“獨”是指獨居獨處。二是“誠于中，形于外”的理由，認為內在的心思、意念會影響到外在行為，故需要“慎其獨”，這里的“獨”已經與獨居獨處無關，而是指內心，指內在的意志、意念?！洞髮W》的慎獨遵循的是“誠于中，形于外”的邏輯，而《仲尼曰》的慎獨采用的是獨居容易為不善的理由，二者的不同反映了慎獨內涵及語義的變化。

從《大學》等文獻來看，當時儒者對慎獨的理解已超越了獨居獨處，而轉向了強調內在的意志、意念，不過由于慎獨的“獨”確有獨居獨處的含義，故當時一些學者仍保留了獨居獨處的用法，如子思的《中庸》。在前一階段的討論中，學者有意回避甚至否定“獨”有獨居獨處的含義，是不恰當的，需要做出調整。《禮記·中庸》首章云：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞；莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。

《中庸》的慎獨乃是針對“道也者，不可須臾離也”而言，指內心時時持守著道，而道是指“率性之謂道”。根據《中庸》，“天命之謂性”，性是來自天，是天的賦予。又因為“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”（《禮記·中庸》），天是真誠的，是有道德屬性的，故天賦予人的性也是真誠的，是誠明之性，循此誠明之性而發即為道，故是內在之道，而非外在之道，是誠明之道?？梢姟吨杏埂窂娬{“不可須臾離”道，就是要求時時保持內心的誠，與《大學》的“誠其意”一樣，都超越了慎獨的獨居獨處含義，而轉向了內在的誠。不過《中庸》的慎獨在強調不可離道、保持誠的同時，又提出“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”，與“莫見乎隱，莫顯乎微”，作為不可離道的實踐功夫。安大簡整理者將《仲尼曰》與《中庸》比附，認為簡文“君子所慎，必在人之所不聞與人之所不見”與《中庸》“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”相近，非是。“戒慎乎其所不睹”的“其”為第一人稱代詞，指自己。故“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”是說己所未見、己所未聞，也就是尚未與外物接觸、發生關系時，就要保持戒慎、恐懼，而不可偏離了道，失去了誠，是意志、意念“未形”于外時的修養功夫，與《仲尼曰》強調謹慎于“人之所不聞與人之所不見”的修養功夫有根本的不同。下一句“莫見乎隱，莫顯乎微”，朱熹注：“見，音現。隱，暗處也。微，細事也。”是說不可使不好的意念在獨處無人注意時于細小的事情上表現出來，這可以說是意志、意識“已形”于外時的修養功夫。可以看到，《中庸》的慎獨已轉向內在的誠，與《大學》“誠其意”的慎獨是一致的。但《中庸》又保留了“隱”也就是獨處無人注意之意，作為“已發”修養功夫的內容，這點與《大學》的慎獨又有所不同。

《禮記》一書中，除《大學》《中庸》外，《禮器》也提到慎獨，也是用引申意。《禮器》曰：“禮之以少為貴者，以其內心者也。德產之致也精微，觀天下之物，無可以稱其德者，如此則得不以少為貴乎？是故君子慎其獨也。”《禮器》釋慎獨為“內心”，指用心于內，不同于《仲尼曰》而與《大學》的慎獨含義相近。這說明隨著道德實踐和認識的深入，慎獨的含義發生了變化，由強調謹慎獨居獨處轉向了謹慎內心?！盾髯?middot;不茍》稱“君子養心莫善于誠，致誠則無它事矣。……以慎其獨者也”，簡帛《五行》釋慎獨為“能為一”，都屬于這種情況。帛書《五行》的傳文還給“獨”下定義曰：“夫喪，正绖修領而哀殺矣，言至內者之不在外也，是之謂獨。獨也者，舍體也。”參加喪禮，如果老是想著自己喪服的帶子、衣領是否端正，那么他對死者的感情就大大減殺了，因為真正有情感是不會關注外在禮儀的，這才算是“獨”。傳文認為“獨”就是“舍體”，“體”即《禮記·孔子閑居》“無聲之樂，無體之禮”的體，指外在的形式、舉止，故“舍體”即舍棄外在的行為、形式，而回到自己的內心?！段逍小穫魑膶?ldquo;獨”的定義，顯然針對的是慎獨的引申意，而不適用于其原初意。

