摘要:《孟子·盡心上·正命章》既是孟子唯一論命的專章，又是儒家天命觀的重要篇什。從《孟子》單章解釋史看，一方面，王充、趙岐激活了“行善得善”“行善得惡”“行惡得惡”的排列組合，但不符合孟子的原意，道德激勵作用得不到應有的發揮；另一方面，朱熹最得孟子大義，不僅認為“正命”就是行善得善，“非正命”就是行惡得惡，而且全面彰顯了抑惡揚善的哲學基本精神。從比較思想文化史看，一方面，佛教力倡“善有善報，惡有惡報”，而其根源在于儒家的“行善得善，行惡得惡”之說，并與“孟子命論間接佛教化，佛教報論直接中國化”密不可分；另一方面，“行惡得善”的歷史哲學之缺席，“行善得善，行惡得惡”的道德哲學之在場，表明儒家天命觀在世界文明史上具有不可替代的自身獨特性。    

一 、引言：天命是對邊界、極限永無止境的超越

在大多數人看來，天命既客觀又神秘，既未知又無解。所謂“思想有多遠，世界有多大”，毋寧是說：世界有邊界，思想有邊界，而這個邊界就是天命。邊界就是極限。人們不斷達到邊界，其實就是不斷達到極限。一旦達到，就意味著超越；不斷地達到，就意味著不斷地超越。在無數次達到并超越的過程當中，人們對于天命的認知越來越深刻，實踐越來越有力。但是，邊界永存，極限永存，沒有一勞永逸的達到，只有永無止境的超越。天命就是無論哪一次達到極限之后，總也無法超越的那個邊界。唯有人類不再存在，天命的主宰才會退場。有人類就有天命，天命的主宰自始至終伴隨著人類厚德載物、自強不息的全部歷史。

天命觀是先秦哲學的重要內容，也是我們理解先秦哲學思維方式的一柄利劍。作為先秦顯學的儒墨兩家，均對天的權威予以肯定。就孔孟來說，既肯定天，又肯定命，可謂“天+命+”；就墨子來說，雖肯定天，但否定命，可謂“天+命-”。儒墨兩家的思想異同表明，既可以連著講“天命”，又可以分開講“天”“命”。無論連著講，還是分開講，“天”“命”“天命”概念的復雜性及其主宰的含義都是顯而易見的。

儒家天命觀大體包括依次遞進的三重含義：一是畏天知命，意即基于敬畏天威而能察知時命；二是知天立命，意即基于察知天威而能自立時命；三是樂天安命，意即基于樂從天威而能安保時命。所謂“畏天知命”“知天立命”“樂天安命”的依次遞進，是指天威與時命的關聯從消極到積極、從急迫到和諧，直至二者不分彼此地融為一體。對于理解儒家天命觀來說，以上概括是必要的，但也顯得有些抽象。儒家天命觀如何更加具體地落實到蕓蕓眾生的實際人生當中呢？婦孺皆知的“行善得善，行惡得惡”這一中國文化傳統，是否也與儒家天命觀有關呢？在我們看來，《孟子·盡心上·正命章》（亦即《孟子·盡心上》第2章，以下一般稱作《孟子》13·2[1]）及其內涵豐富的孟學解釋史有可能恰切地回應這一問題。  

二、 先秦儒家天命觀與孟子“接著講”

作為儒家創始人，孔子為儒家天命觀奠定了重要的理論基礎。以《論語》為例，孔子雖然沒有直接對“天命”下定義，但他的許多感喟折射出“天”“命”的影子?？鬃釉f：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”（《論語》2·4）他還認為：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”（《論語》20·3）子夏曾聽孔子說過：“死生有命，富貴在天。”（《論語》12·5）“死生有命，富貴在天”既是無奈，更是敬畏；“五十而知天命”“不知命，無以為君子也”既是工夫，更是境界。正是在對天命既充滿敬畏、又不斷認識的張力之中，孔子的道德理想矢志不渝，孔子的德性人生砥礪前行。

《周易·說卦傳》指出：“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。”[2]這里的“窮理盡性以至于命”將“理”“性”“命”高度凝合在一起，窮究天理、洞明心性就是對于天命的終極復歸，道德主體的認識、踐履與天命本體的法則、境界得以徹底統一。對此，《河南程氏外書》卷11《時氏本拾遺》指出：“窮理，盡性，至命，一事也。才窮理便盡性，盡性便至命。因指柱曰：‘此木可以為柱，理也；其曲直者，性也；其所以曲直者，命也。理，性，命，一而已。’”[3]這里以木為喻，認為“為柱”是理，“曲直”是性，“所以曲直”是命，比較清晰地揭示了天理、本性與命運三者“一而已”的實質。這個比喻當然不可能使得我們真正、全面地了解“理”“性”“命”本身，因為天命作為中國古代哲學與文化的最高概念，無論怎么比喻，都不可能將其全部內涵一網打盡。任何解釋都只是為了開啟人們認識天命的新視野，而不是找出最好的答案，因為這個問題根本就沒有最好的答案。    

