摘 要：孟子對性善論提出了一個最集中和對后世有深遠影響的論證。我們可以簡稱為“孟子論證”。這一論證可以從性質上區分為兩類:一類是反駁性的論證,另一類是申論性的論證;也可以從內容上區分為“例證”和“理證”。這些論證的主要內容和特征是什么呢?它們是否有足夠的說服力?對此我們需要做一些細致的分析。而孟子在此論證基礎上建立的性善論又如何理解,是否可以做一些調整?借助發展到今天的時代情勢和知識背景,嘗試對性善論做一新的解釋。
關鍵詞：人性；善惡；論證
在孟子所處的戰國時代,有關人性的探討已經豐富多彩。而孟子的“性善論”在當時是獨樹一幟,影響甚大,對后世的影響也可以說是所有先秦人性論中最深遠的。本文擬仔細分析和探討孟子對“人性何以為善”的論述,但主要是集中于他的論證。這種論證可以分為兩個方面:一方面是“反駁論證”;另一方面是“正面論證”。這些論證都帶有一種“比喻式論證”的明顯特點,但孟子也提出了一種“概念式論證”。
在孟子言說與萬章之徒記錄的《孟子》中,對孟子有一個基本的思想定位:“孟子道性善,言必稱堯舜”(《孟子·藤文公上》)。毋庸置疑,孟子是性善論的主要代表和辯護者。至于“言必稱堯舜”,按照孟子的觀點,堯舜的特點是“性之”,即按照其本性的仁義之善而自然而然的治理國家,這高于“湯武”的“身之”———即本性善或有不足,還需要身體力行。而“五霸”的“仁義”則只是“假之”,但“久假而不歸,惡知其非有也”(《孟子·盡心上》)。名義的“善”也可能變成真的善。人性理論,尤其是其中的心性學說在孟子的思想中可以說占有一個核心的地位。而他的言說還成為一個其時人性討論的一個匯聚點,據《孟子》一書記載,那時其他的人性論觀點還有:
公都子曰:“告子曰:‘性無善無不善也。’或曰:‘性可以為善,可以為不善;是故文武興,則民好善;幽厲興,則民好暴。’或曰:‘有性善,有性不善;是故以堯為君而有象;以瞽瞍為父而有舜;以紂為兄之子,且以為君,而有微子啟、王子比干。’今曰:‘性善’,然則彼皆非歟?”(《孟子·告子上》)
也就是說,其時除孟子的性善論之外,至少還有三種在道德范疇內論性的觀點,也就是“性無善無不善論”“性可善可不善論”“有性善有性不善論”。這里沒有提到“性惡論”,那還有待于后來的荀子明確提出。此處也沒有提到道家的“性超善惡論”,它是先秦唯一的不以道德為中心討論人性的觀點。
告子的“性無善無不善論”類似于西方洛克的“性白板論”,但洛克的“性白板論”不僅限于主張人先天的道德方面的“白板”,還認為人的認知能力都是“白板”。這些情況說明了中國古代的人性論對道德的重視,幾乎都是圍繞著以道德為中心來展開———甚至道家的“性超善惡論”也包括了許多對道德的批評。“性可善可不善論”與“性無善無不善論”的區別在于,它可以理解為在每個人心里還是有潛在的善端或惡端而并非一塊白板,但沒有說明這善惡兩端哪一個更占上風,也沒有說明更多的起作用的是先天的因素還是后天的因素?？瓷厦婀甲拥呐e例似是強調后天的作用,強調圣人治國對于社會民眾的影響。而如果強調后天作用到極致,就會和“性無善無不善論”相差無幾了。至于“有性善有性不善論”則是認為現實生活中人們的善惡在先天就已經可以有一個大致的分類了,尤其是大善大惡。人先天就有不齊,雖然中人還是居多。它可以說是一種性多元論,或者說性有品級論。后來的“性三品說”是它突出的代表。
公都子對孟子列舉這些人性論觀點的用意是:既然先生您主張“性善”,那么,其他的觀點是否全都是錯的呢?這也就提出了論證的要求。下面我們就來看孟子的論證。
一
“反駁性論證”是對其他不同的觀點的駁難,我們或可簡稱為“駁論”;“正面性論證”是對自己觀點的申說,我們或可稱之為“申論”。“駁論”和“申論”之間雖然也并不是有一條很明確的界限,駁論常常會帶來申論,或在駁論中就有申論;而有些申論也有隱含的駁斥的靶子。但我們還是可以從明顯地以反駁為主和明顯的以申論為主為標準,對這些言論做一個大致的劃分。
孟子是“好辯”的,他解釋過這是因為看到“諸侯放恣”“邪說誣民”而“不得已也”。孟子抨擊的對象看來主要是告子的“性無善無不善論”,即一種道德的“性白板說”。本來,和他的“性善論”直接對立的應該是“性惡論”,但那時“性惡論”還沒有出世或者產生大的影響,或者說,駁倒了這種“性白板說”,“性惡論”就更不可能成立。下面我們就來分析孟子與告子有關人性的四段論辯:
告子曰:“性,猶杞柳也;義,猶杯棬也。以人性為仁義,猶以杞柳為杯棬。”
孟子曰:“子能順杞柳之性而以為杯棬乎?將戕賊杞柳而后以為杯棬也？如將戕賊杞柳而以為杯棬,則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者,必子之言夫!”(《孟子·告子上》
這里所涉及的問題主要是材質和成器、順性和逆性的問題。告子視人性為材質,而仁義則是用這材料制作的成器,認為人性還不是仁義,但人可以達成仁義,而如此達成仁義就都是后天的作用了。孟子的反駁是:你是順著人性而達成仁義呢,還是逆著(這里用了一個比較厲害的詞“戕賊”)人性而達到仁義。在孟子看來,人性是善的,應該順著這善性;但告子大概認為這人性是中性的,無所謂善惡,關鍵在后天人為。所謂“順”“逆”,也許可以理解“順”就是做擴充、養心、修身的自律、心律的功夫;而“逆”就是做外在的他律、法律的制約。如果人性并不是完全的善性,那么,一定的他律和法律大概也是不可免的。再聯系到告子的人性論中的其他觀點,“生之謂性”,“食色性也”,那么,的確,一個人出生還不能說他就成就了仁義,而且,對出生即有的欲望即便看作是中性的,要達到仁義,也還需要雙管齊下,即也需要外在的約束。這里的分歧根本還在對“性”和“仁義”(善)的理解,即“性”所指是全然善還是全然白板;“仁義”所指是成器還是潛能。但告子否定先天有善端,就可能要將善全歸之于后天環境的作用了。
孟子為什么要那么憤怒地責備告子?說他所言是“率天下之人而禍仁義者”,大概他是擔心告子否定了人性中向善的動力之源,而在他看來,當時的天下,國家間道德淪喪,人們的良知放逸已久,亟須逆流而上,發掘出人的良知和善性。另外,也有一種可能,如果仁義沒有一種明確的內在規定性和客觀的普遍性,焉知后來不會有人以“仁義”為幌子,強行剪裁和“戕賊”人性而達到自己的目的。
但我以為,如果要針鋒相對的反駁告子并展開討論,孟子大概還應該說明“性”是什么,“義”又是什么,“義”是否就是“善”,以及“材”和“器”的關系。
告子曰:“性猶湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流。人性之無分于善不善也,猶水之無分于東西也。”
孟子曰:“水信無分于東西,無分于上下乎?人性之善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下。今夫水,搏而躍之,可使過顙;激而行之,可使在山。是豈水之性哉?其勢則然也。人之可使為不善,其性亦猶是也。(《孟子·告子上》)
如果說告子前一段話還不是全無道理,那這一段話就比較清楚的顯示出了“性白板說”的軟肋:亦即將人看作是完全被動的,人的善惡完全是由后天的、外在的因素決定了,“決諸”者并非是他自己,他內心似乎沒有了先天的主動的力量。孟子指出了水之“性”的問題,那就是它的向下流動的性質,但“湍水”這一比喻帶來一個困難,即以“下流”而喻“向善”(向上)的困難,孟子繼續引申這個比喻還和他的思想不完全吻合,他似乎是說人要強改水性,讓水往上流,使之過額,“使之在山”———也就是說使為“惡”是很難的,是需要搏激的,這和人們的一般觀感不合,即一般人會更強調行善如上山,相當不易,而從惡則如下山,很快就能滑下來。這也和孟子認為人的良知本能是很容易陷溺、良心很容易放逸的觀點不太吻合。當然,這個比喻是告子提出來的,孟子只是引申。這里只能說,用比喻作論證還是容易有缺陷的。
但是,正如上述,告子的“性白板說”有一種根本的缺陷,那就是幾乎完全否定人性的內在力量和先天形式了,如果推廣開去,就會傾向于認為人性都是后天環境所決定的,不受任何既定人性的限制,甚至可以在后天隨意的改造人性———或者讓它像水一樣隨意漫流乃至自然沖決,或者個人提出一個統一的高調理想,用這個其實是少數人的理想來剪裁普遍的人性,而如果這目標并不適合人性而又在社會上強行,那就真的要“戕賊”人性了。
告子曰:“生之謂性。”
孟子曰:“生之謂性也,猶白之謂白與?”
曰:“然。”
“白羽之白也,猶白雪之白,白雪之白猶白玉之白歟?”