不過由于慎獨本來包含有獨居無人注意之意，故一些學者也在此含義上使用慎獨。《晏子春秋·外篇》：“嬰聞之，君子獨立不慚于影，獨寢不慚于魂。”君子獨自一人時不會對行為感到羞愧，獨自休息時不會對靈魂感到不安。這里的“獨立”“獨寢”都有獨居獨處之意，而“不慚于影”“不慚于魂”分別指行為和內心、靈魂?！蛾套哟呵铩芬笤讵毺師o人注意時行為和內心都能做到無所愧疚，其思想與《仲尼曰》的慎獨接近，又有所深化，主要是強調了內在的一面。上引《晏子春秋》雖然沒有提及慎獨一詞，但其所論應該反映的是慎獨的早期含義，而“不慚于影”也被用來表達慎獨之意。《淮南子·繆稱訓》：

動于近，成文于遠。夫察所夜行，周公［不］慚乎景（注：影），故君子慎其獨也。釋近斯（注：當為“期”之誤）遠，塞矣。

這里的“夜行”指夜晚獨行，在獨處無人注意時，依然能對自己的行為無所愧疚，這樣就做到了慎獨。顯然《淮南子》的慎獨與《仲尼曰》接近，使用的是慎獨的原初意。上文的“近”指圣人的化育之德，“遠”指化育之功，舍棄近處的德而乞求遠處的功，是行不通的。值得注意的是，《文子》也有一段相近的文字，但其所論的慎獨卻與《淮南子》有所不同，需要做出分析、討論?！段淖?middot;精誠》云：

君子之憯怛，非正為也，自中出者也，亦（注：疑作“夫”）察其所行。圣人不慚于景，君子慎其獨也。舍近則遠塞矣。

“憯怛”指對民眾的哀痛之情。《禮記·表記》：“中心憯怛，愛人之仁也。”“正”有決定、考定之意。君子對民眾的惻隱哀痛之情，不是刻意而為，而是內心的真實流露。“亦察其所行”的“亦”，疑為“夫”之訛誤。此句屬下讀，考察自己的行為，能夠無所愧疚，就做到了慎獨?？梢姟段淖印冯m然與《淮南子》文字接近，但仍有一定差別，主要是沒有提及獨居獨處的問題。有學者認為，“不慚于影，也就是慎獨的意思，因為影子不僅人前跟隨自己，獨處時仍然跟隨自己，能不慚愧地面對自己的影子，也就是慎獨了”，是值得商榷的。古人認為身影是行為的反映，所謂“自古道樹正不怕月影斜”，“身正則景正，身邪則景邪”，要求“其行無愧于影，其寢無愧于衾”。故“不慚于景”是說對自己的行為無所愧疚，而與獨居獨處沒有關系。《淮南子》說“察所夜行”，“夜行”有獨處之意，故其使用的是慎獨的原初意；而《文子》則說“察其所行”，不涉及獨處，強調的是內心的自覺、自律，也就是“自中出者”，其使用的是慎獨的引申意。

這樣看來，由于慎獨的含義經歷了從慎其獨處到慎其內心的發展、變化，學者對慎獨概念的使用上實際存在三種情況：一是用原初意，如《仲尼曰》《淮南子·繆稱訓》等；二是用引申意，而不涉及獨居獨處，如《大學》《禮器》、簡帛《五行》《荀子·不茍》等，從現有材料來看，這種用法最多；三是用引申意，但保留獨居獨處的含義，如《中庸》《說苑·敬慎》。安大簡《仲尼曰》的發現，使我們認識到儒家慎獨的含義實際經歷了一個發展、變化的過程，學者對慎獨概念的使用也存在復雜的情況，不可一概而論。馬王堆時期的“不同”說，只看到慎獨有不同的含義，而沒有探求其內在的聯系，顯然有所不足。郭店時期的“相同”說，看到慎獨的“獨”有不同于獨居獨處的引申意，是一個突破，但又否定慎獨的原初意，則存在矯枉過正的問題。從現有的材料來看，對于慎獨的理解應該采取“發展”說，承認慎獨有一個從慎其獨處到慎其內心的發展過程，并從此發展過程中對慎獨的內涵做出合理的解釋和說明。

