摘 要：傳統對性善的理解，大多陷于純粹觀念思辨的窠臼，遮蔽了性善之本質在于存在活動自身之展開的真意。李存山將泛道德主義稱為泛性善論，認為需對其概念的使用進行區分：一種是嚴格的、哲學意義上的使用，即程、朱所提出的道德之性理泛在于世界萬物，這種“泛道德論”也可稱為“泛性善論”；另一種是寬泛的、文化學意義上的使用，即指道德的因素泛化到文化的其他領域，限制了其他因素的發展，這種意義上的“泛道德論”應稱為“道德中心主義”。在李存山看來，從孟子的道德中心主義或性善論，發展而至于宋明儒學的本體—宇宙論或泛性善論，是傳統性善論的一個重要方面，其間蘊含著值得分析與反思的諸多內涵：宋明新儒學的理論形式是解釋普遍宇宙的一切形態及其規律的世界觀，而其思想旨歸仍是要高揚自孔孟以來的仁義道德，這就決定了新儒學的世界觀是一種泛道德主義的世界觀。
關鍵詞：李存山；宋明新儒學；泛性善論；道德中心主義
性善論是傳統哲學的重要問題之一，自孟子“道性善”，經由宋明理學的闡揚，幾乎成為儒家哲學的一種“信仰”，但是，傳統對性善的理解，大多陷于純粹觀念思辨的窠臼，從而遮蔽了性善之本質在于存在活動自身之展開的真意。性善論，有一種特殊的表現，即泛性善論。李存山將泛道德主義稱為泛性善論。對于泛道德主義或泛性善論，李存山有著一個清晰的辨別和判斷，他認為“需對‘泛道德論’或‘泛道德主義’概念的使用做一分析，即：一種是嚴格的、哲學意義上的使用，此即指程朱明確地提出了道德之性理泛在于世界萬物（張載認為‘性者萬物之一源，非有我之得私也’，故在氣本論的形態下也有泛道德論的因素），這種‘泛道德論’也可稱為‘泛性善論’。另一種是寬泛的、文化學意義上的使用，此即指道德的因素泛化到文化的其他領域，限制了其他因素的發展，這種意義上的‘泛道德論’嚴格地說應稱為‘道德中心主義’，它包括哲學意義上的泛性善論，但比其更寬泛。例如，孟子的思想具有道德中心主義的特點，但孟子的性善論并非泛性善論（他明言人之性善與犬、牛之性不同，至朱熹采用‘性同氣異’來解釋人性與犬、牛之性的差異）”。李存山主要在嚴格意義上使用泛道德論：“張載的‘天性’和程朱的‘理’都具有純善的道德意義，他們認為‘天性’或‘理’泛在于人與萬物，這是泛道德（性善）論的思想。”但有時候，李存山也在二者不加區分的意義上寬泛地使用泛道德主義?？傮w上，在李存山看來，從孟子的道德中心主義或性善論，發展而至于宋明儒學的本體—宇宙論或泛性善論，是傳統性善論的一個重要方面，其間蘊含著值得分析與反思的諸多內涵：“宋明新儒學之‘新’，在于其融合儒、釋、道而建構了較完整的哲學體系；宋明新儒學之仍是‘儒學’，在于其繼承和發展了先秦和漢唐儒家的仁義道德學說。這里包含著一個內在的矛盾，即：新儒學的理論形式是解釋普遍宇宙的一切形態及其規律的世界觀，而其思想旨歸仍是要高揚自孔孟以來的仁義道德。這樣就決定了新儒學的世界觀是一種泛道德主義的世界觀。”
李存山先生著《氣論與仁學》
一、泛性善論的問題意識及其與孟子性善論的分歧
一般認為孟子是性善論的倡揚者，受到宋明理學家的高度肯定，但是，宋明理學對孟子性善論的推崇，有一個從人性善到泛性善論的轉進。孟子講性善一方面是“‘人性之善’，人性不同于犬牛之性，此謂‘人之所以異于禽獸者’”（《孟子·離婁下》），一方面孟子講性善“也講了人之‘情’‘才’是善的，亦即孟子未作‘性’‘情’‘才’的區別”。宋明理學要處理人與禽獸的異同問題，以及人的心、性、情、才這兩方面的關系，在孟子的基礎上就往前邁進了，不單單講人性善，而且是“天地萬物一切皆善”的泛性善論：“道學家的性善論已不僅是講‘人性之善’，而且是講‘凡物莫不有是性’的泛性善論了，這主要受到佛教思想的影響。”