曰:“然。”
“然則犬之性猶牛之性,牛之性猶人之性與?”(《孟子·告子上》)
孟子反問“生之謂性”是不是就等于“白之謂白”,這里有一個字面上甚或邏輯上的跳躍,白與白肯定相同,但生與白是否等同呢?不過,據傅斯年《性命古訓辯證》的考察,最初的“性”字就等同于“生”字,他甚至嘗試將一些早期文獻中的“性”換成“生”字,也都能說得通。但考慮到這畢竟是兩個字,后來意思也有了分化,以后還會更加分化,所以,還只能說兩詞是大致接近而非等同,尤其到后來隨著思想的發展就大概就越來越不能等同了。如果告子敏感,應該在回答第一個問題時就有一個分辨,說“生之謂性”并不等于“白之謂白”。孟子接著詰問白雪、白羽、白玉的“白”是不是都是“白”,“白”在這里是對它們的一個抽象的顏色的而非性質的概括,告子表示同意,這同意應該說是對的,任何比較性的同類概括都是取這些事物的某一方面之相同的概括。但當孟子接著問是不是牛、犬之性也和人性一樣,告子大概可以回答說,就它們都是動物或生物、都有生命且能動作而言,它們都是一樣的,但就人的精神意識而言,人和其他動物就不是一樣的了。人兼有與其他動物相同的“動物性”和人特有的“人性”。就像一個個大圈套小圈的系列圓圈,有不同范圍的抽象概括,在一個較小圓圈內的“同”,相對于更大的圈的其他部分來說又是一種“異”。人和所有動物共享的本性是“動”,和所有生物共享的本性是“生”,和所有存在物共享的本性是“在”。但和所有其他的可見萬事萬物比較,人看來又是一種獨特的“異”———人是一種具有心靈意識的存在。孟子的“性善論”正是基于人和動物相區別的“心知”的差異立論的。孟子特別強調的是人性和牛羊犬馬所不同的地方。但正如我們上面所見,孟子在這里還只是幾句反問,還沒有展示真正的論據,或者說只是一個論證的開始。
告子曰:“食色,性也。仁,內也,非外也;義,外也,非內也。”
孟子曰:“何以謂仁內義外也?”
曰:“彼長而我長之,非有長于我也;猶彼白而我白之,從其白于外也,故謂之外也。”
曰:“異于白馬之白也,無以異于白人之白也;不識長馬之長也,無以異于長人之長歟?且謂長者義乎?長之者義乎?”
曰:“吾弟則愛之,秦人之弟則不愛也,是以我為悅者也,故謂之內。長楚人之長,亦長吾之長,是以長為悅者也,故謂之外也。”
曰:“耆秦人之炙,無以異于耆吾炙,夫物則亦有然者也,然則耆炙亦有外歟?”(《孟子·告子上》)
這里告子在說過“食色性也”之后,馬上進入了和孟子的“仁內義外”之辯。孟子認為“仁義”的根據都是在“內”而非在“外”,即都是在“心”。但這里要區分這根據是指道德動力的根源還是道德理性的依據。道德在每個人那里的動力之源,無疑是從他內心生發的,但如果將道義的根據也視為在“內”在“心”,就可能失去道義的客觀性。道義應該是具有某種客觀性,或至少是來自一種主客觀之間的關系的,即它還有獨立于自我乃至人的自然本性的、客觀在外的一面。這一點宋儒在論述“天地之性”中闡述甚多。而在具體的道德實踐中,仁義與人及自我的關系更像是一種主客觀互動的關系,“內”“外”都不可少,道德行為是“一拍即合”而非“一拍兩散”。比如幼者尊敬長者,他們之間有一種客觀的關系和應尊之“理”在,但是否人都能尊敬長者,則還需要個人的主觀認識和情感意志的動力。最后孟子舉“人都喜歡吃燒肉”為例,潛含的意思是:如果你說這是因為外物的緣故,那不是和你開始說的“食色是人的內在本性”相矛盾嗎?不過,孟子自己有時也區分“仁”與“義”,他說:“仁,人心也;義,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有雞犬放,則知求之;有放心而不知求。學問之道無他,求其放心而已矣。”(《孟子·告子上》)即“義”被視作外在的行跡,只是他認為求善歸根結底還是要“求放心”,甚至“萬物皆備于我”,皆具于心,這從主觀努力、修養功夫的角度來說是可以的:人的道德努力不必再等待什么外在條件,向善求善隨時可以開始,向上攀登也永遠沒有止境。但何為“善”、何為“惡”,還是要首先辨認清楚,它們是有其脫離單純自我的客觀性的。
