摘 要：儒家認為人性既有“自然氣性”也有“道德覺性”。中國人文精神的生長是一個從“帝之令”到“天之命”進而“道之德”的歷程。“傳經之儒”和“傳心之儒”是儒學的兩個脈絡系統，人性論與“天地親君師”關聯。孟子的性善論是就“大體”和“天爵”而言的，性善是“存在的呈現”，荀子的性惡論強調從“自然氣性”到“社會習性”的轉化；孟子由“盡心知性”而“知天”，荀子則強調“天生人成”而“化性起偽”；孟子正視本心，擴充善性，荀子通過禮教來治理“自然氣性”。合參孟荀，儒家“內圣外王”可以充實而飽滿。
關鍵詞：人性論；孟子；荀子；自然氣性；道德覺性；傳經之儒；傳心之儒
一、楔子：孟子的性善與荀子的性惡并不是同一層次
孟子生在公元前372年到289年，荀子生在公元前316年到235年，他們兩位，一在魯國、一在趙國，生前并沒有見過面。就他們的年代看來，是有些重合，要是在現在互聯網的時代，肯定是會見面的。今天從哪里論起呢？我們一想就想到“天地人”這三才，人居在天地之間，人而大，大而天，人要通天接地，必然會涉及到這些問題的。
就這些問題，孟子和荀子他們兩個人所走的路是不同的。我們知道“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》）。荀子強調的則是“性惡”（《荀子·性惡》）。其實，它們兩位所談的“性善”和“性惡”并不是在同一個層次，也很難構成針鋒相對。不過，我們已經習慣將他們針鋒相對起來，反而造成很多誤解。一般我們都以為，一個講本性為善，一個講本性為惡，這兩人是相對沖的，其實不是這么簡單地相對待的，它是很復雜的。
二、人性論的字義溯源學：“自然氣性”與“道德覺性”
起先，我們要說這個“人性”的“性”字，“人”這個字就字源來說，是人立著，是為“人”。“性”這個字是從“生之謂性”來，從“生”去講，這是一株小草，從泥土里頭生出來1。我們回到文字的本身去說這個“性”的話，“生之謂性”其實也很復雜的，“生之謂性”有所謂“自然之氣性”，也有所謂“道德之覺性”。比如我們講“天命之謂性”的時候，他到底講的是“自然之氣性”，還是“道德之覺性”，還是兩者都包括在內？我們要留意一下它重點在哪里。比如《中庸》首章就講“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，我們講“率性之謂道”，這樣的一個“性”，“天命之謂性”當然就不會僅是“自然之氣性”，一定有所謂的“道德之覺性”這個成分，并且應該以此為主導。
就此來講，如果只強調“自然之氣性”，那么這就是所謂的“氣化宇宙論”。如果強調“道德之覺性”的話，那么就是“道德創造論”。在中國傳統來講，這兩個常常是合在一塊的。我常提到在中國的傳統里，其實非常強調“存在與價值的和合性”，這是探究根本而言的。我們談這個問題，可以關聯到《易經》一起來理解?！兑捉洝分v“天地之大德曰生”（《易經·系辭下》），講“生生之德”，講“一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性”（《易經·系辭上》）。《易經》這些話語寓意深刻，“一陰一陽之謂道”，說的是“天道論”“本體論”，“繼之者善”就是“參贊論”“實踐論”。“成之者性”，是“教養論”，說的是“文化的教養習成”。顯然地，這三個論是連接在一起的，“一陰一陽之謂道”講的是存在的律動。“繼之者善”講的是參贊天地之化育，是參贊論和實踐論。“成之者性”講的是教養之習成，是人文化成天下。
三、宗教與人文的連續體：“帝之令”“天之命”與“道之德”
中國民族文化傳統，整個人文精神的躍動起于殷周之際，從殷周之際，到西周，到東周，春秋時期有孔夫子、老子、墨子，再到戰國，孟子、荀子、莊子就在這年代。這可以說是整個中國人文精神，從它的躍動到它的構成。就思想史來說，可以說是從“帝之令”到“天之命”，然后進而“道之德”這樣的一個傳統2。“帝之令”是商朝，到“天之命”是周朝。我們講“維天之命，于穆不已。于戲不顯，文王之德之純”（《詩經·周頌》），或者是講“天道無親，唯德是輔”（《尚書·蔡仲之命》）。這里可以看到整個“天命”概念的變遷：從原先一個神圣的威權走向人文的道德教化。這樣的一個生長的歷程，是值得重視的。整個儒學的發展，其實是順著這樣的一個從宗教到人文的理路來發展的。中國傳統，宗教和人文是連接在一塊兒的，這跟西方，把宗教和人文做了一個區隔，是很大不同的。我常說我們的宗教是一個“覺性的宗教”，“覺性”的這個“覺”，它不是用一個“信靠的宗教”來做主導3。當然，我們要說除了“信靠”這一面，西方的宗教也有“覺性”這一面。但是總的來講，我們是“覺性的宗教”，與基督宗教、一神論的宗教，與這些信靠的宗教相比，是很大不同的。我們可以發現從“帝之令”到“天之命”到“道之德”的傳統，從神圣的威權到普遍的理想的賦予，到總體根源的落實。當我們講“道”跟“德”的時候，“道”為根源，“德”為本性。當講“天之命”的時候，天是普遍義、理想義，這個命是有一個流行義、賦予義。這里有一個轉化的過程，也就是從神圣、宗教走向人文、道德的生長過程。這一點是很重要的，它是慢慢地落實到人間這樣的生長。就此來講，我個人認為儒家跟道家是同源而互補的。我不主張儒家是主流，道家是旁支，也不同意類似陳鼓應教授所說的“道家主干”說。我曾經與陳教授說他的說法多了一個字，若說是“道主干”說，即一切同歸于“道”，這樣就對了，不會有疑義了4。
“道”是總體，是根源，而“德”是本質，是本性?！独献印分v“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”（《道德經》第五十一章）?！墩撜Z》也講“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》）。對比而觀，十分明白。
“道生之，德畜之”，“志于道，據于德”，這個“道”和“德”的意義是一樣的：道為根源，德為本性。只是道家從“道生之”往下說，“道生之，德畜之”，從那個根源往下說，落實于天地萬物是為德。儒家是從人的道德主體往上說，講“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，它們是同源而互補的。這是非常清楚的。我認為并不適合說“道家主干”，也不適合說“儒家為主，道家為輔”，它其實是同源、互補的5。我們現在之所以這樣說一下，其實是要看到整個中國從宗教神圣之權威走向人文道德，這是內在的落實，它是一個連續體。就此來講，中國哲學的生長與西方所謂“哲學的突破”方式是不一樣的6。因為它不是一個“神人、物我、人己”分而為二的斷裂關系，它是一個“天人物我人己通而為一”的“天人合德”的關系。這一點，我強調它是一個“存在的連續觀”，而不是一個“存在的斷裂觀”，它們根本上是有所異同的。它是以“存在與價值的和合性”為優先的。它不是以“存在與思維的一致性”為優先的7。這一點是跟西方的哲學傳統有區別的。