《禮記·中庸》的天命觀同樣重要。它說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。”又說：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人則無怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以徼幸。”[4]所謂“居易以俟命”，就是君子站在“易”的位置，等待命運的安排。這里的“易”，可以解釋為簡易、平易、不易。唯有基于這一立場，并且等待命運安排，才能讓命運的主宰面向在人生當中各得其所，最終敞開并抵達“天命之謂性”的形上境域。

孟子對于先秦儒家天命觀，不只是照著講，更是接著講。從“照著講”看，孟子基于《詩》《書》文化大傳統指出：“禍福無不自己求之者?！对姟吩疲?lsquo;永言配命，自求多福。’《太甲》曰：‘天作孽，猶可違；自作孽，不可活。’此之謂也。”（《孟子》3·4）既然禍福都是自己求來的，那么，唯有敬畏天命，方能挺立自我。從“接著講”看，孟子指出：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子》9·6）又說：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”（《孟子》13·2）前者是給“天”“命”下定義：沒有任何作為，然而一切作為都是它所成就的，這就是天；沒有招呼它來，可是它已經來到面前，這就是命。后者是對“命”做分類：盡力行道而死的人屬于正命，犯罪而死的人屬于非正命。    

具體到本文的論題，孟子提出“正命”“非正命”的區別，更是接著講先秦儒家天命觀。孟子認為：如果我們相信大道值得追求，并且一生都在追求大道，以至朝聞道、夕可死，就是順從主宰之天的正命，就是行善得善；如果因為犯罪而死，就是悖逆主宰之天的非正命，就是行惡得惡。質言之，行善得善是正命，行惡得惡是非正命。按照排列組合，既有行善得善、行惡得惡，也有行善得惡、行惡得善?！睹献印?3·2沒有涉及行善得惡、行惡得善，但其單章解釋史是否會涉及呢？“行善得善，行惡得惡”這一看似簡單的兩分法，又與佛教常講的“善有善報，惡有惡報”驚人地相似。其間是否存在關聯？是否包含“孟子佛教化，佛教中國化”“孟子間接佛教化，佛教直接中國化”“孟子命論間接佛教化，佛教報論直接中國化”的深度秘密？借助本文，我們試圖一探究竟。

三、《孟子·盡心上·正命章》與漢代孟學史

從《孟子》13·2的單章解釋史看，最早進行系統解讀的學者當屬王充（27—96）。《論衡·刺孟第三十》的結尾就是尖銳地批評《孟子》此章：

夫孟子之言，是謂人無觸值之命也。順操行者得正命，妄行茍為得非正〔命〕，是天命于操行也。夫子不王，顏淵早夭，子夏失明，伯牛為癘，四者行不順與？何以不受正命？比干剖，子胥烹，子路葅，天下極戮，非徒桎梏也。必以桎梏效非正命，則比干、子胥行不順也。人稟性命，或當壓溺兵燒，雖或慎操修行，其何益哉？竇廣國與百人俱臥積炭之下，炭崩，百人皆死，廣國獨濟，命當封侯也。積炭與巖墻何以異？命不〔當〕壓，雖巖崩，有廣國之命者，猶將脫免。行，或使之；止，或尼之。命當壓，猶或使之立于墻下?？准姿胫魅恕仓匙?，之夭（天）命當賤，雖載入宮，猶為守者。不立巖墻之下，與孔甲載子入宮，同一實也。[5]

在王充看來，孟子論命，最大的失誤是認為人們沒有“觸值之命”。觸值之命就是遭命?！墩摵?middot;命義第六》指出：“遭命者，行善于內，遭兇于外也。若顏淵、伯牛之徒，如何遭兇？顏淵、伯牛，行善者也，當得隨命，福祐隨至，何故遭兇？顏淵困于學，以才自殺；伯?？站樱鈵杭?。”[6]遭命就是行善得惡。依據《刺孟篇》《命義篇》列舉的事例，可知王充認為經驗世界普遍存在“好心不得好報”的現象。所以，“孟子之言，是謂人無觸值之命”，實質是指責孟子對于比比皆是的“行善得惡”熟視無睹，結果就是只講“正命”“非正命”而不講“遭命”。