總之,告子看來并不否認人應該向善,應該仁義,他并不否定這個價值目標。但是,他不認為在人性中就含有這種仁義,仁義應該是已經表現出來的行跡(成器)。而孟子認為人性中已經含有這種仁義了,且人性是全然善的。孟子對人性似有一種狹義的理解,只是把其中的善看作人性,性幾乎就等于善。但是,他又并不否定“生之謂性”,甚至也沒有否定“食色性也”,乃至也用人的感官之欲的相同來為人性善的普遍性和共同性做辯護,這樣,他對人性的理解又是相當寬泛的了。無論如何,在這兩種理解之間,還是存在著某種張力。
孟子或是將人性中的欲望看作是中性的,但他的性善論總是要遇到一個很大的問題,那就是現實生活中的“惡從何來”?我們誰也無法否認,在真實的生活世界里,還有大量的惡行和一些惡人存在,有些惡甚至是令人難以思議的、觸目驚心的大惡。無疑會有人向孟子提出如果說人性全善,惡從何來,以及我們如何處理這種惡的問題,下面一段話我看就是孟子嘗試回答這些問題,并反駁“惡來自性”的觀點的:
孟子曰:“牛山之木嘗美矣,以其郊于大國也,斧斤伐之,可以為美乎?是其日夜之所息,雨露之所潤,非無萌蘗之生焉,牛羊又從而牧之,是以若彼濯濯也。人見其濯濯也,以為未嘗有材焉,此豈山之性也哉?雖存乎人者,豈無仁義之心哉?其所以放其良心者,亦猶斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以為美乎?其日夜之所息,平旦之氣,其好惡與人相近也者幾希,則其旦晝之所為,有梏亡之矣。梏之反復,則其夜氣不足以存;夜氣不足以存,則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也,而以為未嘗有才焉者,是豈人之情也哉?故茍得其養,無物不長;茍失其養,無物不消?？鬃釉?‘操則存,舍則亡;出入無時,莫知其鄉。’惟心之謂與?”(《孟子·告子上》)
孟子認為人性、人心是全然善的。因此,和后來的宋儒不一樣,他肯定才、情也是好的:“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也。若夫為不善,非才之罪也。”(《孟子·告子上》)。他認為人性就像山之性,它本性就是要繁榮生長、郁郁蔥蔥的,但因為處在城郊,不斷遭到砍伐,于是就變得光禿禿了,似乎這惡的產生只是來自外界。但是,把惡全然歸之于后天和外界,會像將善全然歸之于后天和外界一樣,也會遇到許多問題。如果說人間的邪惡是來自他人對我的行為,但他們也是和我一樣的人,不是擁有和我一樣的善性嗎,他們怎么會變壞呢?或者說我自己也變壞了,沒有守住自己的良知,那為什么會守不住呢?如果說因為各人所處的環境不同,那么,我們也看到在大致同樣的環境里,為什么有些人變壞了,有些人就沒有變壞呢?還有,同樣用“山”做比喻,有一些山如果得到保養,肯定植被繁茂,甚至自然而然地生生不息,但還有些山可能本性就是植被荒蕪,甚至寸草不生。是不是也有人本性良善而有的人就本性不善呢?總之,涉及惡在人那里是如何產生,以及人們的善惡差別,這些問題還是很復雜的問題,但孟子至少告訴我們,如果說人的確表現得不夠好,那么改變的力量還是在內心,在善愿,尤其啟動是如此。但是不是還必須要有法律和善緣?尤其是我們看到那些沒有他律,高居于法律之上的人更有可能變壞,且在沒有外在約束的情況下幾乎沒有可能再變好,我們會更擔心僅僅依靠內心自律的危險。
二
下面我們來察看孟子對“人性何以為善”問題的正面論證。他是把“仁義禮智”看作“善”的,而它們又是根于“四心”:惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。他有兩處談到這個論題,一處直接說“四心”就是仁義禮智,另外一處是說這“四心”是仁義禮智之“端”,我想,說“端”是更為貼切和準確的,這也就是他著名的“四端說”,而在這“四端”中,他又將“惻隱之心”或“不忍人之心”特別提出,作為最優先的“仁”之端。