四、儒學的兩個脈絡系統：“傳經之儒”與“傳心之儒”
“存在和價值的和合性”跟“存在與思維的一致性”做了區別以后，我們大概就可以看到整個中國哲學發展的一個獨特性。這個獨特性落實在孟子跟荀子來看，很有助于我們的解讀。因為從“宗廟祭祀”到“人文禮教”到“道德教化”，這是一個從神圣逐漸下降、進到人內在的生長過程。哲學史上說，孔夫子之后“儒分為八”，但總的來講，有“傳經之儒”與“傳心之儒”。傳經之儒，由有子、子游、子夏到荀子；而傳心之儒，是顏回、曾子、子思到孟子。這里我們可以看到，特別朱熹提出《四書》，很明白的是“傳心之儒”的一個確立。曾子作《大學》，子思作《中庸》，孟子及其弟子的交談是《孟子》?！墩撜Z》《大學》《中庸》《孟子》，這就把整個儒家的道統放在“傳心之儒”上確立起來。這是性善論的傳統，是仁學建立，以德化為基礎、為主導的。
那么相對來講，“傳經之儒”是以禮教為基礎、為主的，談的是禮學的確立。禮學的確立，相對來講，在人性論上，就是荀子所說的性惡論。仁學的確立，相對來講就是孟子所提出的性善論。那么總的來講，其實都是同意要有禮，也要有仁，雙方都是同意“克己復禮為仁”的?！墩撜Z·顏淵》載：“顏淵問仁，子曰：克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁。為仁由己，而由人乎哉？”這些基本上的理解，孟子、荀子都是同意的。“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，也是一樣的，這是孟子荀子所共同認可的。
我們再往下看這個問題的話，關于“仁、義、禮”，到后來“仁、義、禮、智”這四端——孟子的時候就講得非常清楚。進一步，“仁、義、禮、智、信”這五德的構成，在戰國晚期，已經非常清楚了。
“仁”——孟子講“仁”，“人之安宅”，“義”是“人之正路”8，那么“禮”就是“人之正位”。孟子也說：“大丈夫居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。”（《孟子·滕文公下》）廣居者“仁”也，正位者“禮”也，大道者“義”也，是這樣的“仁、義、禮”。依孟子來說，“智”是根據仁義之道來理解和判斷的。仁者，人之安宅。義者，人之正路。仁說的是存在的實存關懷，而義則是社會的客觀正義。我們講：仁為感通，義為法則，禮為規范，智是判斷，而信是確定。整體來講，這些思想到孟子、荀子，可以說都已經確立了，這是后來整個中國儒學非常重要的一個構成。戰國后期，又把“仁義禮智信”這五德，配合了五方、五行：東方為仁，為青色，它代表的是木；南方為火，代表的是禮，代表的是紅色；而西方代表的是義，它是白色，是金；北方代表智，它是水，顏色是黑；中間是土，代表的是信，象確立9。“信”在中國是一個接地氣的確立，這點是很重要的。
孔子有“言忠信，行篤敬”（《論語·衛靈公》）的論法，“忠”是內在之確立，而“信”是講與人交往之確立，內修外行講忠信。“盡己之謂忠”，“推己及人”謂之“恕”，是謂“忠恕”10。所以這個“忠”很重要。但“忠”往上提，即是“誠”，講“忠誠”。“誠者天之道”，這個“誠”落實，“誠者天之道，誠之者人之道”11。“誠”之落實講“信”，誠信。在整個中國哲學之語匯里面，你可以看到它是很有條理的。我們可以講誠信，但不講“信誠”。我們可以講“忠誠”，但是不講“誠忠”。但是我們講“忠信”，不會講“信忠”。我們講“忠恕”，不講“恕忠”。這些詞語的構成，有體有用，有本有末，它有一個貫通的起點，“由本貫末”，有“本末通貫為一”這樣的效用。那么不管是孟子，還是荀子，其實都是重視人在整個天地、在整個人倫、在整個政治社會共同體中的養成。
五、儒家重視的四個共同體——人性論不離“天地親君師”
講人性論的時候，孟子跟荀子人性論的理解和說法，其實只是一個不同的理論的安立方式。也就是說他們兩個是不同的話語論述的系統脈絡，并不是相互矛盾的。其實孟荀是可以合和為一的。就人性論來說，孟子強調了道德理性，而荀子強調的是自然之氣性，這的確是不相同的。但是他們都重視“天地親君師”——我詮釋為四個共同體，這一點是很重要的。從荀子所說的“禮有三本”就講得很清楚：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”（《荀子·禮論》）所以天地、先祖、君師——這三者，是生之本，類之本，治之本。天地、先祖、君師，就是“天地親君師”。“天地”是天地自然的共同體，“親”是血緣人倫的共同體，“君”是政治社會的共同體，“師”是文化教養的共同體。這四個共同體是儒學所共同要確立的。作為一個人，不能離開這四個共同體來培育自己。像《中庸》第一章開頭講“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，最后要達到的是“致中和，天地位焉，萬物育焉”，義理真切地落實就在這四個共同體之中。共同體的思想是儒學非常重要的思想向度。
當我們講人性論，必然得關聯到這四個共同體來說。當我們講儒學的任何論點，也都應該回到這四個共同體來說。我們行婚禮的時候，一拜天地，二拜高堂，這就是天地自然共同體和血緣人倫的共同體。夫妻交拜送入洞房，就是完成了與天地自然共同體、血緣人倫共同體的一個和合。這種落實也有文化教養共同體。走出去，我們講“言忠信，行篤敬”，走出去了，“孝悌也者，其為仁之本與”，講“入則孝，出則悌”（《論語·學而》），這里就有一個政治社會的共同體、文化教養的共同體。它都是從人倫血緣的共同體走出去的，這點非常非常重要?？梢钥吹?，整個儒家，不管是荀子，還是孟子，強調的都是圣賢君子之養成。“君子”這個概念，它其實是非常重要的，并且經由孔老夫子做了一個非常重要的轉化與創造。