李存山認為，佛教的“無情有性”（湛然）影響了宋明理學的泛性善論路向：“宋代的道學家‘出入佛老’，‘反而求之《六經》’，他們建構了與釋老不同的世界觀體系，而人性論則吸收了佛教的世界本體（真如）即性的思維方式，從傳統儒家的性善論發展為泛性善論”；“關于純善之性泛在于人與萬物的思想，本與孟子認為人之性善不同于犬、牛之性的思想相反對，但新儒家普遍持泛性善論的觀點，即認為人與萬物皆具有純善之性，其區別是由氣質的昏明清濁引起的，這可能與唐代高僧湛然以真如緣起為根據而論證‘無情有性’的思想有密切的關系”。張載說“性者，萬物之一源也，非有我得之私也”（《橫渠易說·說卦》），但“凡物莫不有是性，由通蔽開塞，所以有人物之別；由蔽有厚薄，故有智愚之別”（《張子語錄·后錄下》），由此，性“非有我之得私”而成為“萬物之一源”，就逸出了先秦儒家（孟子）的性善論，而走向了“‘凡物莫不有是性’的泛性善論”。泛性善論認為性是萬物之一源，是“一種本體—宇宙論的思維方式”?；诒倔w—宇宙論思維方式的泛性善論，一方面講人與萬物在本源上相同，一方面又要解釋人與萬物的現實差別之根據：“人與萬物的本源之性（天地之性）相同，而‘人物之別’是被所稟氣質的‘通蔽開塞’所決定的，這是道學家關于泛性善論以及‘人物之別’的基本思想。”人與物之同和異，兩者作為泛性善論的兩個基本方面，張載、二程以本源之性（天地之性）和氣質之性來加以區分：“本源之性與氣質之性的思想，不僅綜合了傳統儒家的人性論諸說，而且從傳統儒家的性善論發展到新儒家的泛性善論。”
孟子像
在泛性善論立場下，朱熹以理氣二分架構來深化人性二重說，但由于孟子性善論思想與道學泛性善論思想兩者內在旨趣的不同，在其體思想系中“終留下未能統一的‘理同氣異’和‘氣同理異’兩說”。
朱熹“理同氣異”與“氣同理異”的矛盾，尤其能看出從先秦儒家（孟子）性善論發展到宋明新儒家泛性善論的軌跡及其內在的困境。就宋明新儒學的歷時性而言，一方面，從儒學自身的歷史發展來說，它從孔子的“性相近”、孟子的“人性之善”到孟子之后的性惡論、性善惡混論、性三品說等等，必然要在新的思想基礎上進行理論統攝，于是就有了經由張載、二程到朱熹的人性二重說；另一方面，儒學在宋明時代因應佛學的刺激，不但要對人性問題有一個深入細致的討論，也要有一個關于世界或宇宙論的討論——“佛教言性是有一個‘真如緣起’的世界觀（本體論）體系，‘真如’即世間萬法的本體，此本體即‘蠢動含靈’皆有的佛性，而其功能和顯現即是‘作用’”。兩方面結合起來，就是宋明新儒學的泛性善論，即道德形而上學與本體—宇宙論的統一，它將天地人物的終極性根源與普遍性本質歸結為同一個東西。這個終極性的根源與普遍性的本質，在朱熹，即是“理”“天理”或“太極”。因此，就朱熹哲學理一元論的基本旨趣而言，他主張“理同氣異”：“縱觀朱熹對人物理氣同異的論述，除了在解釋《孟子》‘生之謂性’章時遇到困難外，其余占主流的是‘理同氣異’的思想。”比如《大學或問》說：“天道流行，發育萬物……以其理而言之，則萬物一原，固無人物貴賤之殊；以其氣而言之，則得其正且通者為人，得其偏且塞者為物，是以或貴或賤而不能齊也。”理為萬物之一原，是一個本體—宇宙論的思辨抽象，同時也蘊含著道德形而上學的思辨概括，使得理不但是人自身道德存在的本質與本原，也是天地萬物的本質與本原。這一方面是天地萬物的道德化，一方面也是人自身道德存在的普遍化。表面上，是超越于人的某種普遍本質或絕對實體成為人自身道德存在的根基，但實質上， 是人的道德屬性經由理智形而上學的玄思膨脹、跨越成為天地萬物的本質。這可以說是以朱熹為代表的宋明新儒學的泛道德論或泛性善論的基本特征。
朱熹像