王充如何論命呢？《論衡·命義第六》指出：“傳曰：‘說命有三：一曰正命，二曰隨命，三曰遭命。’正命，謂本稟之自得吉也。性然骨善，故不假操行以求福而吉自至，故曰正命。隨命者，戳力操行而吉福至，縱情施欲而兇禍到，故曰隨命。遭命者，行善得惡，非所冀望，逢遭于外而得兇禍，故曰遭命。”[7]命雖有三，但王充擱置隨命而不言，特重遭命而視道德操行如無物，以其經驗現實主義抗衡孟子的道德理想主義。在經驗現實主義看來，結果無非兩種，一種是好結果，一種是壞結果。對于王充而言，好結果不是行善使然，此乃正命（自然而善）；壞結果則是行善使然，此乃遭命（行善得惡）。王充只講“正命”“遭命”，而不講“隨命”（或為行善得善，或為行惡得惡），可見完全否定并拋棄了孟子的命論。如果只是相信命好就萬事大吉，滿眼都是行善得惡，那么，道德修養還有什么意義呢？這是王充命論內含的致命問題。

與東漢初期的王充重在批判性解構不同，東漢末年的趙岐（？—201）對于《孟子》13·2旨在解釋性建構?！睹献诱x》卷26《盡心上·二章》錄趙岐注云：“命有三名：行善得善曰受命，行善得惡曰遭命，行惡得惡曰隨命。惟順受命為受其正也。”[8]所謂“命有三名”，就是將“命”分為三類：行善得善叫作受命，行善得惡叫作遭命，行惡得惡叫作隨命。孟子采用“正命”“非正命”的兩分法，而趙岐采用“受命”“遭命”“隨命”的三分法。多出“行善得惡”的遭命，這是趙岐不同于孟子的所在。孟子為什么不講“行善得惡”的遭命呢？試想一種哲學如果宣揚“做了好事，不僅得不到好報，反而將得到惡報”，它還能鼓舞人們不斷去做善事嗎？言外之意，趙岐將孟子的兩類命變成三類命，未必符合甚至違背了孟子的原意。焦循（1763—1820）的《孟子正義》卷26《盡心上·二章》就說：“趙氏謂人之終無非命，蓋以命有三名，人之終不出乎受命、遭命、隨命，三命中惟行善得善乃為順受正。揆諸孟子之恉，固不如是。”[9]行善得善是正命，行善得惡就不是正命嗎？    

援用漢代的“三命”成說，《孟子》13·2為什么僅言行善得善的受命、行惡得惡的隨命，卻不言行善得惡的遭命？第一，從“僅言”看，《孟子》13·2析命為二，行善得善的受命屬于“正命”，行惡得惡的隨命屬于“非正命”。所謂“善有善報，惡有惡報。不是不報，時機未到”，所謂“行善時，福雖未至，禍已遠離；行惡時，禍雖未至，福已遠離”，足見中國文化傳統一如孟子堅守“正命”而否棄“非正命”。第二，從“不言”看，即便存在行善得惡的“遭命”，《孟子》13·2同樣將其納入“正命”，蓋因道德實踐主體乃是“盡其道而死者”；所謂行善而“得惡”，則是《孟子》2·16所言“遇不遇”、13·9所言“窮達”的議題，絕對不能說“不遇”與“窮”就是“得惡”。所以，王充批評孟子不言行善得惡的遭命，趙岐認為命有“受命”“遭命”“隨命”，都是焦循所謂“揆諸孟子之恉，固不如是”的體現。

四 、朱熹對于孟子原意的敞開

李光地（1642—1718）的《四書解義·讀孟子札記二·盡心篇·孟子曰莫非命也章》指出：

大抵經傳圣賢之言命者，其別有三。一則最初賦畀之命也，《中庸》“天命之謂性”是也。一則中間氣數之命也，夫子所謂“將行將廢”“得之不得”者是也。一則其后應感之命也，《詩》《書》所稱“保佑申命”“命靡常”者是也。以正命始，以正命終。惟中間者氣數司之，然正命未嘗不行焉。故上章言“知天”“事天”，則不隔乎賦畀之初也；“夭壽不貳”，則不奪乎氣數之變也；至于“立命”，則雖無心于應感之際，而惟完其所受之分。然所謂“克享天心”“永言配命”者，未始非立命之事也。自性命之學荒，則先不知賦畀之為何物，于是惑于氣數之參差，而疑聰明明威者之僭忒。王仲淹所謂“天人之意，否而不交”者，此矣。[10]