“君子”這個概念原先指的居上位者，經由孔子轉化以后，就轉成了有德者為主導的概念12。他希望有德者必有其位（《中庸》第十七章），一定要德配其位，有了位要行乎權，權是要歸返于道的，要合乎情的。非常重要的是，德與位要配合在一塊，君子充實而飽滿，內修外行，從君子往上升到賢者，再往上就是圣人，有一個一級又一級的往上升的歷程。我曾經嘗試講儒學可以用九品中正的方式來分別，從小人，到一般的我們講的鄙人、俗人、常人、有恒者、善人、君子，再往上賢者，再往上到圣人。就這樣的區分來說，這里有一個人格的自我完善的生長的歷程13。他是有一個高度的，他一層一層的往上升進。這好像佛教講聲聞、緣覺、菩薩、佛。儒學在講這問題其實是很有意思的。
須知生命是一個不斷地修為、不斷地自我完善的過程，這就是所謂的“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”（《論語·為政》）。這是孔老夫子講的，生命的自我完善的歷程，“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），它可以是我們一般的典禮過程，也可以是生命的生長歷程。而生命的生長歷程是不斷的一直往上升進。從“志于學”，到三十而立，到四十而不惑，到五十而知天命，到六十而耳順，到七十從心所欲，不逾矩，這樣一層一層的往上升進。
我們花了很多功夫在講這些，其實最主要是要把儒學的一個最為核心的點說清楚，人跟共同體，跟天地的關系，把它講明了。講明了之后，然后講孟子、荀子，基本上就不會發現到他們是矛盾的。你可以發現到，他們基本上是兩個不同的論述的視點，兩個論域。這兩個論域又可以交融在一塊。這也就是說他們的論述，是有他們的透視的視點。他們視點不同，但他們的視域彼此是交融的，交融到最后，回到那個共同體，依此去理解，自然容易通達。我們這樣去理解的話，這些事情就慢慢清楚起來。
六、孟子論“大體”與“小體”：“心之官”與“耳目之官”
當孟子在講這些問題的時候，講君子，那么君子之道該當如何？做個君子就是必須是所謂德性、智慧、能力的養成過程，孟子在這里，他就做了一個區別。孟子講“心之官則思”，講這是大體，講“耳目之官”是小體14。他告訴我們，我們必須要能夠以“心之官則思”的大體為重，不能夠以“耳目之官”的小體為重。心之官與耳目之官，兩者是密切的，現實上是要連在一塊的，只是心要做主導，不能讓耳目做了主導。
心之官則思，“思”這個字，其實質講的就是上面那個“田”字，其實不是“田”字，它是“囟”，是“腦門”，讀音作“信”，底下是個“心”15。“思”說的就是思想，其實就是我們的“心”跟我們的腦最重要、最為核心的一種功能。這個功能說的就是真正能夠做“思慮抉擇”，能夠“覺醒主宰”的。那么“耳目之官不思”，就會“蔽于物”。“物交物，則引之而已矣。”值得注意的是，人的“心之官則思，思則得之，不思則不得”。天所給予我們的，很重要是要“先立乎其大者”，則“小者不能奪”。先立乎其大，這個“大”是什么？是“大體”，大體就是心之官。心之官是要思慮抉擇的，經由思慮抉擇，進一步才可以做成決定的。不管是孟子，還是是荀子，都是非常注重知識能力，注重道德判斷，他們對道德理性都很重視。千萬不要以為儒家會說出不要重視頭腦，只要重視心靈就夠了，這樣的話不是儒家之言。儒家盡管到后來心學的發展有較為獨特的地方，但也不能夠說它跟禪宗一樣。因為它重視的是一種思慮抉擇，分別判斷。它不是一下就進到一個“無分別相”里面去的。這一點是要區別清楚的。
把儒家心學講成是禪，那基本上是不恰當的。孟子講的這個大體、小體，相應來說，落在人間來講，他又講“天爵”“人爵”。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵從之。今之人，修其天爵以要人爵。既得人爵而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”（《孟子·告子上》）“仁義忠信，樂善不倦”，這是“天爵”。古之人是修其天爵，人爵從之。人爵就是公卿大夫，人爵是人間的爵位，而天爵就是天所賦給人的本性，本性之爵是優先的。這仁義忠信之爵，是最為可貴的，謂之“良貴”，是天良之所貴。所以要修其天爵，而人爵從之。如果修其天爵以邀人爵，那一定是邀得成的。如果得了人爵，又棄天爵，那真是太迷惑了。我們可以看到，這些講明了以后，就可知道，孟子的性善論是連著天爵說的，連著仁義忠信說的，連著大體說的，連著“心之官則思”說的。這樣一個“性善論”，怎么樣去發現，怎樣去講明它們這一點，正是我們今天要去強調、要去說的。
七、如何理解孟子“性善”：理論的假設VS．存在的呈現
大家知道，民國以來有一個非常有趣而重要的公案，那就是熊十力跟馮友蘭的一個爭辯。熊十力和馮友蘭他們兩人是同事。馮友蘭是當時北京大學哲學系的系主任，而熊十力是教授。他們有一次在一起聊天的時候，馮友蘭說孟子人性論的這個性善說，它是一個假設，是作為整個理論的預設。而熊十力在當時就拍桌子說，不，它是一個呈現，是一個真實的呈現。到底性善是理論的預設呢，還是存在的呈現呢16？這論爭的焦點就很值得正視。如果我們回到《孟子》書里面，好好理解的話，顯然的，依孟子來理解，“性善”不是假設，性善是“存在的呈現”。由這個存在的呈現，你再拿它作為整個理論的起點，那是可以的。但是你要正視，它是存在的呈現。
這怎么說呢？因為很明白的，在《孟子》中有這樣的話，孟子說“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也”（《孟子·公孫丑上》）。你要是突然間看到一個小孩將要掉到井里，一看到馬上會悚然而驚，驅而往救之，你當下就起了怵惕惻隱之心。這并不是因為你與這個小孩的父母有什么交往，也不是你想獲得鄉黨朋友的贊美、贊譽，也不是你擔心人家說你見死不救，孟子拿這個敘述，來證成它主張的性善理論。他通過敘述文體的方式來呈現存在的事實，點示出性善。這是一個存在當下的呈現，這不是一個功利的思考，不是一個獎懲的思考，不是一個涉及名聲種種的思考。它是當下的存在呈現，就這一點來講，這就是熊十力為何要與馮友蘭爭辯的理由。他所說的就是“存在的呈現”。這一點也是孟子的發現，這一點我想說：整個的以“覺性”為主的宗教傳統，到孟子那個年代，可以說是已經非常深沉的在整個文化的心理積淀里有著進一步的生長。