三

搞清了慎獨的內涵后，我們再來看傳統經學對慎獨的理解，在經學時代，經學的權威解讀很大程度上反映并影響了那個時代人們對經典概念的理解。傳統經學分漢學和宋學，漢學和宋學的代表人物分別為鄭玄和朱熹，故我們主要分析他們二人對慎獨的理解及存在的問題。

作為兩漢經學的總結者，鄭玄一生遍注群經，其中影響最大的是《周禮注》《儀禮注》《禮記注》，合稱《三禮注》。《禮記》中《禮器》《中庸》《大學》均論及慎獨，鄭玄注釋慎獨主要見于《禮器》《中庸》，而未論及《大學》，但他注釋《中庸》時引用《大學》“小人閑居為不善，無所不知”，顯然是將《大學》與《中庸》的慎獨放在一起來理解的。對于《禮器》“禮之以少為貴者，以其內心者也……是故君子慎其獨也”，鄭玄注曰：“少其牲物，致誠愨。”《禮器》認為禮有“以多為貴”和“以少為貴”之分，“以少為貴”是因為重視的是內心的德，而不是外在的獻祭，故鄭玄注是符合《禮器》慎獨之意的，慎獨就是“致誠愨”，表達內心的真誠、恭敬，而與獨居獨處無關。在《中庸》首章“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”一句后，鄭玄注：“小人閑居為不善，無所不至也。君子則不然，雖視之無人，聽之無聲，猶戒慎恐懼自修正，是其不須臾離道。”如前所分析，《中庸》的“其所不睹”“其所不聞”是指意識尚未與外物接觸的“未發”狀態，是內在精神的，而非外在空間的，鄭玄卻將其解釋為“視之無人，聽之無聲”的獨處無人狀態，明顯偏離了《中庸》的文意，特別是憑空加上“小人閑居為不善”一句，更是于文本無據，根據鄭玄“退燕避人曰閑居”的訓釋，閑居即獨居，故他是根據小人獨居為不善的邏輯理解慎獨的，而與《中庸》強調不可離道，時時保持內心的誠有相當的距離。這在其注下一句“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”時表現得尤為明顯，鄭玄注曰：“慎獨者，慎其閑居之所為。小人于隱者，動作言語，自以為不見睹，不見聞，則必肆盡其情也。若有佔聽之者，是為顯見，甚于眾人之中為之。”《中庸》“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”與“莫見乎隱，莫顯乎微”兩句的主語均為君子，不涉及小人，這從“故君子慎其獨也”的結語即可得到證明。但由于鄭玄是結合了《大學》來理解《中庸》慎獨的，故強行加入關于小人的論述，認為小人在獨處時（“隱者”），自以為無人知曉（“不見睹、不見聞”），故肆意妄為，與面對眾人時形成鮮明對照。可以看到，鄭玄對慎獨的理解與《仲尼曰》接近，而與《中庸》的慎獨有所不同。不排除鄭玄看到過《仲尼曰》或類似文獻，他對慎獨的理解可能受到了后者的影響。所以鄭玄雖然注意到《禮記》中記載了兩種慎獨，二者有慎其心與慎其獨處的不同，但并沒有探求兩種慎獨的關系，他主要還是慎其獨處的含義下理解慎獨的，故在注釋《中庸》時難免出現偏差。

