摘要：古今學者對孔子之于“心學”的開創之功，一向注意甚少而論述乏人。事實上，孔子之仁學，本與心學不二，《論語》《孟子》中所見孔子論“心”諸說，早已為后儒埋下建構心學之種子。本文從“仁”與“心”的即離關系、《孟子》所載孔子“論心四句”的心學價值、孔子忠恕之道的心學內涵、孔子“用心”說及其余緒四端加以論析，認為孔子論“心”，乃有顯、隱二端，顯者出之以“仁”，隱者證之以“恕”，二者本同而末異，殊途而同歸，對于后世心學之本體論、認識論、修養工夫論之建立，實有先導發軔之功。

關鍵詞：孔子 仁學 心學 “論心四句” 忠恕之道

一般而言，學界對于心學源流的論說，大致遵循著一個沿波討源、振葉尋根的致思理路，往往自王陽明上追陸九淵，又從陸九淵回溯至孟子。以致學界及坊間頗有以陸、王為“心學鼻祖”，以孟子為“心學始祖”者，即便陽明自己，亦持此論。[1]然古今學者對孔子之于“心學”的開創之功，卻一向注意甚少而論述乏人。事實上，孔子之仁學，本與心學不二，《論語》《孟子》中所見孔子論“心”諸說，早已為后儒埋下建構心學之種子。又孔子論“心”，乃有顯、隱二端，顯者出之以“仁”，隱者證之以“恕”，二者本同而末異，殊途而同歸，對于后世心學之本體論、認識論、修養工夫論之建立，實有先導發軔之功，推波助瀾之效。今請就孔子仁學與“心學”之關系略作述論，以就教于學者方家。

一、“仁”與“心”的即離關系

《論語》一書，孔子論“心”處并不多，僅有的幾次散見于各篇，固難以窺見其大旨，然若細加研尋，亦未嘗不可分疏其條目于下。

一曰“心欲之辨”：“子曰：‘吾十有五而志于學……七十而從心所欲不逾矩。’”（《論語·為政》）

此章“心”字首次出現，“從心所欲”明示“心”與“欲”之關系。心既有所欲，亦必有所不欲，[2]故此二者便有主從、靜動之關系，“心”乃“欲”之主宰，猶如“性”乃“情”之主宰。后世“道心人心”“天理人欲”“心統性情”諸說實已在此埋下伏筆。

二曰“仁欲之辨”：“子曰：‘仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。’”（《論語·述而》）

此章可謂“孔氏頓門”。雖未出現“心”之一字，實則“心在其中”矣。蓋“我欲”，即“我心之所欲”也。[3]朱熹《論語集注》說：“仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以為遠者；反而求之，則即此而在矣，夫豈遠哉？”[4]這說明，仁德之境并非高不可攀，遙不可及，在仁心發動的一瞬間，每一個道德主體都是仁者。“我欲仁，斯仁至矣”，一則是說“為仁由己，而由人乎哉”；一則亦表明，“仁”乃“心”之所“欲”，故“仁”與“心”，可即可離，端在一念之間。江右王學傳人鄒潁泉曰：“夫仁何物也？心也。心安在乎？吾一時無心，不可以為人，則心在吾，與生俱生者也。……今高明既信我夫子‘欲仁仁至’之語，則即此處求之足矣，不必更于古人身上生疑，斯善求仁矣。”[5]此可為夫子此言之腳注。

三曰“心仁之辨”：“子曰：‘回也，其心三月不違仁；其余則日月至焉而已矣。’”（《論語·雍也》）

前以遠近論“仁欲”，說我欲“仁”，則“仁”即可至于我“心”；此又以久暫論“仁心”，言我“心”若欲至“仁”，則有“三月不違”與“日月至焉”之別。這里的“至焉”乃“心”至于“仁”之境；而前章的“至矣”，則是“仁”至于“心”之境。如此，則仁即心，心即仁也。此又可見，孔子之“仁學”，實即“心學”也。這里的“違仁”，又可與《里仁》篇“君子去仁”相掛搭：

子曰：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”