古代圣賢論命，其學思歷程是“最初賦畀之命”“中間氣數之命”“其后應感之命”，其價值訴求是“以正命始，以正命終”。從《孟子》13·2的單章解釋史看，不是王充，也不是趙岐，而是朱熹（1130—1200），真切地敞開了孟子論命的原意。不理解“天命”也就不能理解“命”，所以我們先看朱熹如何解釋《論語》《孟子》所說的“天命”。

對于《論語》2·4的“五十而知天命”，《論語集注》卷1《為政第二》指出：“天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當然之故也。”[11]對于《論語》12·5的“死生有命，富貴在天”，《論語集注》卷6《顏淵第十二》指出：“命稟于有生之初，非今所能移；天莫之為而為，非我所能必。但當順受而已。”[12]前者是給“天命”下定義，事物之所以能夠成為這個樣子的道理即是天命。后者是給“天”與“命”下定義。命是與生俱來的，不是有生之年能夠改變的，不是任何時間能夠改變的。這個“今”字，既是說當今，更意味著一個人的一生、整個人類的全部歷史。天沒有任何作為，但它做了一切，根本不以我的主觀意志為轉移。這個“我”字，既是說你、我、他，更意味著全部人類史中的所有人。無論是對“天命”的解釋，還是對“天”與“命”的解釋，朱熹都將客觀的主宰性視作重中之重。這種客觀的主宰性不是任何主觀的東西所能改變，人們只能順應地承受，而不能悖逆地抗拒。    

朱熹用“天莫之為而為”解釋《論語》12·5的“富貴在天”，那他如何解釋《孟子》9·6的“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”呢？《孟子集注》卷9《萬章章句上》指出：“堯、舜之子皆不肖，而舜、禹之為相久，此堯、舜之子所以不有天下，而舜、禹有天下也。禹之子賢，而益相不久，此啟所以有天下，而益不有天下也。然此皆非人力所為而自為，非人力所致而自至者。蓋以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實則一而已。”[13]在朱熹看來，以理言之謂之天，天是“非人力所為而自為”；自人言之謂之命，命是“非人力所致而自至”。天是從理的角度而言，命是從人的角度而言，“其實則一而已”是指客觀的主宰性。

回到《孟子》13·2?！睹献蛹ⅰ肪?3《盡心章句上》指出（括弧之外為原文，之內為注文）：

孟子曰：“莫非命也，順受其正。（人物之生，吉兇禍福，皆天所命。然惟莫之致而至者，乃為正命。故君子修身以俟之，所以順受乎此也。）是故知命者不立乎巖墻之下。（命，謂正命。巖墻，墻之將覆者。知正命，則不處危地以取覆壓之禍。）盡其道而死者，正命也；（盡其道，則所值之吉兇，皆莫之致而至者矣。）桎梏死者，非正命也。”（桎梏，所以拘罪人者。言犯罪而死，與立巖墻之下者同，皆人所取，非天所為也。〇此章與上章蓋一時之言，所以發其末句未盡之意。）[14]    

“盡其道而死者，正命也”一語，是朱熹敞開孟子原意的抓手。只要堅持理想、不懈奮斗，哪怕承擔再多風險，遭遇再多磨難，這都屬于“莫之致而至”的正命。朱熹解釋此語，盡管沒有直接提到“行善得善”“行善得惡”的字眼，但已經充分肯定“行善得善”，而將“行善得惡”完全排除。假如我們不了解以王充、趙岐為代表的漢代孟學史，就根本看不懂朱熹所謂“盡其道，則所值之吉兇，皆莫之致而至者矣”這句注文的含義。與此相應，朱熹用“言犯罪而死，與立巖墻之下者同，皆人所取，非天所為也”解釋孟子說的“桎梏死者，非正命也”，講的就是行惡得惡。質言之，朱熹堅信《孟子》13·2論命只是分為兩類：第一類是“正命”，正命就是行善得善；第二類是“非正命”，非正命就是行惡得惡。朱熹論命，既沒有像趙岐那樣，將“行善得惡”單獨作為一類；更沒有像王充那樣，認為孟子最大的不足在于不講“行善得惡”那些普遍的歷史經驗現象。由此可見，如何看待“行善得惡”，這是王充、趙岐、朱熹解釋《孟子》13·2最大的分歧。

朱熹認為凡是“盡其道而死者”，無論行善得吉（“吉”可與“善”對），抑或行善得兇（“兇”絕不與“惡”對），均屬“正命”；凡是“桎梏死者”，亦即行惡得惡，均屬“變命”。朱嘉不取趙岐“三命”及其“行善得惡曰遭命”之說，于此灼然可見。只要“盡其道而死”，那么，無論經受的磨難有多大，其死都屬于正命，都屬于行善得善。這就不存在“行善得惡”的問題。如果按照王充、趙岐的解釋，亦即行善將會得惡，那么，有誰還去行善？朱熹巧妙而又堅定地一筆勾銷“行善得惡”，暗自而又明確地將經驗世界的這類現象歸入“行善得善”的本體論范圍，這不僅是對《孟子》13·2最切題的闡釋，而且是對“哲學旨在勸善”最感人的宣召。    

