摘 要 ：鄭玄對《論語》意義世界的建構，重在構畫出孔子之圣人形象。孔子隱圣同凡，以謙卑的姿態誘進和教化世人，與凡民共同生活在禮儀共同體中。而禮儀法度實則正是源于圣人之制作，圣人是秩序和文明的開端。制法的圣人與謙卑的圣人構成了圣人的兩面，而這兩面恰體現于《鄉黨》一篇中。鄭玄通過對《鄉黨》首末兩章所含隱義的充分開掘，營造了孔子生具圣性足以制作法度，卻不遇王者的憂傷處境，但孔子不被凡人所知的“傷”卻又可以轉化為圣圣相知的“樂”，其關鍵就在于孔子效法周公制禮作樂，作《春秋》以制明王之法，鄭玄以此表達了儒家所希冀的明王與賢者共治天下的政治理念。鄭玄思想中的圣人觀念、圣圣相知的道統觀念、孔子之“傷”與“樂”，都可與后世玄學、理學關于圣凡之別、有情無情、理學道統等的討論構成參照，可見，中國哲學研究有必要跳出以范疇概念為中心的研究方法，關注經典中的生活世界以及后世注疏對此生活世界的意義建構。
關鍵詞 ：圣人；《論語》；鄭玄；孔子；制法
圣人觀念是中國哲學的重要內容，傳統的中國哲學研究側重對于玄學、理學圣人觀念的討論，對于漢代經學內部圣人觀的豐富性多所忽視，而作為兩漢經學集大成者的鄭玄在這方面的貢獻更是罕少為人關注。但深受公羊學影響的鄭玄在其《論語注》及相關著述中對于孔子形象的塑造頗富創造性：第一，鄭玄強調孔子的圣性乃是天授，不能通過學習達到，體現出圣凡絕異的圣人觀；第二，孔子謙卑以教人，必須隱藏圣性，隱圣同凡也就成為圣人在世的生活方式；第三，凡人不知圣人，唯有圣人乃能知圣人，孔子樂堯舜之道正是圣圣相知的體現。而這三個方面都無一例外地體現了政治色彩濃厚的孔子形象：圣性天授意味著只有圣人方能制禮作樂，謙卑以教人是說圣人才是禮法、秩序的開端者、奠基者，唯圣知圣則是一種重在外王制度的道統觀念。本文所發掘的這三方面都尚未被學界所談及。
▲孔子像（故宮南薰殿舊藏《歷代圣賢半身像冊》）
綜合言之，在鄭玄看來，孔子晚年制作《春秋》是效法周公制禮作樂的行為，而他通過孔子形象所表達的儒家政治理想便是圣人制法與王者行道的呼應與統一。從思想史角度觀之，鄭玄《論語注》及其對孔子圣人形象的塑造在魏晉六朝時期有重要影響，但整體來看，從漢代關于圣人制法的討論，到魏晉玄學關于圣人有情無情的爭辯，再到宋明理學關于學以至圣的不斷肯定，《論語》中的孔子形象呈現出政治化色彩不斷被稀釋和消解的趨勢，《論語》也就從側重呈現孔子之政治境遇與制法行為的典籍演變為宋明時期用于修身成德的教化之書。鄭玄第一次將作為制法者的孔子形象灌注進對于《論語》的解釋中，只有細究其《論語注》的思想世界，方能明晰《論語》文本以及孔子形象的歷史變遷，對中國哲學史脈絡中的圣人觀念才能有完整的把握。
一、謙卑以誘人的教化者
《論語·子罕》篇載孔子曰：“吾有知乎哉？吾無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我扣其兩端焉。”鄭玄注：“言我無知者，誘人也……有鄙誕之人，問事于我，空空如，我語之……誘人者，必卑之，漸以進之也。”與“卑以誘人”相應，鄭玄一再提示我們，《論語》中的孔子是一個以謙德自處的人。同篇載“達巷黨人曰：大哉孔子！博學而無所成名。子聞之，謂門弟子曰：吾何執？執御乎？執射乎？吾執御矣”，鄭注：“聞人美之，承之以謙……執御者，欲名六藝之褻事。”孔子之博大與謙卑恰為一體。此處“褻事”一語為鄭注所常用，如同篇“吾少也賤，故多能鄙事……吾不試，故藝”章，鄭注亦云：“問夫子圣人得大道，于褻事何其多能，多能者則必不圣……言天縱大圣人之心，既使之圣，又使之多所能……鄙事，家人之褻事……試，用也。藝，伎藝也。言我少不見用，故多伎藝也。”在鄭玄看來，孔子本人即是“圣性”與“多能”完美結合的典范，注文“多能者則必不圣”寓意著圣性和技能是相反的，因為圣性是天授或天縱的，而技能是人為或通過后天習得的。也就是說，孔子之為圣并非由鄙事而圣人，由伎藝而道德。