孟子曰:“人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心;非人也;無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊者也;謂其君不能者,賊其君者也。凡有四端于我者,知皆擴而充之矣,若火之始然,泉之始達。茍能充之,足以保四海;茍不充之,不足以事父母。”(《孟子·公孫丑上》)
孟子的這個例證可以說直擊人心。“孺子將入于井”這一事件每個人看到都不可能完全沒有反應。但他們會做出什么樣的反應呢?他們會順勢將這個幼兒推到井里去嗎?如果會,大概就可以成為人性惡的一個證明,甚至他們無動于衷、揚長而去,也可以把這看作是人性低劣的一個證明。但是,我們從自省和觀察可以清楚地知道,幾乎沒有人會那樣做,他們很有可能的是會去拉孩子一把,不讓他掉到井里。而且,一個人這樣做的時候,一般就是出自他突然看到這一情景,馬上發生了一種驚懼和惻隱之心,他會馬上援手,不會先去想他救這個孩子是否可以納交于孩子的父母,從他們那里得到好處;也不會想如此可以出名,得到一個好名聲;他甚至不會是因為生理上厭惡孩子掉入井里后可能出現的哭聲而這樣做,也就是說,他這樣做不是為了任何其他的目的,而是出自一種立刻的純乎道德的惻隱之心。正是在這個意義上,是可以說人性善的,這善也就是憐憫他人的生命,認可“生生”的大義。所以,孟子所舉的這個例證是一個非常有說服力的例證,甚至可以說是一個天才的例證。它直接、生動、形象,能立刻喚起人們的感情,也能引發進一步地深入思考。的確,這里的道德主體是成年人,但是,如果說幾乎所有的人都會選擇拉這孩子一把,而所有這些人成長的后天環境卻可能是千差萬別的,那么,我們就可以追溯到人的共同本性和本心,就可以說,人性基本上還是善的,或者更確切地說,人本性中的善端是超過了人的惡端的,人最初向善的可能性是超過了向惡的可能性的。性善論就可以在這一基礎上基本成立。這樣做對于人性的理論來說也是有必要的。因為,如果只是籠統的說“人性有善有惡”或“善惡混”,就還沒有回答一個能導致理論一般會追求的統一解釋的根本問題:在人的本性中,究竟是善多還是惡多呢?或者說,是善端強于惡端還是惡端強于善端呢?而這也是我們的道德實踐所想追求的解釋。
當然,孟子也意識到,這一善端的“超出”和“強于”是微弱的。所以,他會說如“火之始燃”“泉之始達”,如果不知道及時擴充,甚至連對父母該做的事情也不能做好,但如果能不斷擴充,則能夠保天下和四海。而人普遍具有的這一點最初的向善的火苗,最初的道德動力的源泉,就足以證明人的本性和本心是善的了。
孟子又有基于人的共同性、包括身體感官的共同性來對性善論的論證,他說:
故凡同類者,舉相似也,何獨至于人而疑之?圣人,與我同類者。故龍子曰:“不知足而為屨,我知其不為蕢也。”屨之相似,天下之足同也?？谥谖?有同耆也;易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也,其性與人殊,若犬馬之與我不同類也,則天下何耆皆從易牙之于味也?至于味,天下期于易牙,是天下之口相似也。惟耳亦然。至于聲,天下期于師曠,是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都,天下莫不知其姣也。不知子都之姣者,無目者也。故曰,口之于味也,有同耆焉;耳之于聲也,有同聽焉;目之于色也,有同美焉,至于心,獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也,義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口。(《孟子·告子上》)