請注意，這里不僅提到“欲”與“仁”，且又將“去仁”與“違仁”對文，而造次、顛沛“必于是”，分明便是“必于仁”。而“君子無終食之間違仁”乃極言時間之短，可與“回也，其心三月不違仁”合觀，則可見，無論“違仁”還是“不違仁”，皆有一最為關鍵的主詞——“心”。此又夫子之“心學”也。

孔子深諳語言之妙，故常能化抽象為形象，以動態為靜態，以物理空間形容心理器宇。比如“里仁為美”一句，就將“里”字動詞化，使“仁”有了一可以想見的空間特征。以“里”作動詞，則“里仁”便是“居仁”，與下文“擇不處仁”“久處約”“長處樂”之“處”前后呼應。“里仁為美”是說，君子以仁德為居所，行止坐臥，動靜語默，無往而不在仁德之中，此是天地之間最大的美事。反過來說，正因為有“里仁”“處仁”之美，才會有“違仁”“去仁”之弊。孔子將“仁”這一抽象概念空間化、形象化、詩意化，極大地拓展了儒家的仁學內涵和義理深度。[6]

而使“仁”境得以彰顯和達至的最重要的媒介和橋梁便是“心”。如我心欲仁，則仁境即是心境；如我心違仁，則心境便與仁境分離。換言之，在孔子的語境里，仁是本體，心是發用，仁體大于心體，心體歸于仁體。此庶幾可謂孔子心學之“本體論”。宋儒程明道（程顥）更提出“仁體”說，認為“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也”[7]。陽明亦云：“仁者以萬物為體。不能一體，只是己私未忘。全得仁體，則天下皆歸于吾仁。”[8]實則皆是以心體言仁體。[9]后來孟子更將“仁”與“人心”等量齊觀：

孟子曰：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求！學問之道無他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）

孟子的“求放心”，也是將仁比作一“安宅”，而“人心”之“放”，便是“違仁”“去仁”，故當知“求”而使“至焉”。就此而言，則“仁宅”者，實亦“心宅”也。后世理學與心學之“心外無理”“心即理”諸說，早已在此埋下種子。[10]如陸象山云：“蓋心，一心也，理，一理也，至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。……仁即此心也，此理也。”[11]此又“仁學”即“心學”之證也。

二、孔子“論心四句”的心學價值

以上是見于《論語》的孔子“心”論。更具理論意義和詮釋價值的孔子“論心四句”，則見于《孟子》一書：“孔子曰：‘操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。’惟心之謂與？”（《孟子·告子上》）

孟子去孔子不遠，此說應該可信。朱子《孟子集注》稱：“孔子言心，操之則在此，舍之則失去，其出入無定時，亦無定處如此。孟子引之，以明心之神明不測，得失之易，而保守之難，不可頃刻失其養。”[12]孟子引孔子之言，適可見孔孟心學傳承之脈絡。操存舍亡、出入無時、莫知其鄉，乃孔子對于“心”之特性的精準描述。“心之謂”云云，相當于給“心”下了一定義。孔子這“論心四句”，在心學史上意義重大，不容忽視。

首先，是啟發了孟子的一整套心性學說。一是“存心”說。因為“操則存，舍則亡”，故必善加操持和存養，今之“操心”“存心”蓋由此而來。又，《論語·雍也》篇孔子有“居敬行簡”“居簡行簡”之說，“居”即“居心”之意，實則亦是隱在的心學話頭。孟子順此而提出“存心”說：

孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。”（《孟子·離婁下》）

可見，孟子所欲“存”者，非邪心、貪心，而是仁心、禮心，此即所謂“宅心仁厚”。

二是“養心”說。仁心不僅要“存”，還須“養”。事實上，孟子在轉引孔子“論心四句”之前，恰恰是在說“養心”：“故茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。”正如“心之官則思，思則得之，不思則不得”（《孟子·告子上》）[13]。孟子顯然是把“心”當作一“物”加以探討和研究的，不妨說也是一種“格物”。孟子發現，因為“心”是“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉”的，所謂神明不測，故尤須好好操持存養，以免走失。至于如何“存心”“養心”，孟子則提出了“寡欲”說：“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”（《孟子·盡心下》）孟子本人便很善于操持存養其“仁心”，他說“我四十不動心”（《孟子·公孫丑上》），正是存養得法也即陽明所謂“集義”的結果。[14]“不動心”便是“智者不惑”，這與孔子的“四十不惑”差可仿佛。此又可知，夫子言“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語·子罕》），乃至言“人不知而不慍”（《論語·學而》）、“內省不疚，夫何憂何懼”（《論語·顏淵》）、“不怨天，不尤人”（《論語·憲問》）、“在邦無怨，在家無怨”（《論語·顏淵》）……諸如此類，凡與情性心欲相關者，實則無一不是隱在之心學。