就此而言，泛性善論與孟子的性善論有著明顯的不同：“孟子的性善論是講‘人性之善’，即‘人之所以異于禽獸者’，此性善雖然是‘天之所與我者’（《孟子·告子上》），但其并非世界萬物的本原。因此，孟子在反駁告子的‘生之謂性’時，只強調了人性不同于犬牛之性，而無涉人與犬牛是‘理同氣異’還是‘氣同理異’的問題。”換言之，孟子的性善論是一種道德生存論，突出的是人區別于禽獸的道德性本質；而泛性善論或泛道德論則關注的本體—宇宙論，突出的是天地萬物（包括人與禽獸）的共同本原與普遍本質。
由此，朱熹在泛性善論立場上來詮釋孟子性善論意義上的“生之謂性”辯時，就一方面出現了與孟子本義的分歧，另一方面出現了與自身理論傾向（理同氣異）之間的差異：“人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。”（《孟子集注》）就與孟子的分歧而言（這其實也是朱熹自己注意到了的區別）：“孟子之分別犬之性、牛之性、人之性有不同者，而未嘗言犬之氣、牛之氣、人之氣不同也”（《朱文公文集》卷六一《答嚴時亨三》）；“孟子沒有天地之性與氣質之性的劃分，他所謂‘人性之善’雖然從‘性之本’或‘天命之性’的意義上說，但孟子并沒有把此‘性之本’作為世界萬物的本原”。就與其“理同氣異”傾向的差異而言，這里朱熹注釋“生之謂性”辯提出了差異性的“氣同理異”之說：“‘以氣言之……人與物若不異’，雖然用了一個‘若’字（大可玩味），但意旨是講‘氣同’；而‘以理言之……’就是講‘理異’了。”
朱熹集注《宋本孟子集注》
以泛性善論的“理同氣異”論理解孟子而出現“氣同理異”論，朱熹為此以“萬物之一原”與“萬物之異體”來加以解釋：“論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶相近而理絕不同也。氣之異者粹駁之不齊，理之異者偏全之或異。”（《朱文公文集》卷四六《答黃康伯四》）朱熹此說，“究實言之，朱熹的回答不能不使人生疑。所謂‘萬物之一原’與‘萬物之異體’，本來就是道學‘理一分殊’的問題。此以‘理同而氣異’和‘氣猶相近而理絕不同’分別解釋‘理一’和‘分殊’，實是把相互矛盾的兩說強牽合在一起”。如此強行牽合一處，便越發顯露出朱熹解釋孟子帶來的自相矛盾。“萬物之一原”與“萬物之異體”，可以簡單視為“本原”與“氣稟”的區別：“若論本原，即有理然后有氣，故理不可以偏全論；若論稟賦，則有是氣而后理隨以具，故有是氣則有是理，無是氣則無是理，是氣多則是理多，是氣少即是理少，又豈不可以偏全論耶？”（《朱文公文集》卷五九《答趙致道一》）顯然，“所謂‘理不可以偏全論’和‘（理）可以偏全論’，亦互相抵牾”。
如此自相矛盾，一方面使得朱熹從“理同氣異”與“氣同理異”進一步走向“氣異而理異”：“‘生之謂性’一章，論人與物性之異，固由氣稟之不同，但究其所以然者，卻是因其氣稟之不同，而所賦之理亦固異。”（《朱文公文集》卷六一《答嚴時亨三》）由此可見，“朱熹堅持兩方面講：一方面說‘論人與物性之異，固由氣稟之不同’，這可謂‘理同而氣異’；另一方面說‘但究其所以然者，卻是因其氣稟之不同，而所賦之理亦有異’，這可謂‘氣異而理異’。”理氣同異的攪擾不清，朱熹自己也就說為“同異無異”了：“‘五行太極，便與生之謂性相似，以為同則同中有異，以為異則未嘗不同。’（《答嚴時亨三》）……朱熹晚年在回答對‘理同氣異’和‘氣同理異’兩說不同的質疑時，有不少這種‘同中有異，異中有同’，乃至‘性最難說，要說同也得，要說異也得’（《朱子語類》卷四）的兩可之論。”
如此理論的模糊不清與相互抵牾之說，“歸根結底，這是因為有從傳統儒家的性善論發展到宋代新儒家的泛性善論的不同”。概而言之，孟子的性善論主旨在于從道德生存論意義上闡明人與禽獸之別是人自身道德生存的出發點，即所謂“人之所以異于禽獸者幾希”在于突出“由仁義行而非行仁義”（《孟子·離婁下》）；但朱熹為代表的宋代儒學，其主旨則是在從本體—宇宙論上給出天地萬物一個本體論的思想奠基與理論說明，在玄思與實存之間出現了裂縫，從而以抽象的思辨掩蓋了現實的生存本身。