孟子是同時基于人的共同性和特殊性立論,他的性善論是建立在“人禽之別”的基礎上的,又是所有人都共有的。人性不同于犬馬之性,但卻是屬人的普遍性。強調所有人之共性和強調人與其他動物有別的特殊性,在孟子那里其實是一回事,既然人的身體和接觸外物的五官感覺有共同處,人心怎么就沒有共同處呢?在孟子那里,人心是比人身更具本性的東西。人心的共同處就是義理。一方面,孟子不肯說人的才、情乃至人的欲望是惡,因為這不合他認為人性本善乃至全善的觀點,另一方面,他同時也嚴格區分人身欲望和人心理義,且以魚和熊掌作譬,認為人的生命和道義雖然都是人所欲的,但兩者不能兼得的時候就須舍生取義。孟子給人的印象似乎是嚴格的,峻急的,但他對“才”“情”乃至“欲”看來又是包容的,甚至對物欲帶來的快樂也不全然否定。他不僅倡導為民制產,在說服君主的時候也都是從引導他的欲望和快樂轉向與民同樂入手。當然,在他那里,對士君子的道德要求顯然是高于對民眾和君王的要求的。
孟子既看到四端的普遍存在,又看到它們的微弱、幾希和容易放逸和陷溺。為什么會這么微弱呢?是因為人還有身,有欲,那常常是更強大的力量,但即便微弱,面對更強大的欲望和自愛,還是可以持一種性善論,因為欲望也并不就完全等于惡,自愛也不等于就要損人利己,其實它們還可以成為忠恕向善的路徑,即通過“己所不欲、勿施于人”而感知他人的處境,從我的欲望理解到他人的欲望,再依靠一種純然的道德之心,將他人也和自己同等看待,從而做出道德的行為。
雖然孟子說“圣人與我同類”,同意“人皆可以為堯舜”,但是,他也同樣深明孔子“性近習遠”之旨,認為“夫物之不齊,物之情也;或相倍蓰,或相什百,或相千萬。子比而同之,是亂天下也。”(《孟子·藤文公上》)但他還是堅持這種巨大的差別是來自后天之習染而非先天之資質,“或相倍蓰而無算者,不能盡其才者也”。(《孟子·告子上》)所以說,不論對原因和程度所見如何,在一種性善論中,也可能會含有某種性惡論和性品級論的因素。反之亦然,一種性惡論和性品級論,也可能會含有某種性善論或向善論、以及本性相同的因素。當然,依我們對原因和程度的不同看法,我們最后也還是會站到一定的理論立場上去。
三
我們現在對孟子的論證形式略加評述。上述孟子的論述方式有一個明顯的特點,那就是“能近取譬”,可以說主要是一種“比喻式論證”,或簡稱“例證”,這種“例證”就是從真實的生活中拈來,像孟子和告子等人的討論和他的申論中所舉的“杞柳與杯棬”、“湍水”、“耆炙”、各種白色物之“白”、“牛馬之性與人之性”、“牛山之性”、“孺子將入于井”等,還有一種“例證”則來自真實的歷史人物和事件,像孟子經常提到的堯舜、湯武、孔子等。
但是,當我說這是一種“比喻式論證”的時候,或只是說到了它的形式。如果從性質上來說,它其實還是一種“直覺性論證”,這是和推理論證相對而言的。它比較訴諸和喚醒我們的道德直覺。它可以面向所有人,也不需要許多的知識訓練和儲備。
然而,思想的論證除了這種“例證”,還有一種“概念式論證”或者“推理式論證”,這種推理是通過概念進行的,而不是通過比喻訴諸我們的直覺。它可能是演繹的,也可能是歸納的。它依靠的是理性,遵循的是邏輯。我們可以簡稱其為“理證”。從“例證”也可以歸納出概念,但是“理證”則是從一個概念演進到另一個概念。孟子也有這樣的論證,比如他說:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養其性,所以事天也。殀壽不貳,修身以俟之,所以立命也。”(《孟子·盡心上》),其中就有這樣一個“盡心—知性—知天”和“存心—養性—事天”的邏輯,而且這些概念成為后儒有更多發揮和演繹的概念。
我們再看幾段孟子有關性善論的概念式推理:
孟子曰:“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無不知愛其親者,及其長也,無不知敬其兄也。親親,仁也;敬長,義也;無他,達之天下也。”(《孟子·盡心上》)
孟子認為良知良能,也就是人性之善,是無須通過學習和思考就具有的,也就是說,是先天就有的。他并不否認人也都有生存的感官欲望,乃至會有對于安逸和財富的追求,但是,他并不將它們看作是人性中的惡。他說,它們是屬于人性,但是,由于它們并不一定能夠得到———或者說并不一定能夠通過正當的手段得到,君子寧肯說它們是“命”而不說它們是“性”。而仁義禮智雖然是天之所“命”,但君子寧肯說它們是“性”而不說它們是“命”,因為無論命運如何,追求仁義禮智都是可能的,它們已經存在于人的心中,只需擴充而已?？蓞⒁娤挛?