這里牽涉到一些很有趣，很復雜，而值得理解的深度論題。整個文明它在發展的過程，這文明鋪墊形成了后來你去理解和詮釋的一個境遇，一個詮釋的視域（horizon）。你去詮釋它，它有一個基準，一個水平，由他們的生活世界所彰顯出來的17。有關孟子的性善論，我們可以經過這樣的視域來理解。就孟子敘述的這故事，這里剛好彰顯的是人的應然之善，這便是孟子所說這個性善的“性”。他其實就是講生命有內在一個“動元”，這個“動元”是善的，這是不可置疑的，是當下覺知，是當下呈現的?！兑捉洝氛f“元者，善之長也”18。孟子說“人性之善，如水之就下”19。這是什么意思呢？做個比喻，說人性的定向就和水流有一個定向一樣。但是，你把水圍起來，在一條河床上走，決之東則東流，決之西則西流。你把它堵起來，它還可以往上流。但這都不是水的性子，水的性子它有定向，就是“往下”。人的性子也有個定向――善向。所以孟子說“人之性善，如水之就下”。這就是通過一個模擬的方式來闡明，表明孟子所敘述的情境，性善是存在的發現。簡單地說，“人之性善，如水之就下”不是一個論證，而是一個闡釋的方式，其論證是通過“今人乍見孺子將入于井，必有怵惕惻隱之心”那一段來做一個敘事，一個存在的情境，就是這個存在本身的發現。發現了人的怵惕惻隱，然后從此論說“無惻隱之心，非人也，無羞惡之心，非人也，無辭讓之心，非人也，無是非之心，非人也”；然后講“惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也”。人有四端，就如同人有四體，這是比擬的說。孟子他就肯定“四端”，這如人之四體一樣。一定要把它擴充出來，由大體來指引這小體，因此，他講存養跟擴充，他說“茍能充之，足以保四海；茍不能充之，不足以事父母”（《孟子·公孫丑上》）。這四端之于我，“知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達”，就像剛點燃的火，剛鑿通的泉水。《易傳》說“山下出泉，蒙；君子以果育德”（《易經·蒙卦·大象傳》）。這是要果敢地去實踐，就能培育這個德性?！兑捉洝匪f與孟子性善說可以相互發明。
孟子的性善說是一個存在的發現。這個存在的發現，因為存在與價值兩者是和合為一的。孟子在這里揭示了人性本善，這當下一來，就把本體論、存在論、心性論貫通起來了，本體、存在、心性之源是通而為一的，乃至修養功夫論，最后涉及到源頭——道德實踐論。涉及到源頭，都是貫通為一的。孟子強調這個“性”是從道德之本性上去說。“性”，原先這“生之謂性”的傳統有了更進一步轉化的創造。從“自然之氣性”轉成了“道德的創造性”，這便是孟子學的傳統。
八、荀子的“性惡”論：從“本始材樸”到“人之性惡”
“性”也可以就自然之氣性而往下落，轉而為社會之習性。從“自然之氣性”到“社會之習性”，到文化教養所成的一個禮儀之教之性，也就是荀子所說的“化性起偽”。這便是荀子學的傳統。孟子是從原先的一個神圣的、道德的、普遍的、理想的天命落實到一個道德的、人文的層面上來說，這么一來，他就強化了“應然之性”該當如何。這個“性”強調的是道德的創造動力，它是從這里說的。孟子所說“性”跟荀子所說“性”的著重點不同。孟子強調“道德創造性”，荀子強調從“自然氣性”到“社會習性”這樣的一個生長。
其實荀子在講性惡論之前，他講的“本始材樸”謂之“性”20，“生之所以然者謂之性”，“不事而自然謂之性”21。就此來講，有個概括的說法叫“性樸論”。本始材樸，人性本來是一個自然樸實之性，無所謂善惡。但是落在現實上，社會的習性很可能就走向了惡。這怎么說呢？這就牽涉到荀子《正名》篇所說的“生之所以然者謂之性”與“不事而自然謂之性”，這比較接近“性樸論”。而在《荀子·性惡》篇里面所提到的，就比較接近“性惡論”。荀子說“人之性惡，其善者偽也”，說“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉”（《荀子·性惡》）。這里說的是，人之為人，為了生存下去，會有好利，會有爭奪，會有疾惡，會有殘賊，會有耳目之欲，會有淫亂。這么一來，人的純樸之性失去了，禮義文理不見了，還有辭讓也不見了。就此來講，我們可以發現，荀子講性惡，是講人落實在生存的過程里面，在一個社會生產過程里面，人慢慢走出了原初的自然氣性，進到了現實的社會習性。現實社會是個大染缸，為了生存的需求，可能因此而變得殘賊、淫亂、爭奪、好利，各方面百病叢生。這時候就必須要有個重新的調節控制，要不然這個社會將會從一個自然狀態轉向戰爭狀態。
我們姑且借用契約論的理論來說，這時候他必須回到社會狀態，這時候他就必須要有一個很大的轉化。他所說的這個轉化的過程就是要有師法之化，要有禮義之教。有師法之化、禮義之教，才能夠回到辭讓，回到文禮，回到一個政治社會共同體，能夠處理得好，安定好。因此，荀子在這里做了一個對反的論斷，說“人之性惡明矣，其善者偽也”（《荀子·性惡》）。“偽”說的是“人為”。性惡是對反于“人為之善”來說的，“性”是自然之氣性，落在社會習性，而往下掉的傾向，是就此而說的。人為才能夠讓他善。所以整個《荀子》非常強調學習的重要性，學就是所謂“化性起偽”“偽起而生禮義”。荀子極為重視后天的教養與學習，他提到“學，惡乎始，惡乎終”，說“其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入，學至乎沒而后止也”（《荀子·勸學》）?？梢钥吹剑J為如果不去學，人就如禽獸一樣；去學，才能夠成就我們的一生。其實禽獸跟人作對比的時候，未必非常準確，因為禽獸跟人很大的不同是什么？禽獸不會邪惡，禽獸基本上是自然天成。
九、荀子論惡的克服及人文的建構：“化性起偽”與“禮義之教”
儒家認為，人是上天給了你能力。禽獸是自然天成，人是天生而人成，就是老天爺賦給你能力，賦給你能力，所以你必須有個思慮抉擇。你有這個覺性，不覺你就會墮落。禽獸不會墮落，禽獸是不會邪惡的，而人是會墮落的，人是會邪惡的。你要是不思，則會蔽于物22。如果你秉持自然氣性，在社會大染缸中，只為了自我保存，不懂得“思慮抉擇”，不懂得“知通統類”23，不懂得人必須在人群中生活，不懂得“君者，能群者也”24（能群說的是能夠共生共長、共存共榮），那么人若是邪惡墮落，比禽獸還嚴重得多。就此來講，性惡之所以為性惡，其實是人的墮落與邪惡。在一個不好的時代、文化衰頹的時代，人性會往下掉。我常說動物是不會邪惡的，也不會墮落的。你不能夠說你家里養了一頭很墮落的貓，那不妥。你可以說家里的小孩、家里的年輕人很墮落，因為他老是會睡懶覺，會睡得很晚，這就是墮落。這里就牽涉到我們剛剛講的，動物是自然天成，而人是天生人成，或者是天人合德。