如果將行為、結果與善、惡的關系簡化為“行□得□”，那么，王充、趙岐、朱熹解釋《孟子》13·2論命的要點，正如下表所示：

王充論命為三：一是正命，亦即行〇得善（〇意即無關操行）；二是隨命，既有行善得善，又有行惡得惡；三是遭命，亦即行善得惡。王充只承認“正命”“遭命”，而不承認“隨命”，這是值得特別注意的。趙岐論命亦為三：一是受命，亦即行善得善；二是遭命，亦即行善得惡；三是隨命，亦即行惡得惡。朱熹論命為二：一是正命，亦即行善得善（其中暗含行善得惡，特別注意“暗含”的意味）；二是非正命（變命），亦即行惡得惡。一方面，從“命”如何分類看，王充分作“正命”“隨命”“遭命”而實為四（隨命有二種），趙岐分作“受命”“遭命”“隨命”而為三（刪除王充所謂“正命”），朱熹分作“正命”“非正命（變命）”而為二（刪除趙岐所謂“遭命”），可謂一路做減法；另一方面，從道德是否有作用看，王充以為正向行為絕對無效而令人心死，趙岐以為正向行為局部失效而令人心寒，朱熹以為正向行為完全有效而令人心誠，可謂一路做加法。正因“命”的分類一路做減法而皈依“正命”“非正命”，道德作用一路做加法而彰顯“盡其道而死者”，所以唯有朱熹最得孟子大義。

“行惡得善”作為常見的歷史經驗現象，為何會被王充、趙岐、朱熹乃至中國傳統命論視而不見、避而不談呢？后文將略加評析。朱熹的“正命”“變命”之說，參見《朱子語類》卷4《性理一·人物之性氣質之性》：

問：“顏淵不幸短命。伯牛死，曰：‘命矣夫！’孔子，得之不得曰‘有命’。如此之‘命’，與‘天命謂性’之‘命’無分別否？”曰：“命之正者出于理，命之變者出于氣質。要之，皆天所付予。孟子曰：‘莫之致而至者，命也。’但當自盡其道，則所值之命，皆正命也。”[15]

前面已引《孟子集注》的“蓋以理言之謂之天，自人言之謂之命，其實則一而已”，這里又見《朱子語類》的“命之正者出于理，命之變者出于氣質。要之，皆天所付予”，可知朱熹無論運用孟子的“正命”“非正命”，還是運用自己的“正命”“變命”，目的都是為了順從而不是悖逆天命的主宰面向，進而達成“但當自盡其道，則所值之命，皆正命也”。朱熹已將人們常說的“行善得惡”歸入“行善得善”，其哲學基本精神就是鼓勵人們行善、鞭撻人們作惡。鹿善繼（1575—1636）的《四書說約·下孟卷之七·莫非命也章》指出：“只為枉道而死的口稱是命，又不好說他不是命，卻又不許他委之于命，故以‘正命’二字作斷。”[16]劉沅（1767—1855）的《十三經恒解（箋解本）·孟子恒解》卷7《盡心上》指出：“常人委于氣數，凡事謂有定命，是圣學之功亦無如氣化，何不知其大悖乎天矣？”[17]朱熹基于《孟子》13·2的守正創新，規約了儒家天命觀的路徑依賴。

五 、孟子命論間接佛教化與佛教報論直接中國化

一方面，《孟子》僅有13·2專章論命，“行善得善”的正命與“行惡得惡”的非正命可謂涇渭分明。另一方面，中國傳統天命觀的民間表達深受佛教報論的影響，“善有善報”與“惡有惡報”可謂旗幟鮮明。二者究竟有何關聯？對于這個復雜的議題，我們先看一組文獻。

東漢末期，康孟詳（生卒年不詳）翻譯的《佛說興起行經》卷上說道：

王問佛言：“我從如來所聞，佛身金剛，不可毀壞。不審今者，何為此木槍所刺耶？”

佛告王曰：“一切諸法，皆為緣對所壞。我身雖是金剛，非木槍能壞，宿對所壞。”

于是，世尊即說頌曰：

世人所為作，各自見其行。

行善得善報，行惡得惡報。[18]

同樣是東漢末年，牟融（約生于165—170）寫的《牟子理惑論（三十七篇）》第12篇說道：

或曰：“為道亦死，不為道亦死，有何異乎？”