三是“求心”說。因為“心”的難以“存養”，所有才會“失其本心”或“放其良心”。孟子說：

大人者，不失其赤子之心者也。（《孟子·離婁下》）

非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。……鄉為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心。（《孟子·告子上》）

雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？（《孟子·告子上》）

孟子所謂“赤子之心”，其實便是“本心”和“良心”，也即“仁心”。“仁心”常會隨人欲膨脹而“放失”，故須“求其放心”。又，程明道云：“心要在腔子里。”[15]《增廣賢文》亦有“身欲出樊籠外，心要在腔子里”之訓，皆孟子“求放心”之余緒。由此可見，孔孟心學，不唯是一套本體論和認識論，更是一套方法論和修養工夫論。

其次，孔子“論心四句”對宋明理學和心學影響更大。在程、朱、陸、王那里，操舍、存亡、出入可以說是反復提及的理學話頭。這里僅舉幾例以見其大概。如《河南程氏外書》記明道先生（程顥）曰：“‘操則存，舍則亡，出入無時’，非圣人之言也，心安得有出入乎？”[16]又，《二程遺書》記伊川先生（程頤）與門人問答：

問：“‘舍則亡’，心有亡，何也？”曰：“否，此只是說心無形體。才主著事時（先生以目視地），便在這里，才過了便不見。如‘出入無時，莫知其鄉’，此句亦須要人理會，心豈有出入？亦以操舍而言也，‘放心’，謂心本善，而流于不善，是放也。”[17]

盡管二程皆不以“心有出入”為然，但他們據此展開的討論卻堪稱宋明心學之先聲。后來朱熹亦多次談及“操存舍亡”問題，如在與呂子約的討論中，朱熹主張“心，一也”，反對心的“二元論”。故其論“心之本體”云：

寂然常感者，固心之本體也。然存者，此心之存也；亡者，此心之亡也。非操舍存亡之外別有心之本體也。[18]

蓋操之而存，則只此便是本體，不待別求。……然心一而已，所謂操存者，亦豈以此一物操彼一物，如斗者之相捽而不相舍哉？[19]

又論“道心人心”云：

蓋操舍存亡雖是“人心”之危，然只操之而存，則道心之微便不外此。今必謂此四句非論“人心”，乃是直指“動靜無端、無方、無體之妙”，則失之矣。[20]

存者道心也，亡者人心也。心一也，非是實有此二心，各為一物，不相交涉也。但以存亡而異其名耳。[21]

可見，“在朱熹哲學中，體用的分析用之于心性系統，表現為‘心之體為性，心之用為情’‘性發為情’‘情根于性’的界定，而拒絕把‘心’分為本體的心與發用的心，像佛教或心學所作的那樣”[22]。朱子的心性學說，以孔子“論心四句”為起點，極大地豐富了理學中的心學成分。錢穆先生謂“理學家中善言心者莫過于朱子”[23]，良有以也。朱子此意，亦為陽明所繼承。陽明回答徐愛“人心道心”之問時，說：“心，一也。未雜于人，謂之道心；雜以人偽，謂之人心。人心之得其正者，即道心；道心之失其正者，即人心。初非有二心也。”[24]關于“出入無時”，陽明與弟子陸澄亦有討論：

澄問“操存舍亡”章。曰：“‘出入無時，莫知其鄉’，此雖就常人心說，學者亦須是知得心之本體亦元是如此，則操存功夫，始沒病痛。不可便謂出為亡，入為存。若論本體，元是無出入的。若論出入，則其思慮運用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何入之有？程子所謂腔子，亦只是天理而已。雖終日應酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡。”又曰：“出入亦只是動靜，動靜無端，豈有鄉邪？”[25]