黎靖德編《朱子語類》
二、氣之自然與人性之善的連續性及間斷性
李存山認為中國傳統哲學有兩個方面的內容，仁學和氣論。他認為仁學即是道德學說，而道德學說的重大問題是道德起源問題，孟子以仁義禮智是人心之所固有：“‘盡其心者知其性也，知其性則知天也’（《孟子·盡心上》）。此‘天’不是神學之天，也不是氣論之天，而是一種道德觀念的抽象。建立這樣一種抽象，為的是證明仁學的天然合理性，使仁學具有一個本體論的依據。這一道德本體論已經超出了‘天人之學’的‘人學’的范圍，與氣論自然觀發生了糾葛，所謂理氣、心物之爭，蓋出于此。”簡言之，對于人自身道德存在之根據，與天地萬物整體世界之根據二者之間的關系，或者說性善（善）與自然（氣）之間的關系，理論上有一個一致或不一致的糾葛。這在孟子的性善論就已經肇端，對于泛性善論而言，必須將二者的關系加以徹底化的解決。
泛性善論或泛道德論從本體論上、世界本原論或本體—宇宙論理解善，有一個基于氣本論的“連續性”與“間斷性”統一問題。就其間斷性而言，意思是盡管萬物同此一氣，但有生命物與無生命物、無道德存在物與道德存在物之間，具有差異和鴻溝。對于氣與善二者的關系，李存山有一個說明：“氣論的思想有相當大的成分出于道家，儒家吸收了道家思想中的氣論因素，將其與仁義道德相結合，由此而有了《易傳》和荀子的天人觀。一般而言，氣論本身沒有‘泛道德’的性質，只是被儒家的價值取向所決定，在氣論與仁學相結合的過程中，才有了董仲舒哲學的特殊形態的氣論思想，也才有了宋明道學中的氣論與泛道德論的復雜關系。”氣本身并非一個道德哲學的根基，作為道德根基是一種外在價值附加的結果。這里所說《易傳》對于氣論與道德的關系，李存山有一個進一步的解釋：“《易傳》主要是發揮孔子的易學思想，將其與道家的自然主義相結合，構建儒家的宇宙模式，并強調自然界是人類道德的根源和模本，故‘大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神和其吉兇’（《文言傳》）?！兑讉鳌返挠钪嬗^是自然主義與道德主義的合一，在此宇宙觀中保留了‘鬼神’之名……‘圣人以神道設教而天下服矣。’（《彖傳》）它保留鬼神觀念是為了‘圣人設教’。占筮本來是向鬼神卜問吉兇，《易傳》保留‘占’也可以從‘圣人設教’去理解，這就是后儒所謂‘以筮設教’。”以此為基礎，荀子在宇宙觀上具有自然主義性質，但也更為突出了圣人神道設教，即祭祀之鬼神，“其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也”（《荀子·禮論》）；對于祭天卜筮之類，“君子以為文，而百姓以為神”（《荀子·天論》）。在孟子，是人作為道德主體的修養活動及其完善，使得氣具有了道德意義或道德色彩，而非氣本身就具有道德屬性作為本質。即便在宋明新儒學中，盡管在力圖構建氣與善之間的連續性，張載的思考中依然保持著氣與善之間的間斷性痕跡：“在強調自然界的無意識、物質性時，張載承認‘天地不仁’，‘天不能皆生善人，正以天無意也’，但為了論證道德的天然合理性，人性之善卻需要到‘天地之性’中去尋找。”
《荀子》