須知上天賦予人能力，是要去參贊天地之化育。不管是孟子，還是荀子，都是肯定這一點的，這一點我們要了解到。只是荀子更強調人從“自然氣性”到“社會習性”的生長過程，如果沒有經過一個調理、調養，沒有經過誦書學禮，沒有一個從“士”到圣人的一個向往的話，那么基本上是沒有辦法成就一套文明的。荀子說：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入，學至乎沒而后止也。故學數有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。故《書》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分、類之綱紀也。故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極?！抖Y》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。”（《荀子·勸學》）就此來講，他講得很清楚。所以《書》是政事之紀，《詩》是中聲之所止，《禮》是法之大分，類之綱紀。所以最后是要回到法之大分，類之綱紀，這樣的話才能夠有所成就。因此，荀子強調“學至乎禮而止矣”，這是道德之極。這個“禮”是“禮之敬文也，樂之中和也”，這也可以連著“致中和，天地位焉，萬物育焉”?！吨杏埂分?，在這里有著進一步的生長。因為大禮者，與天地同節，大樂者，與天地同和25。“禮”強調的是“分寸節度”，“樂”強調要“和合同一”。荀子還講“《詩》《書》之博也，《春秋》之微也”，他重視《詩》《書》的寬廣與博厚，及《春秋》的微言大義。荀子在《勸學》篇里重視得很全面，《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》，通通包括在內。我們可以
看到他的重點，其實跟孔老夫子是沒有兩樣的，只是荀子更重視經驗論、歷史論、文化論的思考。孟子強調的是接近先驗論、理想論、普遍論的思考。兩者的立足點不同，孟子講性善，強調的是一個存在最為根源的呈現；荀子講性惡，是從自然氣性到社會習性的俗化、異化、外化而墮落，就此來論，他講性惡。但是沒關系，因為“其善者偽也”，這“偽”不是虛偽，而是人為，經過人為的努力，是可以“以心治性”“化性起偽”26的。
十、孟子論性善的培育與天道的確認：盡心知性知天、存心養性事天
孟子、荀子關于這些理論，他們的理解上，各有所重，各有不同。因而話語的定義也就不同。這很重要，這牽涉到些什么呢？因為任何一個哲學的語匯，在生長的過程里面，它其實跟它的視點，跟它的視域，跟它所要達成的最后所要證成的目標緊密相關，因此啟動了整個脈絡的不同。這么說來，像“心”“性”“天”等這些核心性概念在孟子和荀子的系統脈絡中的意義便自不同。
前面我們講的“性善”跟“性惡”的這個“性”，孟子講“心之官則思”，荀子也講心有“思慮抉擇”的能力。然而，孟子更強調“盡心知性”“存心養性”27，還有他講四端之心的時候，就不只是“心之官則思”，而是重視四端之心，四端之心講“惻隱、羞惡、辭讓、是非”，講“仁、義、禮、智”。這時候，我們可以說他是即心而言性，即性而證成天。孟子說“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·盡心上》）。孟子這里所提到的，顯然是繼承了《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的傳統，進一步，我們也可以說是“致中和，天地位焉，萬物育焉”。這是“心性天通而為一”的“傳心之儒”的老傳統。這個老傳統后來傳到宋明的心性之學。宋明儒學，不管是心學一派或者理學一派，基本上都是孟子學，都是“傳心之儒”這一脈絡。當然朱熹更強調客觀法則性，看起來有一點荀子的傾向，但不能說朱熹是荀子學。因為荀子所說的那個客觀法則，是一個經驗所成的法則，是一個歷史所成的法則，而朱熹所說的那個客觀法則，它是一個超越的形式性原理，所謂“性即理”也，他們是有區別的。
孟子這里講“盡心知性以知天”，他從心的四端啟動，這個四端是善的，性是善的，進一步講“心性天通而為一”，講“天人合德”之教，都是從此說的。
十一、荀子對“天”的擱置與確立：從“不求知天”到“知天”
相對而言，荀子的“心性天”的關系則另有格局。荀子講：“天行有常，不為堯存，不為桀亡，應之以治則吉，應之以亂則兇。”（《荀子·天論》）《荀子·天論》里還說“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉，夫是之謂不與天爭職。”荀子強調的是“天生而人成”，天地的生成是自然的，而人有人的責任要去盡。天地人分三層：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣。”荀子主張：天生人成，化性起偽，人不必去求知天。
荀子在《天論》中說：“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功。唯圣人為不求知天。”荀子雖然很重視客觀法則，但這是就其所呼應的人間世事的客觀法則，并不是啟動好奇心，尋覓外在的客觀自然世界的客觀真理。也就是說，荀子雖然也強調法則性，即使是面對自然，但仍偏重于自然所成的人文法則性，并沒有所謂近代意義的自然科學性思維。就此來說，荀子告知我們“惟圣人為不求知天”，要免除以前帶有咒術性、奧秘性的知天，但卻也沒有進到另一層面，即探索客觀意義的自然之天。荀子所知的天，其實仍然可以說是一個人文之天。
荀子又說：“圣人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天。”（《荀子·天論》）我想從這段話看來，便十分明白，荀子強調“天生人成，以心治性，化性起偽”。顯然，荀子不同于孟子之為“心性天通而為一”這個傳統。天之所以為天，是就自然的氣化陰陽而說的，人則是整個人文的、德性的構成，人文禮教的構成。天生而人成，人為天所生，天生的性子，即所謂自然之氣性，它可能往下掉，也就是前面我們說的，由自然的氣性，再經由世俗化、異化，而有往下墮落的傾向。不過，荀子很強調人的“心”。荀子認為人的心經由“虛壹而靜”的功夫28，能夠通過“思慮抉擇”“知通統類”，如此一來，便能夠“以心知性”，能夠“化性起偽”，進而“偽起而生禮義”，因此便能成圣成賢29。很明顯，他與孟子所走的路是不同的。
十二、孟子的實踐修養論：“存養擴充”與“知言養氣”