他所持的正是“圣不可學而至”的觀念。就圣凡之別而言，凡人能此則不能彼，多能則非圣，而孔子恰恰是既多能伎藝又為得大道之圣人?！抖Y記·學記》言“大道不器”，鄭玄注：“謂圣人之道，不如器施于一物。”孔穎達申之，認為其意是說“圣人之道弘大，無所不施”，也即是《論語》“君子不器”所蘊之意。鄭玄對于孔子形象的塑造正是通過區分“才藝”與“大道”、“器”與“道”而實現的，而這一區分，在《論語》中則是通過構造或闡釋孔子與弟子之差別而實現。相對于圣人來說，其他人都是受教者，而圣人之弟子無疑正是受教者的典范。故以圣人之弟子來襯托圣人，比如《子罕》篇的另外一章：
顏淵喟然嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。”
鄭注：忽，謂如恍之惚之惚。誘，進也。顏淵初學于孔子，其道若卑，將可及，若濡，將可入；其后日高而堅，瞻之堂堂在我目前，忽焉復在我后，言其廣大而近。夫子之容貌，循循然，善于教進人，一則博我以文章，一則約我以禮法，乃使我蹔欲罷倦，而心不能。竭，盡也。立，謂立言也。此言圣人不可及。卓爾，絕望之辭也。既，已也。我學才力已盡矣，雖欲復進，猶登天之無階。
▲新疆吐魯番出土唐開元四年寫本《論語鄭氏注》殘卷（局部）
這一章的意涵極為豐富。第一，“恍之惚之”本《老子》形容道之詞語，“惚兮恍兮，其中有象”。以“恍惚”作解正可烘托孔子與凡人之異。以“恍惚”說明天或者天道，乃是漢人舊說，并非鄭玄所創，如《淮南子·原道訓》言“夫太上之道，生萬物而不有……惚兮恍兮，不可為象”。而漢代今文經學家解釋《尚書》中的“禋于六宗”也說：“六宗者，上不及天，下不及地，傍不及四時，居中央，恍惚無有，神助陰陽變化，有益于人，故郊祭之。”東漢王充便在批判西漢經學時提到當時流行的“神恍惚無形”“天地之間，恍惚無形，寒暑風雨之氣乃為神”等觀念。可見鄭玄沿循了這一傳統而以恍惚無形無象來說明孔子之如天如神。畢竟鄭玄注文“圣人不可及”正是出自《論語·子張》篇子貢對孔子的評價：“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。”后來的何晏注解《子罕》此章便云：“言忽怳不可為形像也。”顯然即是承鄭玄而來。而上文所引鄭玄以道、器差異說明“君子不器”正與此“無形”之說相應，其背后顯露出《易傳》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的影響。觀皇侃《論語義疏》可推知魏晉時人以《易傳》解《論語》來說明孔子之圣，當受鄭玄影響。第二，鄭玄以孔子之道為可入而又高堅，廣大而又卑近，此并非無意之言，而是本于《中庸》子思對孔子形象的描述“極高明而道中庸，致廣大而盡精微”，正如前文所述孔子博大而又多能。而《中庸》在鄭玄看來，是“子思作之，以昭明圣祖之德也”。易言之，《中庸》是更早的關于孔子的“傳記”，遠早于司馬遷的《孔子世家》，且既然是由孔子之孫所作，那么也更為可靠，因此鄭玄以《中庸》參釋《論語》。第三，“博我以文章”與“約我以禮法”二語互文見義，“文章”指六藝，也即六經；實則禮亦是文，對六經的學習要以禮法為歸宿，以“周文”為核心。鄭注《禮記·大傳》即云：“文章，禮法也。”禮法為文章中最重要者。第四，依鄭注，“所立卓爾”是說顏淵無法用言語描述圣人之道，據此，“夫子之容貌，循循然，善于教進人”和“圣人不可及”恰構成了孔子圣人形象之一體兩面?！妒龆菲牧硗鈨烧拢?ldquo;子曰：二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。”鄭注：“圣人知道廣大，弟子學之不能及，以為有所懷挾要術。”“子曰：若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。公西華曰：正唯弟子不能學也。”鄭注：“吾豈敢者，不敢自比方古之仁賢也……孔子之行正爾，弟子不學及，況于圣人乎？”“孔子之行正爾”正是對孔子“無隱”的印證?？梢姡徽撌穷仠Y之“仰之彌高，鉆之彌堅”（《子罕》），還是公西華之“不能學”（《述而》），都匯歸于子貢的那句話——“圣人不可及”（《子張》）。正因圣人不可及，才會遭到弟子、時人的不理解甚至誤解。第五，“才力已盡”而“登天無階”，意味著才力和大道之間存在巨大差距。所以，“性與天道不可得而聞”（《公冶長》），并不是因為孔子有所隱，而是在于弟子才力之限。