就其連續性而言，有生命物與無生命物、無道德存在物與道德存在物之間又是彼此彼此共存與相互貫通的。氣本身就具有一種連續性的意義：“中國古代哲學中所謂‘氣’，是指一種連續的物質”，“無形的、連續的存在”。連續性主要是指三個意思，即，一是指“生生之謂易”變化的連續性或連續性變化，從物理意義的存在物因著內在的衍變而生成生命乃至于在生命自身的發展過程中生成道德（李存山稱為“進化”）。二程有所謂“所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那里來。生生之謂易，生則一時生，皆完此理”（《二程遺書》卷二上），李存山解釋說：“‘萬物一體’是一種道德境界，這一道德境界的存在論基礎即萬物‘皆有此理，只為從那里來’，‘那里’便是生生不息的是在過程。”二是指水火草木禽獸與人都本乎一源、同此一氣，有著內在的相互轉化，比如五行相生相克以及人之生乃氣之聚、人之死乃氣之散；三是指陰陽相感、同氣相求之類意義上的萬物感而為一體的整體性存在。從理論上說，這個連續性體現為本體論與宇宙論的統一：“在（天人合一）這一中國哲學的普遍模式和主流傾向中，其思想核心、價值基點無疑是‘人事’應該如何，而不是從純粹認知或宗教的意義上去追問‘這個世界’背后的‘究竟’是什么。因此，中國哲學有關于‘本原’或‘本體’的學說，而此‘本原’或‘本體’不是超離‘這個世界’（人世）而另為一種‘真實’，而是與‘這個世界’有著一種存有的連續性，即‘本原’與‘這個世界’同樣都是真實的，這也就是中國哲學的‘本體論’與‘宇宙論 ’（講‘生生’、變化）大多結合在一起的原因。”在春秋時期的六氣論那里，“‘六氣’不僅用于解釋物質、生理現象，而且用于解釋人的性情、倫理現象”，就已表明人的道德生存與自然氣化之間具有一定的連續性。
程顥、程頤著《二程遺書》
氣化與道德之間連續性的強調，有其積極的意義。其一是突出了人生存于其間之世界的整體性，不能理智地加以割裂。對張載所說“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”（《正蒙·太和》）所體現的天人相通合一，李老師認為“可見張載所謂‘天人合一’‘得天而未始遺人’所蘊含的實在論（以及實在論與道德論、境界論統一而互補）的思想”。所謂實在論與道德論、境界論的統一，實質上也就是意味著自然世界、道德世界與主觀境界的統一，此即生活世界的整體性或整體性的生活世界。這個整體性，在境界論上表現為二程的“仁者渾然與萬物為一體”，陸九淵的“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”，朱熹的“豁然貫通”，陽明的“仁者與天地萬物本然一體”等等說法。但如此境界整體性之論，有一個氣之自然流通的根基，比如陽明就說“人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體……天地鬼神萬物……如此便是一氣流通的”（《傳習錄下》），表明陽明心學道德論也有其實在論基礎。
王陽明著《傳習錄》
二是注意到了人類道德生存歸屬于一個更為廣袤深邃的自然歷史過程，有其自然而真實的過程性，“宇宙為一大歷程，為一生生日新之大流”。李存山認為，“儒家思想是以道德為最崇高的價值……儒家所崇之‘德’無疑是現世（這個世界）的道德，而非‘彼岸世界’的救贖或涅槃。因此，在儒家‘崇德’的價值取向中必有一實在論的基礎，即以‘這個世界’為真實的，而不是如佛教那樣把‘這個世界’看作‘幻妄’的，亦不是如基督教那樣把‘這個世界’當作人的‘僑寓’之所，其最終的救贖是進入彼岸的‘天堂’。正因為‘這個世界’是真實的，所以我們才值得在這個世界中‘自強不息’‘厚德載物’，在這個世界而非另一個世界中實現我們的道德理想”。道德價值作為應然，本于一個實然而真實的世界。而且，應然之道德，它與實然而真實世界的勾連一體，也即是道德應然與自然實在的統一。程頤有所謂“圣人本天，釋氏本心”之說，李存山解釋說：“此處‘本天’的‘天’，不僅是指‘天理’的道德性，而且是指‘自然’的實在性。”道德應然與本然而實然的世界及自然之實在的統一，豁顯了道德生存自然與真實的維度。