孟子曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也。”(《孟子·盡心下》)
也就是說,是否得到外物由天不由人,但是否達到道德則是“由人不由天”。如果區分“人己”,把“人”理解為“他人”的話,則還是“由己不由人”。我們會注意到,孟子雖然認為所有人都具有仁義禮智的先天稟賦,在此意義上,圣人與凡人同類;但是,他并不認為所有人最后都能成為圣賢君子。人會有“從其大體”還是“從其小體”的差別。所以,只是在君子那里,他們才真正最后實現了人性,或者真正的得以“踐形”:
孟子曰:“廣土眾民,君子欲之,所樂不存焉;中天下而立,定四海之民,君子樂之,所性不存焉。君子所性,雖大行不加焉,雖窮居不損焉,分定故也。君子所性,仁義禮智根于心,其生色也睟然,見于面,盎于背,施于四體,四體不言而喻。”(《孟子·盡心上》)
我們從上面的幾段引語,可以看到孟子的申論往往是對偶句或排比句,文學的力量很強,但理性的推理鏈條很短。我們不容易看到其中的思路或思想的步驟,而常常是在前提和結論之間很快的一言帶過。而即便這樣的概念式推理論證,不僅在孟子那里,也包括在中國古代先賢那里,相對于比喻和舉例式論證來說還是較少和簡略的。比如同樣討論人性的、《禮記·中庸》開篇的重要一句話:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。”這句話是幾個重要抽象概念的界定和推理,但卻是非常簡略的,它固然有可能給后儒一個大的發揮空間,但畢竟直接提供的思想養料較少,如果后儒也是遵循這樣的風格,即便發揮和引申,其思想內容也還是會受到一定的限制。
這種思想的論證方式和西方的思想論證方式形成一個對照。希臘前蘇格拉底的哲學家也多只是留下了一些殘篇斷語,且主要是指向自然而非人事。但到了蘇格拉底的談話,尤其是經過柏拉圖的記錄發揮和體系性的構建,就出現了大量長鏈的概念式推理。比如在《理想國》中,雖然也有像“隱身人之喻”“金銀銅鐵之喻”“洞穴之喻”等,但更多的是大段的概念式分析和推理,包括在那些隱喻中也包含這些推理。長鏈推理無疑比短鏈推理可以承載更多的思想內容。而篇幅也是重要的,柏拉圖的對話集中有不少長篇,其《理想國》和《法律篇》的中譯文都超過三十萬字。有些似乎只是純技術和形式的問題,其實對思想也具有一種重要性,尤其是對于一種文明開端的思想。
這并不是說比喻式論證就是一個缺點,或者說是不可取的論證方式。例證和生活很接近,容易理解,且不容易脫離現實生活乃至脫離人性,從而讓思想走向錯誤的方向。普通人也不難進入這種思考,容易接受這種思考。它們形象、具體,常常能夠訴諸人們的道德直覺和生活常識,而且含義豐富,不那么固定不變,能激發讀者具有想象力的思考。這種論證方式也常常并不影響它們的社會效力,甚至從歷史來看,一個社會的倫理維系有這些思想論證、再加上權威與傳統的加持也就足敷應用。它們能夠相當有效的說服人們,但它們的確不容易滿足一些希望探根究底和興趣廣博的思想者,也不容易由此出現博大精深的理論體系。尤其是到了全球化的現代社會,從思想理論本身的發展看,我們可以不限于傳統的話語系統和方法,不斷吸取域外的新知和借鑒新的方法。
四
我們還可以對孟子論證的內容做一引申,對其性善論的界定和含義做一調整,從而對其論證做一新的、也許更為合理的解釋。
這種調整是:首先,我們可以考慮承認人性中含有多種成分,并不像孟子所說那樣全然善的。其次,我們還是肯定一種性善論,但這種“善”只是被理解為“善端”,而不是已經展開或實現的善行、德性。
孟子所說的性善論還是比較籠統的,后來宋儒將其區分出了“天地之性(義理之性)”與“氣質之性”,前者是純乎善的,所有人都具有的;后者則是夾雜情欲的,是因氣稟的不同在各人那里有別的。人之出生或生命誕生(一個人的生命形成甚至可以追溯到懷胎的母腹之中)可以說是一個分界線。在出生伊始的現實的人那里,我們可以說一般都有三種成分:一是都具有一個身體,雖然強弱有別;二是都有一定的認知能力,雖然智愚有別;三是都有一定的道德能力,雖然善惡的程度有別。但所有這些差別在人出生伊始的時候還是看不明白的。所以,人初生的時候其實有兩種事實:一是顯見的事實,比如身體和外觀;二是潛在的事實,比如他未來才可能展現出來的語言和文字的認知能力,藝術欣賞和創造的能力,辨別道德是非的能力等等,至于這些能力的存在和在個體之間的差異,就更難于在幼兒時期認清。所有這些人類的初生嬰兒,看起來都是差不多的,甚至可以說呈現某種單純的“白板”狀態,這大概也是人們常常容易接受“白板說”的一個原因。但事實上,那些潛能和天賦已經在孺子那里就已存在,它們將在人們的成長過程中按照生命的節律逐步顯露。