陽明此說顯然是針對朱子而發。朱子曰：“孟子言‘操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉’，只是狀人之心是個難把捉底物事，而人之不可不操。出入，便是上面操存舍亡。入則是在這里，出則是亡失了。”[26]相比之下，朱子以出入論存亡，顯然失之籠統了。

總之，我們不能因為孔子“論心四句”最早見于《孟子》，宋明諸儒稱引為說時亦常提及孟子，便以為這一重要的心學論說與孔子無關。

三、孔子忠恕之道的心學內涵

不過，孔子對于心學貢獻最大者，還在對“忠恕”一貫之道的抉發：

子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出。門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣！”（《論語·里仁》）

此章談“忠恕”而置于《里仁》篇，實亦論“仁”及“心”，故有學者竟以“孔門心傳”稱之。“忠”“恕”二字皆會意字：中心為忠，如心為恕。訓詁學的解釋皆與“心”有關。如《說文》釋“忠”：“敬也，盡心曰忠，從心中聲。”段玉裁注：“敬者，肅也。未有盡心而不敬者。”[27]馬融《忠經·天地神明章》：“忠者，中也，至公無私。天無私，四時行；地無私，萬物生；人無私，大亨貞。忠也者，一其心之謂矣。為國之本，何莫由忠？”[28]這里的“一其心”，蓋“同其心”“盡其心”之謂也。又如《聲類》釋“恕”：“以心度物曰恕。”《詩經·小雅·巧言》：“他人有心，予忖度之。”可作旁注。按照馬融以“一其心”釋“忠”的邏輯，也可用“如其心”來解釋“恕”。通俗地說，“恕”就是“將心比心”“人同此心，心同此理”，或者“以他人之心為心”，也即孟子所謂的“心之所同然”（《孟子·告子上》）。故朱熹《論語集注》稱：“盡己之謂忠，推己之謂恕。”[29]要言之，“忠”是“盡己之心以待人”，“恕”是“推己之心以及人”。而忠、恕之間，恕道尤重，可終身行之：

子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其‘恕’乎！己所不欲，勿施于人。”（《論語·衛靈公》）

“終身行之”其實就是“一以貫之”；“己所不欲”，便是“己心所不欲”。緣何恕道更重于忠道？蓋因恕更近仁。如《說文》：“恕，仁也。”[30]又《中庸》孔子曰：“忠恕違道不遠。施諸己而不愿，亦勿施于人。”孟子更用“自反”精神以發明“恕道”，曰：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·盡心上》）又程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也，違道不遠是也。”[31]也是將仁、恕并舉。因為忠恕與仁愛相通，故以忠恕為起點，必能向內尋找到仁愛之源泉，此即為孔孟儒學特別標舉的“仁心說”與“性善論”。正如錢穆先生所說：“忠恕之道即仁道，其道實一本之于我心，而可貫通之于萬人之心，乃至萬世以下人之心者。而言忠恕，則較言仁更使人易曉。因仁者至高之德，而忠恕則是學者當下之工夫，人人可以盡力。”[32]蓋孔子“仁心說”的義理詮釋路徑，正是遵循“恕道”之原則，故原始儒學的心性之學毋寧說是從“忠恕”之道開顯而出的。[33]

進一步說，“恕”道的反求諸己，實則即是心學的一種修養工夫?？鬃诱f：“君子求諸己，小人求諸人。”（《論語·衛靈公》）求者，責也?？芍?/span>“反求諸己”，不過是將恕道嚴格化，所謂嚴以律己，寬以待人。孟子正是在此基礎上建構了“心性之學”。他說：“仁者如射，射者正己而后發；發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”（《孟子·公孫丑上》）又說：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。”（《孟子·離婁上》）

上文已說，孟子尤為重視對“心”的“格物”，嘗云：“物皆然，心為甚。”（《孟子·梁惠王上》）“心之官則思，思則得之，不思則不得也。”（《孟子·告子上》）孟子充分運用“心”之“思”的功能，抉幽發微，進而提出了“同心說”：