牟子曰：“所謂無一日之善，而問終身之譽者也。有道雖死，神歸福堂；為惡既死，神當其殃。愚夫暗于成事，賢智預于未萌。道與不道，如金比草；善之與惡，如白方黑。焉得不異，而言何異乎？”[19]    

曹魏時期，康僧鎧（生卒年不詳）翻譯的《佛說無量壽經》卷下說道：“天地之間，五道分明?；掷黑ぃ坪泼Ｃ?。善惡報應，禍福相承。身自當之，無誰代者。數之自然，應其所行。殃咎追命，無得縱舍。善人行善，從樂入樂，從明入明。惡人行惡，從苦入苦，從冥入冥。誰能知者？獨佛知耳。”[20]

姚秦時期，竺佛念（生卒年不詳）翻譯的《菩薩瓔珞經》卷8《有行無行品》說道：

“云何？目連！行有報乎？”

目連白佛言：“世尊！行有報也。”

又問目連：“何者是行報耶？”

目連白佛言：“隨其緣對，善有善報，惡有惡報。”

佛復問：“云何？目連！善有善報，惡有惡報？”

目連白佛言：“三涂八難，拷掠搒笞，是謂惡報。泥洹永寂，無復生滅，是謂善報。”[21]

元代劉君錫（生卒年不詳）的雜劇《龐居士誤放來生債》第一折說道：“（做別科云）小圣恰才見此人積功累行、施仁布德，俺神靈如何無一個報應？便好道：‘善有善報，惡有惡報。不是不報，時辰未到。’（詩云）休將奸狡昧神祇，禍福如同逐影隨。善惡到頭終有報，只爭來早與來遲。”[22]    

明代蘭陵笑笑生（生卒年不詳）的《金瓶梅》第一回《西門慶熱結十兄弟  武二郎冷遇親哥嫂》說道：

說話的，為何說此一段酒色財氣的緣故？只為當時有一個人家，先前恁地富貴，到后來煞甚凄涼，權謀術智，一毫也用不著，親友兄弟，一個也靠不著，享不過幾年的榮華，倒做了許多的話靶。內中又有幾個斗寵爭強，迎奸賣俏的，起先好不妖嬈嫵媚，到后來也免不得尸橫燈影，血染空房。（張行評：此一段是一部小《金瓶》，如世所云總綱也。）正是：（張行評：這一個“正是”，是天不肯使人冷熱到地。）

善有善報，惡有惡報。

天網恢恢，疏而不漏。

（張行評：以上一部大書總綱，此四句又總綱之總綱。信乎《金瓶》之純體天道以立言也。）[23]

元雜劇、《金瓶梅》這類通俗文藝作品時常宣揚的“善有善報，惡有惡報。不是不報，時辰未到”，鮮明體現并不斷擴展了早期佛教經論所謂“行善得善報，行惡得惡報”的中國化成果。我們認為：中國傳統天命觀的這一民間表達，同樣是與孟學史密切相關的。

先看早期佛教經論如何關聯漢代孟學史。以王充、趙岐代表的漢代孟學史激活了“行善得善”“行善得惡”“行惡得惡”的排列組合，它們被早期佛教經論以“行善得善報，行惡得惡報”的兩分法承繼并鞏固。作為中國佛教史上第一篇孟子學文獻[24]《牟子理惑論》說的“有道雖死，神歸福堂；為惡既死，神當其殃”，更是早期佛教經論直接回歸《孟子》13·2“盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也”的有力證明。再看朱熹如何關聯中國傳統天命觀。朱熹其實不言“行善得善”“行惡得惡”的字眼，這與宋儒辟佛有關；但他對于《孟子》13·2原意的敞開，實際是將“正命”“非正命”與“行善得善”“行惡得惡”對應起來，這種兩分法及其抑惡揚善的文化基本精神又與中國傳統天命觀若合符節。    

歸結起來，儒佛之間既有對抗，也有互補。佛教力倡“善有善報，惡有惡報”，普羅大眾深信不疑，而其根源在于儒家的“行善得善，行惡得惡”之說；從《孟子》13·2單章解釋史看，又與“孟子佛教化，佛教中國化”“孟子間接佛教化，佛教直接中國化”“孟子命論間接佛教化，佛教報論直接中國化”密不可分。

六、余論：“命”“運”之別與“行惡得善”      