孟子順著原先神圣的、宗教的，到人文的、道德的連續體，是這樣一個生長方式。荀子則是做了區隔。荀子將天地人區隔開來，這樣的區隔，可以說是一種科學性的重視與生長，這點是值得重視的。只是這樣的科學性并不是自然科學，而是人文科學的科學性。我們可以這么說，荀子強調思慮抉擇、知通統類，這是順著“傳經之儒”進一步的發展，孟子則是順著“傳心之儒”而發展。兩者對比來說，荀子比較重視外在一面，孟子則比較重視內在一面。孟子從內在論，再往上提到超越論，所謂“盡心、知性以知天”，或者，我們可以將此稱之為“既超越而內在”。荀子則重視外在一面，他從外在的法則規約，回到內在的心，強調要養大清明心，心就能思慮抉擇、知通統類。荀子最后則將這些都歸到禮義之教、師法之化，由此說是歷史上的圣王所制定，他訴諸于歷史的圣王威權。他一方面法后王，又進而追溯到法先王30。
以功夫論來講，孟子主要從“存養擴充、知言養氣”去說。孟子強調“浩然之氣”，“其為氣也，至大至剛，以直養而無害”，這浩然之氣本來塞于天地之間。人要能夠“配義與道”去將養它，不是“義襲而取”，而是“集義所生”31。“仁”是人之安宅，“義”是人之正路。仁義不是外在的，也不是“仁內義外”，而是仁義內在。從孟子的“知言養氣”可以發現，他重視的是一種生命之根源的創造動能，如何去存養這生命根源的創造動能，這樣的功夫與心性修養、道德實踐有著密切的關系。我們可以發現，孟子就其終極而言是肯定“存在與價值的和合性”的，他點化價值的純粹之善的動能。當下的怵惕惻隱是存在的彰顯，便直指價值的定向。
孟子告訴我們在那里要如何“存養擴充”，這便必須合乎生命的生育之理，他強調要“勿忘，勿助長”32。他引用了一個譬喻：宋人揠苗助長的故事。經由這個敘事，由存在的“場域”與“情境”，他告訴你要懂得“勿忘，勿助長”，要順著，這里有一種生命的創造功能的生長。
我們都知道孟子所處的戰國，是一個“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議”的時代。孟子主張要“正人心，息邪說，距诐行，放淫辭”，希望能上承三圣。三圣者，大禹、周公、孔子也33。養浩然之氣，啟動道德實踐的創造動力。當天地人通而為一的時候，生命有一種邁向永恒而終極的動能。如此，落實為“知言”，才能夠“正人心，息邪說”，進一步“距诐行，放淫辭”。孟子講知言，“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”。孟子說“生于其心，害于其政；發于其政，害于其事”，可見知言養氣是極為重要的34。孟子的修養功夫論是連著性善論而說的：“盡心知性”“存心養性”“知言養氣”“持志養氣”，要無妄、無助長地存養、擴充。
十三、孟子“可欲之謂善”的性善論：欲望的正視與共同體的育成
關于儒家對于欲望的問題，基本上是肯定的，所謂“飲食男女，人之大欲存焉”35。儒家不是禁欲論者，也不是縱欲論者，儒家一方面肯定欲望在生命中是必然地，而且是必要的，但應該要有所節制，有所化導，有所成全。孟子說“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神”（《孟子·盡心下》），“可欲”說的是欲望應該經由共同體之所可，這樣的可欲才是善的。若共同體之所不可，那就是不能得到調適而上達的發展。欲望是生命的動能，就其動能來說，這是存在的事實，也是生長的動力，若能得到共同體之所認可，那便是善。可不可，從哪里說呢？前面說是共同體，儒家強調人必然在四個共同體之中長育而成。“可欲之謂善”，這可欲必得為“天地自然共同體”之所可，為“血緣人倫共同體”之所可，為“政治社會共同體”之所可，為“文化教養共同體”之所可；總的來說，就是要為“天、地、親、君、師”之所可。這個善，既是共同體之善，也是我們內在本性之善。內在本性之善與共同體所認可之善是通而為一的??！本性是善，當然是就道德意義、理想意義、普遍意義上說的。這樣一來，我們就會發現孟子強調道德的自覺，“道德覺性”的喚醒，而這道德的喚醒與共同體所認可的價值是通而為一的。我認為整個孟子之學必須是從這里來說的。性善論不只是道德學意義的，它也有著非常深刻的政治學、社會學、教養學意義。
道德的本性一旦被喚醒了，就要存養它，好像“泉之始達，火之始然”。火之始燃，你要繼續添柴，繼續燃燒，繼續照亮；泉之始達，你要讓它水到渠成地去灌溉，去潤化萬物，讓萬物能得生長?！兑捉?middot;蒙卦·象傳》，就說“山下出泉，蒙；君子以果行育德”。這里我們可以看到生命創造之動元，而這就是道德實踐之源頭。就這一點來講，我們得肯定“存在與價值的和合性”作為第一原理，這是孟子，也是整個中國哲學的一個核心所在。
十四、荀子論“自然氣性”的萎墮及其對治：“大清明心”與“師法之化”
相對來說，孟子所強調的道德的創造，這樣的“天”，與荀子所論是不同的。荀子更重視的是自然氣性之所落實。荀子所說的天，是“自然氣命之天”，相應于此，荀子認為“自然之氣性”落在社會的習俗里，他可能外化、異化，之后趨向于墮落，因而他變成殘賊了，變成掠奪了，變成淫亂了，變成其他種種惡的傾向。荀子強調這須要有節度，要有規范，要有法度，他因而強調“禮義之教”與“師法之化”。前面我們說過，禮義之教、師法之化怎么來的？是圣人。圣人有獨特的能力，他通過他的修養功夫，通過“虛壹而靜”，養這個“大清明心”，因而他可以“思慮抉擇、知通統類”，因此他有能力“以心治性，化性起偽”“偽起而生禮義”，禮義是人為的，是人類文明發展過程中，逐漸發展出來的。
能夠以心治這個性、化這個性，就人為地構造了人文的文明生長了。禮義之教、師法之化，就這樣生長著。明顯地，荀子講“虛壹而靜”和“大清明心”，他要“思慮抉擇，知通統類”。這比較是一種經驗科學認知的問題，而孟子更多則是一個道德的抉擇的論點。孟子的道德抉擇論，他一樣是用心思，用分別，只是他的重點不同。荀子是從經驗論、從后天的效果論上來說；孟子則不同，他強調從動機論上說，從先天的本心論、良知論進行立說。如果我們站在效益的角度來說，他們兩者都想要達到堯、舜、禹的圣王之治。就是由夏商周三代往上追溯，要回到最原初的堯、舜、禹圣王之時。荀子法后王，孟子法先王，看起來彼此有所差異。但荀子也不只法后王，他最后也法先王，先王后王一也。后王比較近，法后王，學習文武周公會更清楚，而堯舜遠矣。因此他講法后王，但是這跟法先王并不相違背。