口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《孟子·告子上》）

孟子認為，“人同此心，心同此理”，圣人之所以能夠“先得我心之所同然”，正是圣人“善推其所為”的結果，而“善推其所為”，正是遵循“推己及人”的恕道原則。故孟子的“心性之學”乃是對孔子“忠恕”之道的進一步深化和細化。有了“同心說”，孟子心學體系中最為重要的命題——“心之四端”也就呼之欲出了：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心；非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。（《孟子·公孫丑上》）

這里，“人皆有”便是“人同有”，而仁、義、禮、智這“心之四端”，皆從仁心中萌芽壯大，而其一再強調的“非人也”，又是從“人禽之辨”來論人性——“性善論”也便在此萌芽了：

孟子曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’”（《孟子·告子上》）

如果說，以水為喻論性善尚存比喻論證不可避免的“邏輯漏洞”，則孟子以“心之四端”“人皆有之”這樣訴諸本心的體認和體驗來論證人性本善，顯然更具說服力。孟子之意，不過是說人類之善皆由人性中來，非謂人之天性一切皆善。孟子之方法論無他，蓋近取譬、善類推的恕道原則，即“我心之所同然”。“求則得之，舍則失之”一句，正與上述“仁心說”的論證一樣，仍是“反求諸己”的結果。相比荀子基于現象認知和功利訴求的“性惡論”，孟子基于恕道原則與“反求諸己”精神的“性善論”，未必在邏輯上顛撲不破，卻可通過人人自具之普遍心理活動加以驗證。[34]

孟子之后，將“忠恕”的心學內涵發揮到極致的便是朱熹。在《朱子語類》卷二十七中，朱子專論忠恕，多有發明：

“一以貫之”，猶言以一心應萬事。“忠恕”是一貫底注腳。一是忠，貫是恕底事。一是一心，貫是萬事，看有甚事來，圣人只是這個心。

“夫子之道忠恕”，此忠自心而言之。“為人謀而不忠”，此忠主事而言也。自心言者，言一心之統體。主事言者，主事言者，主于事而已。

只此一心之理，盡貫眾理。

忠信、忠恕，皆是體用。[35]

可知朱子說“一心也”，正從“一以貫之”的“夫子之道”而來。錢穆先生說：“凡朱子言心，每不曰如忠如信如恕皆心，而必曰皆一心。但朱子不喜空言一心，必實之曰如忠如信如恕。……此皆朱子言心精要處。”[36]要之，忠恕皆關乎心，故孔子之學，既是為己之學，亦心性之學也。孔子之道，可以執一統眾，以一理貫通萬事。孟子、程朱、象山、陽明之心學，無不以此為發源，始成江河之勢也。

四、孔子“用心”說及其余緒

孔子對于心學的影響還遠不止如此。在《論語》中，孔子還提出過“用心說”：

子曰：“飽食終日，無所用心，難矣哉！不有博弈者乎，為之猶賢乎已。”（《陽貨》）

孔子所謂“用心”，正是其對“操存舍亡”的現實回答。因為“心”易“舍亡”、易“放失”、易“走作”，故必須時時處處“有所用心”。顏回“其心三月不違仁”，正在其能“有所用心”。“猶賢乎已”的“已”，便是“無所用心”?？鬃诱J為，連博弈也比“無所用心”好得多。孟子在此基礎上，亦以博弈為例，提出了“專心致志”說：

今夫弈之為數，小數也；不專心致志，則不得也。（《孟子·告子上》）

這顯然是對孔子“用心”說的進一步深化。而“用心”和“專心”，與“忠恕”一樣，皆可說是孔孟心學的修養工夫論。此后“用心”一詞逐漸名詞化。如《孟子·梁惠王上》的“察鄰國之政，無如寡人之用心者”，荀子《勸學》的“用心一也”“用心躁也”，雖含義有不同，皆由孔子“用心”說而來。西晉文學家陸機在《文賦》開篇即說：“余每觀才士之所作，竊有以得其用心。”[37]劉勰《文心雕龍·序志篇》亦云：“夫文心者，言為文之用心也。”[38]此又孔子之“用心”說作用于文學批評理論之旁證。