馮友蘭（1895—1990）的《中國哲學史》第1篇《子學時代》第3章《孔子以前及其同時之宗教的哲學的思想》第3節《天》指出：“在中國文字中，所謂天有五義：曰物質之天，即與地相對之天；曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天、帝；曰運命之天，乃指人生中吾人所無奈何者，如孟子所謂‘若夫成功，則天也’之天是也；曰自然之天，乃指自然之運行，如《荀子·天論篇》所說之天是也；曰義理之天，乃謂宇宙之最高原理，如《中庸》所說‘天命之為性’之天是也。《詩》《書》《左傳》《國語》中所謂之天，除指物質之天外，似皆指主宰之天?！墩撜Z》中孔子所說之天，亦皆主宰之天也。”[25]這里說到的物質之天、主宰之天、運命之天、自然之天、義理之天，是基于中國傳統天命觀做出的精煉概括與恰切分類。孟子照著講孔子，其“天”自然多指主宰之天；孟子接著講孔子，其“主宰之天”必然又有新的含義。

1942年11月29日，馮友蘭發表的《論命運》一文指出：

其實“先定”是沒有的，即使有，也無用先知。如果有先定的命，命中注定你將來要發財，到時自然會發財；命定你要做官，將來自然做官；命定了將來要討飯，自然要討飯。先知了也不能更改，不能轉變，又何必要預先知道呢！

我說的“命運”和他們所說的不同。古人孔子、孟子等也談命。如孔子說：“知天命。”莊子說：“知其不可奈何而安之若命。”孟子說：“莫之為而為者，天也。莫之致而至者，命也。”荀子說：“節遇之謂命。”我說的“命”就是他們所說的“命”。“莫之致而至”是不想他來而來，“節遇”是無意中的遭遇，這才是“命運”的真意。所以“命運”的定義就可以說是一個人無意中的遭遇。遭遇只有幸和不幸，沒有理由可說。譬如說現今的時代是偉大的，我“幸”而生在這時代；也有人說現今的時代是受罪的，我“不幸”而生在這時代。我們生在這時代可以說是幸或不幸，但我們為什么生在這時代，便沒有理由可說。

命和運不同：運是一個人在某一時期的遭遇，命是一個人在一生中的遭遇。某人今年中了特種獎券，是他今年的“運”好，但是他的“命”好不好，還不一定，因為他將來如何尚不得而知。在一時期中，幸的遭遇比不幸的遭遇多，是運好。在一生中，幸的遭遇比不幸的遭遇多，是命好。[26]

這篇文章對于理解“命運”一詞與儒家命運觀最有助益。第一，先定之命不存在，更不存在預先知道命運這回事。第二，命運是一個人無意中的遭遇，而遭遇只有幸和不幸，沒有理由可說。第三，“命”“運”之分在于：運者，一時之運程、運氣；命者，一生之命格、命數。馮友蘭坦承自己說的“命”是儒家說的“命”，所以道德實踐主體必須畏天知命、知天立命、樂天安命，盡其道而死，絕不能桎梏而死。

徐復觀（1903—1982）的《有關中國思想史中一個基題的考察——釋〈論語〉“五十而知天命”》指出：“‘天命’的‘命’字所包含的意義，我們若把許多枝葉的解釋，暫時置之不問，就三千年來使用此字的實際內容來說，可以歸納成這樣的一個定義，即是，在人力所不能達到的一種極限、界限之外，即是在人力所不能及之處，確又有一種對人發生重大影響的力量，這便是命。因此，凡是人力所及的，不是命；人力所不能及，但同時與人的生活并不相干的，也不是命。”[27]既然人力所及、與人無關的不是命，而命是人力所不能及、但對人生有重大影響的力量，那么，儒家天命觀的本質就是道德實踐主體對于邊界、極限永無止境的超越。

按照排列組合，有行善得善、行惡得惡、行善得惡，當然也有行惡得善。正如恩格斯（1820—1895）的《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》指出：

在黑格爾那里，惡是歷史發展的動力借以表現出來的形式。這里有雙重的意思：一方面，每一種新的進步都必然表現為對某一神圣事物的褻瀆，表現為對陳舊的、日漸衰亡的、但為習慣所崇奉的秩序的叛逆；另一方面，自從階級對立產生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權勢欲成了歷史發展的杠桿，關于這方面，例如封建制度的和資產階級的歷史就是一個獨一無二的持續不斷的證明。但是，費爾巴哈就沒有想到要研究道德上的惡所起的歷史作用。歷史對他來說是一個令人感到不愉快的可怕的領域。[28]    

所謂行惡得善，亦即“正是人的惡劣的情欲——貪欲和權勢欲成了歷史發展的杠桿”。恩格斯這里講的是歷史哲學，儒家道德哲學為什么不講行惡得善呢？“行善得善，行惡得惡”既是打開《孟子》13·2論命的正確方式，更是理解中國傳統天命觀的不二法門。它雖然是簡單的兩分法，但最能起到抑惡揚善的道德激勵作用。一旦徹底地抑惡揚善，哪里會有行惡得善的市場？中國傳統天命觀不講行惡得善，這是一大遺憾。然而，“行惡得善”的歷史哲學之缺席，“行善得善，行惡得惡”的道德哲學之在場，恰恰表明儒家天命觀在世界文明史上具有不可替代的自身獨特性。