三是以氣為本“也就是從哲學上肯定我們所面對的世界是真實而非幻妄的。應該說，這正是儒家的倫理學說和實踐之所以為真實的哲學本體論的依據”。中國哲學有實在論特色，“認為天與人都是實在的，而得虛幻的，或者說，我們所棲身的‘這個世界’以及我們在‘這個世界’的關系、作為（實踐）等都是實在的，我們的道德理想就是要在‘這個世界’來實現”。李存山認為，這一點是中國哲學乃至中國文化的一個基本傾向：“中國哲學的實在論是與道德論統一而互補的，這不僅是中國哲學乃至中國文化的一個基本傾向，而且它對于中國哲學、中國文化近現代的發展也具有重要的意義”，“可以說它是中國傳統文化與近現代文化的一個接榫點”。
在氣與善或自然與道德的連續性與間斷性問題上，李存山最后對二者采取了一個中和的立場，即以“一本多級論”取代道德一理觀：“欲昌明科學，發展社會生產力，同時又不因科學技術的發展使人倫道德淪喪，仁學的道德一理觀需要代之以‘一本多級論’。”所謂一本多級論，是李存山引用張岱年先生的論說：“一本多級之論，則謂宇宙事物之演化，有若干級之不同，各級有各級之特殊規律。簡言之，物謂一本，而生、社會、心等為數級，生、心、社會不違物之規律而又自有其規律……于此乃真得一元與多元之綜合。”意思就是說，在堅持唯物主義一本論的基礎上，對于生物、心靈、自然、社會等等加以具有本質的區別，從而使得“道德之理與自然規律并行不悖，相得益彰”。
張岱年
三、道德絕對主義及其局限
盡管從孟子的道德中心主義到宋明理學的泛性善論或泛道德主義有一個逐漸展開的過程，但其間無疑具有內在的一貫性邏輯（畢竟，孟子道德哲學缺乏對于非道德的其他視域的通道或窗口）：“先秦儒家本有道德（義理）之天的思想，二程的理本論就是剔除其中雜有的意志（主宰）之天的含義，而明確地將道德義理確立為世界的本原。”泛道德論或泛性善論，在宋明道學主流中得到強化而成為道德先驗論與道德絕對主義：“儒家的核心思想是其仁義禮智的道德學說。由孔子至孟子，當孟子為仁、義、禮、智的合理性建立了先天性善的人性論根據時，儒學就已初步具有了道德絕對主義的哲學形態；當孟子提出‘學問之道無他，求其放心而已’（《孟子·告子上》）時，儒學的認識事物的范圍也已相當嚴重受到限制。”經由漢代董仲舒對三綱五常的強調，再到宋代二程體貼出天理、張載突出天地之性，最后到朱熹以天理為太極，“宋明道學就最終完成了儒學的道德絕對主義—泛道德論（或云泛性善論）的哲學形態”，而“道德先驗論和道德絕對化是困擾中國傳統哲學發展的一個主要問題”，它“強調的是‘理一’，高揚的是‘不萌于見聞’的‘德性之知’，萬物皆籠罩在道德的光環下，‘格物致知’不是經驗性地探索事物的客觀規律，而是最終去領悟世界唯一的道德之理”。從中國社會的近現代轉型來說，中國文化的發展對于中國社會的發展有著重要的反作用，“中國傳統文化的轉型必須首先在思想觀念上突破儒學道德絕對主義—泛道德論的藩籬，而在政治制度上必須免除君主制的禍害而以新的制度取而代之”。
董仲舒像
泛道德主義或泛性善論對于文化多樣性與差異性的扼殺，對于人自身存在與天地世界及其萬物的囚禁導致了傳統文化的缺陷：“（韋政通）認為泛道德主義‘是傳統文化缺陷的根源所在’，我對此有同感。”這主要表現在古代儒家仁學“對于人倫和心性的重視，遠遠超過了對于自然本質和認識規律的重視……壓制了氣論的發展及其理論形態的更新”。盡管以氣論取代神學具有積極意義，但從此之后“便把注意力集中在社會關系領域，對進一步探討自然世界的本質失去了興趣”。具體而言，一是道德壓倒知識，只講天理人倫而完全排除自然及其知識，阻礙科技生產本身的發展；二是儒家為主的儒學從道德推衍出政治，因為崇尚仁君圣王，但現實卻是基于力氣的霸主治世，于是又搬出天或神作為對君的限制，反而由此導致自然觀理論的倒退；三是儒家所注重的道德教化，有很濃厚的神道設教意味，也阻礙著氣論自然觀的發育。