▲鄭玄像（故宮南薰殿舊藏《至圣先賢半身像冊》）
既然說“學之不能及”，那么，孔子之好學本身即是卑以誘人的表征?！妒龆?ldquo;五十以學《易》”章鄭注謂：“孔子時年四十五六，好《易》，玩讀不敢懈倦，汲汲然。”這也正是在以同篇孔子自道的“學而不厭”“為之不厭”（《述而》）作解。故而孔子贊賞“蹔欲罷倦，而心不能”的顏淵，而批評“豫止不前”的冉有。但是，好學僅僅是圣人的一面，是圣人勸進弟子和他人的表征，很可能并非圣人之所以為圣人的根本。作為圣人之本質的“圣性”是天生的，故《述而》“天生德于予”鄭注：“天生德于予者，謂授我以圣性，欲使我制作法度。”這一點繼承了董仲舒以來的圣人受命說。鄭玄《中庸》注亦云：“圣人制作，其德配天地……德不如此，不可以君天下也……非得其時不出政教。”此天生之德也即《中庸》與天道合一的“至誠”，故鄭注謂：“性至誠，謂孔子也。”這也意味著，在鄭玄看來，圣人之所以為圣人的天生之德必然關聯著政教層面的制作禮法，“圣人以立法度為大事”。循此以進，鄭玄對圣凡異同的認識，便與禮直接相關。此點正如深受鄭玄影響的皇侃所道：“孔子方內圣人，恒以禮教為事。”
二、“隱圣同凡”的在世者與“樂堯舜之道”的制作者
皇侃在《論語義疏》中也與鄭玄類似，通過說明顏回與孔子之差別來凸顯孔子之圣，這與后世理學的孔顏并稱差異顯著，《論語義疏》對“隱圣同凡”的孔子形象的塑造也正是源于鄭玄?？鬃又t卑以教化，圣人之道的“恍之惚之”必然要落實在具體的德行、禮儀之“文”上來表現，但圣人教化并不僅僅限于師徒之間，更重要的是教化世人，用鄭玄的話說，是“凡人”，惟此方可呈現教化的普遍性。而圣人也是人，只不過“出乎其類，拔乎其萃”，圣人必然要在凡世中出現與生活，必然要即凡而圣。在凡世中生活，必然不能采取退隱——遠離凡民遁入山林的方式，故而無非兩種生活方式可供選擇，要么出仕從政，要么以教導民。而在禮崩樂壞的時代，孔子雖周游不息，卻不見用于世，因此圣人在凡世中生活的方式便主要是行教。由此，圣與教就達成了必然而又無奈的統一，即“道之不行也，已知之矣”（《論語·微子》）的無奈。
《論語》中對孔子凡世生活的描述最為細致入微的便是《鄉黨》篇，此篇開首載“孔子于鄉黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言（下略）”，所述正是孔子日常生活中與人交接的言行舉止。而這些言行舉止，并不能顯示孔子與他人的截然不同，最多體現孔子知禮，或言行舉止較他人更符合禮儀，這正是孔子對生活世界的介入。人所生活的世界就是一個禮儀世界，與鄰里鄉黨之人交接，與君交接，與朝廷之人交接等?！多l黨》篇所顯示的正是凡世生活中的孔子，披著禮儀外衣的孔子。對于開篇文字鄭玄注云：“恂恂，恭順貌也。似不能言者，所以接凡人。”這句話顯得非常突兀，如平地驚雷，恰似子貢所言“天縱之將圣也”。天縱圣人，降臨凡世，走入人間。而并非巧合的是，此處對“恂恂如也”的解釋正如他對《子罕》篇“夫子循循然”的解釋一樣，皆是就夫子之容貌而言，“循循然”是夫子善于誘進凡人，而“恂恂如也”是夫子善于接凡人，不論何者，都是圣與凡的交接。“恂恂如也”又如同《子罕》篇“吾有知乎哉，無知也”的描述，鄭注謂“言我無知者，誘人也”?？鬃?ldquo;不能言”，又“無知”，皆是隱其圣性，以凡人之面貌示人，故鄭玄指出，恂恂如、循循然是夫子之容貌，而非夫子之內心，夫子之內心是圣人心性。