作為宋代理學的集大成者，朱熹雖然也廣泛注釋儒家經典，但他未注《禮記》，而將一生的精力用在了《四書集注》上，故他對慎獨的理解主要是見于對《大學》《中庸》的注釋。朱熹對于理解慎獨的一個重要貢獻，是用“人所不知而己所獨知之地”來定義“獨”，而“人所不知而己所獨知之地”既可以指獨居獨處，也可以指意念未表現于外的狀態，由于意念尚未表現于外，他人不知而我知之，所以也可以說是“人所不知而己所獨知之地”。朱熹稱：“這獨也又不是恁地獨時，如與眾人對坐，自心中發一念，或正或不正，此亦是獨處。”這樣朱熹實際把慎獨分為“未形（指形于外）”和“已形”兩個階段，在“未形”階段，慎獨主要指謹慎于內心；在“已形”階段，慎獨又可以指謹慎于獨居獨處。而朱熹之所以這樣做，顯然是注意到慎獨的兩種含義，試圖將二者統一起來，較之鄭玄對慎獨的理解，無疑是一個推進。但朱熹對慎獨的解讀也存在一個問題，即在“已形”的階段，必須承認獨居獨處之意，將其用來解釋兼具引申意與原初意的《中庸》的慎獨，固然沒有什么問題，但若運用到只有引申意而沒有原初意的《大學》慎獨，則會出現枘鑿不入的情況。在《大學》“所謂誠其意者，毋自欺也，……故君子必慎其獨也”一段后，朱熹注曰：“自欺云者，知為善以去惡，而心之所發有未實也。……獨者，人所不知而己所獨知之地也。言欲自修者知為善以去其惡，則當實用其力，而禁止其自欺。……然其實與不實，蓋有他人所不及知而己獨知之者，故必謹之于此以審其幾焉。”上文《大學》所言慎獨，不涉及獨居獨處，而是指“誠其意”。朱熹注意到這一點，故他釋“獨”為“心之所發”“有他人所不及知而己獨知之者”，慎獨就是謹慎于意念萌動而未形于外之時，這樣就避開了獨居獨處，而主要是從謹慎于內心來理解慎獨。但在《大學》“小人閑居為不善，……此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也”一段后，朱熹注曰：“閑居，獨處也……此言小人陰為不善，而陽欲掩之，則是非不知善之當為與惡之當去也，但不能實用其力以至此耳。然欲掩其惡而卒不可掩，欲詐為善而卒不可詐，則亦何益之有哉！此君子所以重以為戒，而必謹其獨也。”。如前面分析的，《大學》“小人閑居為不善”與獨居獨處無關，而是舉例說明“誠于中，形于外”，慎獨主要是針對“誠于中，形于外”而言。朱熹注“閑居”為“獨處”，又略去了“誠于中，形于外”一句，結果造成誤讀。按照朱熹的理解，《大學》“小人閑居為不善”一段乃是說，小人獨自一個人的時候，常常干出不好的事情來。但從他見到君子試圖掩蓋自己惡行來看，并非不知道應該為善去惡，只是一到獨處無人監督時，便故態萌發，無力做到這一點。但既然偽裝不能掩蓋自己，那么就應當引以為戒，“慎其獨”，過好獨居這一關。但這種理解顯然是不正確的，偏離了《大學》慎獨的原意，將《大學》引申意的慎獨拉回到慎獨的原初意，不是因為“誠于中，形于外”而要慎獨，而是因為小人獨處為不善而要慎獨。朱熹的注釋文字，雖然偏離了《大學》慎獨的原意，卻是對小人獨居為不善的形象說明。之所以出現這種情況，就是因為朱熹所理解的慎獨在“已形”的階段，主要是針對獨居獨處而言，所以在注釋《大學》屬于“已形”的第二個慎獨時，只能是根據小人獨居為不善的邏輯，而不是采用原文“誠于中，形于外”的理由。朱熹對慎獨的這種理解，應該是受到了《中庸》的影響。曾有學者認為，朱熹的慎獨不涉及獨居獨處，是不準確的。朱熹在“已形”的階段，是肯定慎獨的“獨”（“人所不知而己所獨知之地”）是有獨居獨處之意的，朱熹稱為謹獨。朱熹說：“戒謹恐懼乎其所不睹不聞，是從見聞處戒謹恐懼到那不睹不聞處，這不睹不聞處是工夫盡頭。所以謹獨，則是專指獨處而言，如‘莫見乎隱，莫顯乎微’，是謹獨緊切處。”雖然在“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”的“未形”階段，不涉及獨居獨處的問題，但在“莫顯乎隱”的“已形”階段，慎獨又確乎是針對獨居獨處而言。“謹獨是已思慮，已有些小事，已接物了。‘戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞’，是未有事時……謹獨，便已有形跡了。”“謹獨專就已發上說……自來人說‘不睹’‘不聞’與謹獨只是一意，無分別，便不是。”如果說鄭玄是根據《大學》的“小人閑居為不善”注釋《中庸》的慎獨，那么朱熹則是根據《中庸》的慎獨理解《大學》的慎獨，是根據“專指獨處而言”的“謹獨”來注釋《大學》的“小人閑居為不善”，這樣出現誤讀便是難免的了。所以朱熹釋“獨”為“人所不知而己所獨知之地”雖然是一個重要貢獻，但根據前面的分析，先秦時期慎獨的使用存在原初意、引申意以及引申兼原初意三種情況，朱熹對慎獨的理解更適合第三種情況，而與第一、第二情況存在牴牾和沖突。