儒家的泛道德主義與本體—宇宙論思辨有一個“天人合一”觀，在政治哲學上的濫觴則具體表現為政治與道德合一，并且滲透著“天人感應”“陰陽災異”等學說的持久影響：“儒家的理想君主是‘內圣外王’，即集道德與權力于一身的圣君，但現實的政治狀況與這種理想是相差甚為遙遠的。這樣，儒家對付皇帝就只能寄希望于兩種方式：一種是如孟子你所言‘惟大人為能格君心之非’，即勸導君主‘正心誠意’，使其接受儒家的道德約束和諫議；另一種是董仲舒提出的‘屈君而伸天’，‘天人之際甚可畏也’，即以天人感應、陰陽災異來譴告、儆戒人君。”在泛道德主義的政治思考中，傳統儒學以道德作為權力合法性的辯護、社會政治秩序由有德君主創制等等，諸如此類說法，根本沒有觸及政治的真正本質與核心。他們以帝王之心作為政治生活的中心（二程、朱熹以“格君心之非”或君主“正心誠意”為政治之本），比如朱熹就說：“天下萬事有大根本，而每事中又各有要切處，所謂大根本者，固無出于人主之心術；而所謂要切處者，則必大本既立，然后可推而見也。”（《朱文公文集》卷二五《答張敬夫》）朱熹認為，“蓋天下之大本者，陛下之心也”（《朱文公文集》卷一一），“治道的‘大根本’即君主能夠‘正心誠意’，使‘人主之心術’歸于正”，“從而由體達用，由內圣而外王”。如此，所謂格物致知誠意正心修身齊家治國平天下的內圣外王之道，將政治權力的普遍強加同道德的普遍教化結合在一起，君主制得到絕對肯定，“接受了‘君以制命為職’的‘大原則’……而且還將其提升到了‘天理’的高度”，增加了傳統儒家政治哲學邁入現代性的障礙。因此，盡管儒家有民本思想，但“儒家的最大缺點是雖有民本思想，但無‘民權’（民主）的思想”，而“從民本進至民主，符合中國文化實現近現代轉型的內在邏輯”。當然，在明末清初儒者黃宗羲那里，有著新的氣象：“黃宗羲的‘置相’‘學校’主張為的是制約君權，使‘其主亦有所畏而不敢不從也’，‘天子亦遂不敢自為非是’；這里對君權的制約，已經不是傳統儒家一直訴諸的道德約束（惟大人能格君心之非）和天人感應、陰陽災異（天人相與之際甚可畏也），而是提出了以權力制約權力。正是因為此，筆者認為，黃宗羲稱得上是中國政治思想史上從民本走向民主的第一人！”黃宗羲的這些主張，才有效應對了宋明理學所遭遇的“君心不正這一根本障礙”。李存山簡潔直接地指出“把對皇帝的道德約束轉變為權力制衡”，將儒學復古主義或所謂春秋大義在政治哲學上的晦賾怪論掃廓而清。
黃宗羲像
同時，泛道德主義對世界與萬物的道德化，必然導致了世界之自然與萬物之自在的喪失?？偨Y而言，“受到儒家的泛道德論及其‘以神道設教’和其他宗教等因素的壓制，科學理性最終沒有昌明起來”；“宋明道學‘一理’之論或泛道德論思想”以抽象而普遍的最高之原則的形而上學把握，勾銷了對于具體物理的研究，“阻礙自然科學的發達”；儒家所說的致知沒有“為知識而知識”的傳統，“儒家的‘致知’是為‘正德、利用、厚生’服務的，‘過此以往，未之或知也’，此所以中國古代沒有嚴格意義的科學”。所以，“中國哲學的重心不是本體論或宇宙論，更不是邏輯學或知識論，而是以‘為治’和‘原善’為宗旨，以人性論和價值觀為重心，其‘天人之學’不是要分別地研究自然與人，而是‘究天人之際’，‘明于天之道，而察于民之故’，亦即‘推天道以明人事’”。沒有科學理性，世界與事物的自在性與自身性及其非道德秩序便隱晦不顯。尤其在陸王心學中，將孟子的道德良知絕對化而導致知識、學術之途的蔽塞：“‘良知’在孟子的思想中只是指人心固有的道德觀念，在陸王心學中則囊括了‘萬事萬物之理’。王陽明說：‘良知之外更無知，致知之外更無學。外良知以求知者，邪妄之知矣；外致知以為學者，異端之學矣。’（《王陽明全集》卷六《與馬子莘》）這樣一種思想排斥了良知、致良知之外的一切知識、學術，是‘唯務求仁’的價值觀在認識論上的一種極端表現。”