孟子并沒有反對說“生之謂性”,這“生”可以理解為“出生”,也可理解為首先是“肉體之生”“生存欲望之生”,還可引申理解為具有普遍道德意義的“生生”。在某種意義上,我們首先是就人最初的天賦來談人的本性的。這也是孔子所言“性相近也,習相遠也”的本義。后來凝結了先人共識,也加強了這種共識的《三字經》也是就“人之初”說“性本善”。人的道德和認知天性是逐步顯露的。我們很難一下看出一個人類嬰兒先天的稟賦,甚至越是重要的稟賦越是難以看出。他作為人類和個體的天賦秉性和能力,亦即孟子所說的人與其他動物相區別的人類共性和他自己的個性,都要在他的生命成長過程中逐步展現,也包括在后天的環境條件中逐步改善(當然在不利條件下也可能是逐步惡化)。而且,由于這些天賦是在后天的環境中展現的,就混合了先天和后天的互動因素,從而使得我們不易分清先天和后天的因素。
這種逐步的顯露和生長從身體方面觀察,我們剛開始看一個新生的嬰兒,只能看見他和其他動物的最明顯區別是基本上身體無毛,且最初的幾個月他還是像其他動物一樣四肢著地爬行,在這之后,才開始看見他嘗試站立,而在他能穩定的站立之后,他才開始兩足行走,從而明顯地區別于其他動物。至于他可能具有的某種運動的天賦乃至天才,但他幼小的時候我們是看不大出來的,只是到了他真的接觸這項運動的時候,甚至深入到這項運動時我們才能看得清楚。
在認知能力方面,一個人類的嬰兒開始也只是哭笑喊叫,注視和不注視,到了他接近一歲的時候,大多都開始牙牙學語,先是簡單的幾個詞,慢慢能夠連成句。他還能夠慢慢學會認字。這之后就可能突飛猛進了。而一個猿猴的嬰兒即便同樣在一個人類的環境中培養,也是不可能獲得人類的這種語言和文字的認知能力的。至于這個人類的嬰兒后來是否在某些認知和學習領域表現出特別的天賦,則是屬于他的個性的展露。
人在道德方面的天性也是逐步展露的。在此其他動物將基本退出道德的評判。而我們面對一群剛剛誕生的人類嬰兒,甚至在某個年齡之前,我們不能說那個孩子是善的,那個孩子是惡的,我們倒是更有可能覺得他們全都是天真爛漫和可愛的。但過了一定年齡之后,有些學者認為是十歲左右甚至更早,有些孩子就開始比較鮮明地表現出未來善惡的傾向了。最后也的確有些孩子最后變成道德特別高尚的人、也有的變成特別惡劣的人。這種分化是否都是后天環境的因素所造成的呢?先天的、遺傳的因素可能也起了一定的作用。我們的確能看到有些孩子長年處于逆境,遇到災難或者不公正的對待,但依然保留著一種就像是天性的淳樸和善良。而還有一些孩子則無論在順境還是逆境中則都表現出反社會的傾向。當然,即便是先天具有某種反社會人格傾向的人,在正常的環境中,他們大部分還是會主動抑制自己的本能沖動,從而一生并不犯罪。但他們的犯罪概率的確比其他人要高,就像有的家族明顯比其他大部分家族犯罪率要高。雖然一個人的善性和惡性在幼時很難看出,但這些善惡的可能性或者說“端”應該是已經存在于人出生伊始的本性之中了。
從現實的觀點看,人在初生的時候就可以說在意識中已經普遍地包含三種和道德相關的內容了:第一是自我生存的本能和欲望,這可能是最強大的,它來自生命不可片刻離之的身體,欲望如果沒有節制,也的確容易讓人走向惡,但它本身應該說還是道德上中性的。第二是善端或向善的可能性,這是指最基本的惻隱、同情、公正的原初意識。第三是惡端或向惡的可能性,反社會的人格傾向。有沒有這種可能性?應該說還是有的,把惡行完全歸咎于后天環境的確不容易準確全面的解釋惡產生的原因。在人的本性中,善端、中端和惡端三者皆有,而最后我們確定是持一種性善論還是性惡論,關鍵是看人之初的善惡兩端何者更占優勢。而我認為孟子的“孺子將入于井”等論證是很好地在直覺意義上向我們展示了人的善端是超過惡端的。所以,我們可以在這一意義上,而不必在人性是全然善的、善是已實現的意義上贊同和支持一種性善論。
這一重新解釋過的性善論基本肯定孟子的性善論,但并不等同于孟子的性善論,這也許可以使它處在一種更有說服力的地位。人之性善并不是指整個人性是全然善的,但人性中的“善端”,尤其是“惻隱之心”卻是純然善的,亦即它并不是來之于自愛之心———雖然一種對自我痛苦的體察提供了惻隱的契機和途徑,但對他人痛苦的關心卻是有另外的來源。人之性善也主要不是指實現了的善,而是指潛在的、待發展的善。但它也不同于“性有善有惡論”或“性善惡混論”的含糊或均分,因為它主張在人性中善端更占優勢,善能夠成為主導,從而還是一種“性善論”;當然,它也反對“性超善惡論”和“性無善無惡論”,不認為道德就無關緊要,或者全由后天決定。它和一種徹底的“性惡論”更處在對峙的兩極。按照這樣一種重新解釋了的性善論的觀點,我們可以說:在所有的存在中,人是一種居于中間但其心志卻是向善和行為可善的存在。
作者：何懷宏，鄭州大學哲學學院特聘首席教授、北京大學哲學系教授
原載：《北京大學學報（哲學社會科學版）》