綜上所論，儒家慎獨的含義存在一個發展、變化的過程，慎獨的原初意是指謹慎于獨居獨處，后來則發展為謹慎于內心，但在一些論述中也保留了謹慎獨居獨處之意，作為“已形”時的修養功夫。慎獨語意的這種演變，或許有助于理解《仲尼曰》與《論語》的關系。關于《仲尼曰》的文本性質，學界有兩種不同看法。一是認為是《論語》的摘編本，二是認為是《論語》的資料來源?！吨倌嵩弧匪d孔子言論見于今本《論語》者僅有8條，說竹簡是《論語》的摘編本可能性不大，更有可能是孔門弟子對孔子言論的記載，在編撰《論語》時被當作資料來源。據《漢書·藝文志》，“《論語》者，孔子應答弟子、時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》”。故孔子在世時，弟子有記錄孔子言論的習慣，孔子去世后，孔門弟子搜集了各種記錄，共同編纂了《論語》一書，竹簡《仲尼曰》應該就是“弟子各有所記”中的一種。既然《論語》是孔門弟子的集體編纂，反映了孔門弟子的共同意見，故對于“弟子各有所記”就有一個選擇、認定的過程，而不是將所搜集的材料都編入到《論語》中。同時《論語》的編纂不可能沒有統一的組織者，不可能不設立一兩位總編式的人物，他們的作用要大于其他弟子，在材料的選擇上具有更大的發言權?，F在學術界一般認為，主持編纂《論語》的主要是有子和曾子，由于《論語·泰伯》篇記載曾子臨終前與弟子的對話，唐代柳宗元推論說：“（曾子）少孔子四十六歲……曾子之死，孔子弟子略無存者矣。吾意曾子弟子之為之也。”“蓋樂正子春、子思之徒與為之爾?；蛟唬嚎鬃拥茏訃L雜記其言，然而卒成其書者，曾氏之徒也。”柳宗元的說法是有道理的。由此不妨推論，《仲尼曰》雖然記載了慎獨的說法，但只是原初意，內涵相對簡單，而曾子、子思已經發展出慎獨的引申意，并記錄在《大學》《中庸》中，故在編纂《論語》時，對《仲尼曰》的慎獨已經有所不滿，有意未將其編入《論語》之中，致使其淹沒在歷史的塵埃之中。竹簡《仲尼曰》的發現，使我們得以重新發現慎獨的原初意，并認識到慎獨的含義有一個發展變化的過程，這對于我們重新認識、理解“君子慎獨”的問題，無疑具有重要的意義。

作者：梁濤，中國人民大學國學院教授，孟子研究院秘書長