宋明理學與心學都堅持“唯務求仁”的價值取向，“無論是‘窮天理’還是‘致良知’，都限制了人們的認識眼界，妨礙了人們對自然界客觀規律的探求……中國古代的科學技術未能實現向更高層次的躍進，與理學和心學的價值和認識取向是有關系的”。李存山認為，宋明理學的一些氣論思想家，比如王廷相等，區分人理與物理，“‘天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理……各各差別’，這里最根本的思想就是要把人之倫理與物之物理區分開來，只有這樣才能驅散和消解籠罩在事物之上、虛置于物理之中的道德之理，從而為實證科學探索事物的客觀規律開辟出道路”。王廷相將物理從人理（道德倫理）的統轄下解放出來，“矯正‘世儒專言理一而遺理萬’的偏失，突破儒學道德絕對主義—泛道德論的藩籬，為實證科學開辟出道路的哲學基礎”。
王陽明像
而且，就人類政治、社會的終極目的，即自由個體的生存而言，道德普遍主義強調：“對每個靈魂來說，都只有一種完美化；都只有一個理想；都只有一條通向拯救的道路……”在普遍主義取向下，真正的個體本身實際上是被徹底湮滅了的。所謂“人皆可以為堯舜”（孟子），或“涂之人可以為禹”（荀子），表面上似乎都設定了人具有生而平等的本性，但實質上不過就是這種普遍主義戕殺個性的幌子。圣人的理想，其間內蘊著一種隱晦的機制，即將自身化視角隱匿在普遍主義的平等視角下，而所謂的普遍—平等主義反過來卻是實質上的狹隘—自身化視角之僭越：“通過接近一個理想的人來尋找人的價值的視角習慣，依然未受動搖：根本上，人們既要維護自身化視角，又要維護在理想面前的平等權利?？偠灾?，人們以為知道：著眼于理想的人，什么是終極愿望……”這個終極性的愿望，經由理想性的圣人，最終落腳在那個推崇圣人的自身化視角者自身。但是，作為一個人，并不能在單純道德化的虛假整體世界里顯現自身：“一個人，在他身上自然的神秘多樣性和豐富性在發生作用，可怕之物與令人陶醉之物的一個綜合，某種允諾，某種更豐富的知識，某種更豐富的能力。”泛性善論或泛道德主義，將整個世界的一部分，當作對整個世界的判斷，在其根底上是經受不住詰問的：“道德或許就包含著一種對整體的判斷。不過對于這個整體，還不妨問一問：道德是從哪里取得這種權利的？”如此以部分僭越為整體，可能是人的“一種無法根除的本能，是這樣一種道德的判斷和對現實的不滿”。但是，只要這種不能根除的本能還不是歸屬于“無法根除的愚蠢”，那么，真正的領悟就在于：“在我看來重要的是擺脫大全、統一性，某一種力、某個無條件之物……人們必須把大全粉碎掉，忘掉對大全的尊重，為著最切近的東西、屬于我們的東西，取回我們已經賦予未知之物和整體的東西……大全總是帶來老問題：‘豁然何以可能？’等等。”泛道德主義的整體主義，內蘊著兩個層次的悖謬：一是以部分僭越為整體，二是將無限與未知納入有限與已知。這也就意味著，泛道德主義將道德維度作為天地萬物整體的本質規定，其中完全消弭了未知之物，超出自身的界限賦予無限而不可知的無限整體以一種虛構的規定性，從而不但湮滅了萬物與世界，也勾銷了自身。
就此而言，泛性善論或泛道德論的道德絕對主義，在政治、自然、科學與個體等多個環節上，其理解都存在著極大的局限。因此，儒學作為仁學的重建，必須要在這幾個方面進行深入而細致的沉思，不能簡單地再從價值本體或道德本體的形而上學角度，對政治、自然、科學與自由個體加以湮滅。
尼采著《權力意志》
附記：由于時間關系，本文主要是閱讀《氣論與仁學》所作的札記，沒有來得及閱讀李存山2021年于華文出版社新出版的《先秦哲學與儒家文化》《漢代與宋明儒學新論》兩本著作。
作者:郭美華，上海財經大學人文學院、華東師范大學現代思想文化研究所
原載：《國際儒學》