最后，我們再總結一下，荀子所說的人性論，就自然氣性、社會習性講，這個習性往下掉，所以人之性惡，這時候必須經過禮義之教、師法之化、以心治性、化性起偽。“人之性惡，其善者偽也”，經由人為的努力，再經翻轉才能夠往上提升，達到天地人相配稱的人文理性。單就“自然氣性”來說的話，我們可以說荀子就是“性樸論”。再從社會習性往下掉，人沾染了社會習性，為了生命的自我保存，有向下趨的傾向，甚至為物欲所驅，這時候便可以講性惡。荀子肯定經由人的以心治性，化性起偽，便可以在禮義之教、師法之化下，成就良善的、合理的人文社會。
十五、孟子論“道德覺性”的定向性：“善向論”VS．“向善論”
相對來說，孟子強調的便不是人的“自然氣性”，而是“道德理性”。“道德理性”并不是后天的規范學習來的，相反地，而是早已存在的，所以人在經驗學習中能夠喚醒它。就其本源來說，只要回到存在的當下，它便會如其存在地彰顯其自己。換言之，性善是生命存在的真實彰顯，道德理性就這樣顯現出來。“今人乍見孺子將入于井，必有怵惕惻隱之心”，講的就是生命存在的真實彰顯。顯然地，究極來說，存在與價值是和合統一的。就根源處，當下彰顯，這是順著《中庸》“天命之謂性，率性之謂道”的傳統。
就此來講，我們可以看到孟子是順著原先的老傳統，從宗教的神圣性進而落實到人文道德的仁義之性，也就是人的怵惕惻隱之心，即此而點化人之所以為人，人之異于禽獸者幾希。孟子說的性善是從“存在”中發現，他發現善的定向，善是從內在自身所涌現出的定向。它不是一個外在的善，作為你去往那里的目標，相反，它是內在的一種根源的動能所彰顯出來的。孟子是“善向論”，而不是“向善論”。早在一九九二年，我與當時在臺大任教的傅佩榮教授就針對這論題有過一次深入的辯論36。這樣的“善向論”是純粹之善的意向性，是道德的純粹善的意向性。就此來講，我認為明朝末年的劉蕺山，他講誠意的這個“意”，其實是點化出這種純粹之善的意向性37。
如上所展開的論述，我們發現其實孟子性善論、荀子性惡論，這兩者并不是相互對反的矛盾。它有不同的視點，有不同的視域，在不同的論法中和不同的構造方式下，一個連著傳心之儒，一個連著傳經之儒，是兩個不同的傳統。一個要重視他的道德理性，一個要重視自然氣性。一個要重視道德理性，往上升叫“天命之性”，自然氣性往下掉了叫社會習性。但是荀子有一個很重要的思想，就是通過禮義之教、師法之化，“化性起偽”“偽起生禮義”，能夠因此成為君子，成為圣賢。孟子強調要存心養性，盡心知性知天，存心養性以事天，能夠“修身以俟之”，能夠“立命”，這樣就能夠真正把心、性、天貫通為一。孟子學的重點在于“覺性”的發現，善的“覺性”的發現。荀子是氣性的萎墮，叫自然氣性的萎墮，荀子發現了這一面。孟子、荀子是兩個不同的視點，兩個不同的視域。視點不同，視域也不同，但是視域卻是可以交融的。我們前面講到，交融的時候可以放在那個共同體中來說，這共同體可以往上升，往下落，這時便可以回歸到“天地人”那個傳統。
十六、結語：合參孟荀，統合傳經之儒、傳心之儒
天可以講高明，地可以講博厚，人可以講悠久，這可以看到“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”這個易學的傳統，也是《大學》《中庸》的傳統，是一樣的。講“大學之道，在明明德，在新民，在止于至善”，從“止于至善”這個地方啟動，“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”。所以儒學的修養工夫論在這里已經告訴我們，“于緝熙敬止”38這個“敬”，從“尊敬”這個“敬”來講功夫，這個功夫是“知止而后有定”。所以不是“由靜生定，由定發慧”，而是“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”，這有另外一個不同的脈絡系統。但是這個止觀法門，我們姑且還是可以用的。儒學的止觀、道學的止觀、佛教的止觀三者各有不同。這個止是有所住，觀是有所“觀照”。儒家、道家、佛教其實本身各有所向，彼此是不同的，但是他們是可以融通的。我們今天在這方面不再涉及，回到孟子、荀子來講，其實可以說他們是可以調理融通的。我們現在要合參孟子、荀子，不要忽略荀子，但是也不要高揚荀子來批評孟子。要合參孟荀，統合傳經之儒、傳心之儒。這樣的話，“內圣外王”才能夠充實而飽滿地展現出來。
中國儒學強調的是共同體與人的關系脈絡，由人所涉及的四個共同體，關聯到人的心，不論是荀子強調“心”能夠“思慮抉擇，知通統類”，還是孟子強調“心之官則思”，能夠把“惻隱、羞惡、辭讓、是非”這四端之心，存養擴充也好，他們都肯定有天道論，有心性論，有道統論。天道論，神圣的、超越的；心性論，內在的、真實的；道統論，歷史的、連續的。這三個論是儒學最重要的三支腳，儒學因此是充實飽滿的。我們談論儒學，談孟子，談荀子，盡管我們今天談的是人性論，但必然要涉及到天道論，乃至這個歷史落實的實踐歷程來說，需要回到整個四個共同體去說。如此一來，我們可以看到很多視域，我們清楚了它是怎么融通在一塊的。視點的不同，就好像一座山，從不同山口攀登，而最后攀登到的高峰是可以通在一塊的。最后我還是愿意說，合參孟荀，統合傳經之儒、傳心之儒，內圣外王是可以充實而飽滿地實現出來的。
注釋
1.《說文解字》：“生，進也。象艸木生出土上。”
2.這些理解主要是上個世紀我讀傅斯年《性命古訓辨證》的心得，后來采入拙著《儒學與中國傳統社會之哲學省察》一書，特別是第六章“血緣性縱貫軸下‘宗法國家’的宗教與理性”。
3.關于此，請參見林安梧：《儒教釋義：儒學、儒家與儒教的分際》，《當代儒學》第十輯，桂林：廣西師范大學出版社，2016年，第104-124頁。
4.關于此，請參見林安梧：《新道家與治療學：老子的智慧》，臺北：臺灣商務印書館，2010年，第133頁。
5.請參見林安梧：《“道”“德”釋義：儒道同源互補的義理闡述——以〈老子道德經〉“道生之、德畜之”暨〈論語〉“志于道、據于德”為核心的展開》，《鵝湖月刊》2003年第4期，第23-29頁。
6.關于此，先后有杜維明、余英時、陳來等諸多學者都有論及于此，請參見劉鹿鳴：《“軸心時代”孔子思想的“哲學突破”》，《揚州大學學報（人文社會科學版）》2014年第3期，第28-33頁。
7.關于此，請參看林安梧：《中國哲學研究的“話語”與“方法”——關于“經典詮釋”“生活世界”及“本體探源”的深層反思》，《中華思想文化術語學術論文集（第一輯）》，2018年，第7-19頁。
8.《孟子·離婁上》：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”