（2023年3月1日上午據2022年10月28日晚寧波大學人文社會科學名家講壇第322講暨馬克思主義學院“新時代的中國”大講壇2022年第10講錄音稿整理修訂而成。中山大學哲學系2022級博士研究生石明同學整理初稿，特此致謝?。?/span>

 

 

注釋

[1] 此種序號注釋，以楊伯峻譯注《孟子譯注》（中華書局2010年第3版）、《論語譯注》（中華書局1980年第2版）為據，下同；個別標點符號略有校改，茲不一一注明。

[2] [清]阮元?？蹋骸妒涀⑹瑁ǜ叫？庇洠飞蟽?，中華書局1980年版，第93頁中欄—下欄。

[3] [北宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》第2冊，中華書局1981年版，第410頁。

[4] [清]阮元?？蹋骸妒涀⑹瑁ǜ叫？庇洠废聝裕?625頁中欄、1627頁中欄。

[5] 黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》第2冊，中華書局1990年版，第467—468頁；按，個別標點符號略有校改。

[6] 黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》第1冊，第51—52頁；按，個別標點符號略有校改。

[7] 黃暉：《論衡校釋（附劉盼遂集解）》第1冊，第49—50頁。

[8] [清]焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》下冊，中華書局1987年版，第879頁；按，個別標點符號略有校改。

[9] [清]焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》下冊，第879頁；按，個別標點符號略有校改。

[10] [清]李光地撰，陳祖武點校：《榕村全書》第3冊，福建人民出版社2013年版，第288—289頁；按，個別標點符號略有校改。

[11] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第54頁。

[12] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第134頁；按，個別標點符號略有校改。

[13] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第309頁；按，個別標點符號略有校改。

[14] [南宋]朱熹：《四書章句集注》，第349—350頁；按，個別標點符號略有校改。

[15] [南宋]黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》第1冊，中華書局1986年版，第78頁；按，個別標點符號略有校改。

[16] [明]鹿善繼：《四書說約》，《續修四庫全書》第162冊，上海古籍出版社2002年版，第676頁下欄。

[17] [清]劉沅著，譚繼和、祁和暉箋解：《十三經恒解（箋解本）》第2卷，巴蜀書社2016年版，第375頁。

[18] [東漢]康孟詳譯：《佛說興起行經》，《大正新修大藏經》第4卷，佛陀教育基金會出版部1990年版，第169頁上欄。

[19] [南朝梁]僧祐：《弘明集》，上海古籍出版社1991年版，第3頁下欄；按，“善之與惡”，原作“善之與福”，據文義改。

[20] [曹魏]康僧鎧譯：《佛說無量壽經》，《大正新修大藏經》第12卷，佛陀教育基金會出版部1990年版，第277頁上欄。

[21] [姚秦]竺佛念譯：《菩薩瓔珞經》，《大正新修大藏經》第16卷，佛陀教育基金會出版部1990年版，第78頁下欄。

[22] 徐征、張月中、張圣潔、奚海主編：《全元曲》第8卷，河北教育出版社1998年版，第5482頁；按，個別標點符號略有校改。

[23] 秦修容整理：《會評會校本金瓶梅》上冊，中華書局1998年版，第11—12頁；按，個別標點符號略有校改。

[24] 參見楊海文：《中國佛教史上第一篇孟子學文獻——〈牟子理惑論〉新探》，《湖南大學學報》社會科學版2013年第5期，第12—18頁。

[25] 馮友蘭：《中國哲學史》上冊，中華書局1961年版，第55頁；按，個別標點符號略有校改。

[26] 馮友蘭：《三松堂全集》第13卷《〈三松堂哲學文集（上）〉補遺》，河南人民出版社1994年版，第602—603頁；按，個別標點符號略有校改。

[27] 徐復觀：《中國思想史論集續篇》，九州出版社2014年版，第424頁；按，個別標點符號略有校改。

[28] 中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局編：《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版，第233頁；按，個別標點符號略有校改。

 

原載：《廣西大學學報》哲學社會科學版2023年第1期，第51—59頁；中國人民大學書報資料中心《中國哲學》2024年第1期全文轉載，第65—72頁。

作者：楊海文，中山大學哲學系教授、博士生導師，尼山世界儒學中心孟子研究院泰山學者特聘專家。