至宋儒，更將“圣人之用心”與“心之妙用”加以推廓發明。如朱熹在與張欽夫的書信中言及《二程集》“窺圣人之用心”的校字問題時即說：

“圣人之用”下著“心”字，語意方足，尤見親切主宰處。……若謂用心非所以言圣人，則《孟子》《易傳》中言圣人之用心者多矣。蓋人之用處無不是心，自圣人至于下愚一也。但所以用之者，有精粗邪正之不同，故有圣賢下愚之別。不可謂圣人全不用心，又不可謂圣人無心可用。但其用也妙，異乎常人之用耳。然又須知即心即用，非有是心而又有用之者也。[39]

又，朱子在《中庸章句序》中分辨“道心”與“人心”，以為“心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心”[40]，此正孟子所謂“心之所同然”。而在《李公常語上》中，朱子談及“傳心”與“傳道”的問題時，又提出“心之妙用”：

“孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳”，此非深知所傳者何事，則未易言也。夫孟子之所傳者何哉？曰仁義而已矣。孟子之所謂仁義者何哉？曰仁，人心也；義，人路也；曰惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也，如斯而已矣。然則所謂仁義者，又豈外乎此心哉？堯舜之所以為堯舜，以其盡此心之體而已。……特此心之體，隱乎百姓日用之間，賢者識其大，不賢者識其小，而體其全且盡，則為得其傳耳。雖窮天地、亙萬世，而其心之所同然，若合符節。由是而出，宰制萬物，酢酬萬變，莫非此心之妙用，而其時措之宜，又不必同也。[41]

“心之妙用”，蓋將“用心”真積力久之后的形上境界予以揭示。陽明又有“心上用功”之發明：

孔子氣魄極大，凡帝王事業，無不一一理會，也只從那心上來。譬如大樹，有多少枝葉，也只是根本上用得培養工夫，故自然能如此。非是從枝葉上用功，做得根本也。學者學孔子，不在心上用功，汲汲然去學那氣魄，卻倒做了。[42]

陽明以為，孔子之學“也只從那心上來”，心即是“根本”而非“枝葉”，故必須“在心上用功”。此“心”者，蓋仁義禮智之“心”也，亦操存舍亡出入無時之“心”也，亦忠恕一貫之“心”也。“心上用功”，便是孔子所謂“用心”，唯其如此，方可“學那氣魄”于萬一。

綜上，孔子之“心學”，略有顯隱二端，顯者以“仁”為本，以“心”論“仁”，導出孟子“仁心”說；隱者以“忠恕”為發用，反求諸己，引出孟子“同心”說與“善性”論；而孔子“論心四句”則不唯啟發出孟子之“存心”“養心”與“求放心”諸說，亦且對宋明儒之心學修養功夫論有發凡起例之功。如將心學發展比作一條逶迤長河，孔子便是濫觴處之源頭活水；如將心學比作一座參天大廈，其真正奠基者不是陽明、象山，甚至亦非孟子，而是道大德全、“從心所欲不逾矩”的至圣先師孔夫子。此意乃多年讀書所得之一間，淺薄膚廓，不敢自是，甚盼高明賢達有以教我也。

本文系貴州省2022年度哲學社會科學規劃國學單列課題重大項目“傳統文化視域下的儒家詩學研究”（項目批準號：22GZX01）階段性成果。

[1] 王陽明《王守仁序》稱：“自是而后有象山陸氏，雖其純粹和平，若不逮于二子（按：指周、程二子），而簡易直截，真有以接孟氏之傳。其議論開闔，時有異者，乃其氣質意見之殊，而要其學之必求諸心，則一而已。故吾嘗斷以陸氏之學，孟氏之學也。”參見陸九淵：《陸九淵集》，鐘哲點校，北京：中華書局，1980年，第538頁。

[2] 如《論語·八佾》：“子曰：‘禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。’”《公冶長》：“子貢曰：‘我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。’”《顏淵》：“子曰：‘己所不欲，勿施于人。’”“茍子之不欲，雖賞之不竊。”諸如此類，皆“不欲”之證。

[3] 關于孔子的“欲”論，可參見劉悅笛：《孔子“欲仁”、孟子“欲善”與荀子“欲情”——從當今西方倫理學“欲望論”觀儒家“欲”論分殊》，《孔學堂》2021年第3期。