9.大體來說，這些思想在戰國中晚期已逐漸完善，到董仲舒《春秋繁露》已經粲然大備了，《五行相生》篇論之甚詳。
10.此自朱熹《論語集注·里仁》有關“夫子之道忠恕而已矣”的批注。
11.此自朱熹《中庸章句》第二十章。
12.請參見林安梧：《論語圣經譯解：慧命與心法》，臺北：臺灣學生書局，2019年，第2頁。
13.請參見林安梧：《跨界的話語、實存的感通——關于〈中庸實踐思維體系探研的初步進展〉一文讀后》，刊于臺北《本土心理學研究》第34期（2010），第127-136頁。
14.原文是這樣的：“公都子問曰：‘鈞是人也，或為大人，或為小人，何也﹖’孟子曰：‘從其大體為大人，從其小體為小人。’曰：‘鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也﹖’曰：‘耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思；思則得之，不思則不得也。’”（《孟子·告子上》）
15.依據《說文解字》：“思，容也，從心囟聲，凡思之屬皆從思。”
16.這段故事頗有趣，請參見牟宗三：《五十自述》中“客觀的悲情”，收入《牟宗三全集》第三十二冊，臺北：聯經出版公司，2003年，第78頁。又此論題，也請參見程志華：《論良知的呈現》，《哲學研究》2007年第8期，第24-31頁。
17.關于詮釋的理論，請參見林安梧：《中國人文詮釋學》第六章，臺北：臺灣學生書局，2009年，第155頁。
18.《文言》曰：“元者善之長也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰：乾，元、亨、利、貞。”
19.語出《孟子·告子上》，告子曰：“性，猶湍水也；決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”孟子曰：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也；人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山；是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”
20.《荀子·禮論》：“性者、本始材樸也；偽者、文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”
21.《荀子·正名》：“生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習焉，而后成謂之偽。”
22.孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”（《孟子·告子上》）
23.《荀子·儒效》有言：“志忍私然后能公，行忍情性然后能修，知而好問然后能才，公、修而才，可謂小儒矣。志安公，行安修，知通統類，如是則可謂大儒矣。”
24.《荀子·君道》有言：“善生養人者人親之，善班治人者人安之，善顯設人者人樂之，善藩飾人者人榮之。四統者俱，而天下歸之，夫是之謂能群。”
25.《禮記·樂記》：“大樂與天地同和，大禮與天地同節。禮者，天地之序也，樂者，天地之和也；和，故百物皆化，序，故群物皆別。”
26.上個世紀七十年代末，我曾醉心于荀子之學有年，當時讀牟宗三《荀學大略》、韋政通《荀子與中國古代哲學》，頗受啟發，因寫成《從“天生人成”到“化性起偽”》一文，《鵝湖月刊》1978年第6期，第25-29頁。
27.孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）
28.《荀子·解蔽》有言，“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動也，然而有所謂靜……虛壹而靜，謂之大清明”。
29.參見林安梧《從“天生人成”到“化性起偽”》。
30.陳昭瑛對此有一總概括，謂“法后王亦所以法先王”，參見陳昭瑛：《荀子的美學》，臺北：臺灣大學出版中心，2016年，第453-454頁。
31.孟子曰：“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之閑。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。”（《孟子·公孫丑上》）
32.可參見《孟子·公孫丑上》：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：‘今日病矣！予助苗長矣！’其子趨而往視之，苗則槁矣！天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也。助之長者，揠苗者也；非徒無益，而又害之。”
33.“我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉？予不得已也！能言距楊墨者，圣人之徒也。”（《孟子·滕文公下》）
34.《孟子·公孫丑上》：“何謂知言？曰：诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發于其政，害于其事。圣人復起，必從吾言矣。”
35.《禮記·禮運》：“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。”
36.傅佩榮、林安梧：《“人性向善論”與“人性善向論”——關于先秦儒家人性論的論辯》，全文刊于臺灣《哲學雜志》1993年第5期，及同年期出刊的《鵝湖月刊》（218期）。
37.關于此，我曾有文章論及，林安梧：《論劉蕺山哲學中“善之意向性”——以〈答董標心意十問〉為核心的疏解與展開》，《國立編譯館館刊》第19卷第1期，1990年，第107-115頁；林安梧：《關于“善”之意向性的問題之厘清——以劉蕺山哲學為核心的展開》，收錄在鐘彩鈞主編：《劉蕺山學術思想論集》，臺北：“中研院”中國文哲研究所籌備處，1998年，第155-166頁。
38.《大學》篇：“《詩》云：‘穆穆文王，于緝熙敬止！’為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。”
作者：林安梧，山東大學易學與中國古代哲學研究中心特聘教授
來源：《齊魯學刊》