[4] 朱熹：《論語集注》卷四，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第100頁。

[5] 黃宗羲：《江右王門學案一》，《明儒學案》卷十六，沈芝盈點校，北京：中華書局，2008年，第347頁。

[6] 詳見劉強：《論語新識》，桂林：廣西師范大學出版社，2022年，第83頁。

[7] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第16頁。

[8] 陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，重慶：重慶出版社，2017年，第275頁。

[9] 陳來先生指出：“由于陽明學是心學，其所說的仁體即是心體，心學以為人生皆有此心體，皆有此仁體，而人為私欲所蔽，故需要功夫來恢復其本體。”“大體上說，心學是把仁體作為心性本體，而理學哲學家則把仁體作為宇宙的統一性實體。”見陳來：《仁學本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年，第185、200頁。

[10] 參見劉強：《四書通講》，桂林：廣西師范大學出版社，2021年，第133頁。按，拙著“忠恕之道”一講，涉及孔孟心性之學，本文多有據此書移錄者，特此說明。

[11] 陸九淵：《與曾宅之》，《陸九淵集》卷一，鐘哲點校，第4—5頁。

[12] 朱熹：《孟子集注》卷十一，《四書章句集注》，第331頁。

[13] 按，《論語·季氏》：“孔子曰：‘君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。’”實則孔子所謂“九思”，與孟子“心之官則思”不無心學上之傳承關系。

[14] 《傳習錄》卷下，陽明曰：“心之本體，原是不動的。只為所行有不合義，便動了。孟子不論心之動與不動，只是集義。所行無不是義，此心自然無可動處。”（陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第268頁）

[15] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷七，《二程集》，王孝魚點校，第96頁。

[16] 程顥、程頤：《河南程氏外書》卷十二，《二程集》，王孝魚點校，第425頁。

[17] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，王孝魚點校，第207—208頁。

[18] 朱熹：《答呂子約》第十書，《晦庵先生朱文公文集》卷四十七，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第22冊），上海：上海古籍出版社，2010年，第2183頁。

[19] 朱熹：《答呂子約》第十三書，《晦庵先生朱文公文集》卷四十七，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第22冊），第2189頁。

[20] 朱熹：《答呂子約》第十六書，《晦庵先生朱文公文集》卷四十七，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第22冊），第2190頁。

[21] 朱熹：《答何叔京》第二十六書，《晦庵先生朱文公文集》卷四十，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第22冊），第1837頁。

[22] 陳來：《宋明儒學論》，上海：復旦大學出版社，2010年，第48頁。

[23] 錢穆：《朱子學提綱》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第44頁。

[24] 王守仁：《傳習錄》卷上，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第33頁。

[25] 王守仁：《傳習錄》卷上，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第68頁。

[26] 黎靖德編：《朱子語類》卷五十九，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第1400頁。

[27] 許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第502頁。

[28] 馬融：《忠經》，盧付林注譯，武漢：崇文書局，2007年，第6頁。

[29] 朱熹：《論語集注》卷二，《四書章句集注》，第72頁。

[30] 許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，第504頁。

[31] 朱熹：《論語集注》卷二，《四書章句集注》，第72頁。

[32] 錢穆：《論語新解》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第98頁。

[33] 劉強：《四書通講》，第94頁。

[34] 參見劉強：《四書通講》，第98—101頁。

[35] 黎靖德編：《朱子語類》卷二十七，王星賢點校，第669、672—673、676、682頁。

[36] 錢穆：《朱子新學案》（第2冊），北京：九州出版社，2011年，第195頁。

[37] 陸機：《文賦》，嚴可均校輯：《全晉文》卷九十七，《全上古三代秦漢三國六朝文》（第2冊），北京：中華書局，1958年，第2013頁。

[38] 劉勰：《文心雕龍注》，范文瀾注，北京：人民文學出版社，1958年，第725頁。

[39] 朱熹：《別紙》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第21冊），第1319—1320頁。

[40] 朱熹：《中庸章句序》，《四書章句集注》，第14頁。

[41] 朱熹：《李公常語上》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十三，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第24冊），第3525頁。

[42] 王守仁：《傳習錄》卷下，陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，第282頁。

作者：劉強，同濟大學人文學院教授、博士生導師。