鄭意已經暗含了后世關于孔子形象的一種理解——圣凡合一意味著其內為圣、外為凡?？鬃硬W，并非無知，并非不能言，為政即需要賢知，教化則需要能言。而《鄉黨》篇開首就奠定了這一篇的解釋基調：《鄉黨》全篇的主旨即是圣人如何接引凡人。《鄉黨》所述除卻最后的“翔而后集”一章，其余皆為孔子行禮守禮之事，是一個禮儀生活的世界。一個守禮行禮的世界就是凡人的生活世界，故孔子之守禮行禮，即是圣人以禮儀接引世人。禮儀即是教，孔子之守禮行禮正是對世人之教。但是，即使這樣，世人亦多有不守禮行禮者，此即“禮壞樂崩”。依此，禮儀雖是圣人交接凡人之道，亦是凡人生活必然要遵循之道，但是凡人仍不能遵循，這就又凸顯了圣人的不合時宜、不容于世。
▲《論語注疏·鄉黨》元刻明修本
這一隱圣同凡的形象，正是《中庸》所言“素位而行”，此正是標以“子曰”的夫子自道：“道不遠人，人之為道而遠人，不可以為道……故君子以人治人，改而止……君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也。所求乎臣以事君，未能也。所求乎弟以事兄，未能也。所求乎朋友先施之，未能也。庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉，有余不敢盡……君子素其位而行，不愿乎其外。”人所生活的世界就是以父子、君臣、長幼、朋友等人倫關系為經緯的世界。鄭注謂：“圣人而曰我未能，明人當勉之無已。”“庸猶常也，言德常行也，言常謹也。圣人之行，實過于人，‘有余不敢盡’，常為人法，從禮也。”孔疏申發鄭意，明確指出：“（夫子）恐人未能行之。夫子，圣人，圣人猶曰我未能行，凡人當勉之無己。”“己之才行有余，于人常持謙退，不敢盡其才行以過于人。”《中庸》這段話恰似《論語·憲問》之文：“子曰：君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。子貢曰：夫子自道也。”雖然此章鄭注已佚，但是“夫子自道”豈不正是鄭玄“圣人而曰我未能，明人當勉之無已”及“圣人之行，實過于人”的佐證？無怪乎皇侃疏云：“孔子云無，而實有也。”而“人之為道而遠人，不可以為道”，正是《論語·微子》“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也”的另一種表達。圣人超越凡人，但是圣人卻“常持謙退”“庸德庸言”，正是隱圣同凡，降格以處。“常為人法，從禮也”正意味著，禮就是圣人的外衣，遵從人人皆遵從的禮，則圣人便與凡人處在同一個禮儀共同體中，看起來并沒有差別。可見，鄭玄對圣人的認識與玄學不同，何晏認為圣人無情，王弼認為“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也”，而鄭玄對圣凡同異的辨析，則是從教化維度強調圣凡同遵禮儀，共在于禮儀共同體中。
圣凡之別，在鄭玄這里已然成為極重要的顯題。鄭玄對弟子“學之不能及”的強調突出了圣凡之間的巨大差別，圣人不可能通過學來達到。據此，孟子所說“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），以及宋明理學家所倡導的學以至圣的理念，并非鄭玄所能認同。據鄭意，“圣性”是“天授”的，或者如《論語·述而》和《中庸》中一再出現的“生而知之”?！多l黨》“首”章鄭注所言“接引凡人”云云，其實已明示：圣人并非經過學習或踐履凡人的那些禮儀行為“后”才成為圣人，而是從一開始就是圣人——從《鄉黨》的開端處就是圣人。換言之，圣人之接引凡人，就意味著凡人生活所依循的禮儀秩序恰恰是出自圣人，禮樂文明即發端自圣人。因此，毫無疑問，《述而》所載孔子自道的“我非生而知之者”也只是孔子的謙詞，是孔子對圣性的隱藏。
▲《圣跡圖·天樂文符》清道光六年吳門賜硯堂顧氏刻本
而圣人之隱卻可從兩重角度分析：一是圣人要卑以誘人，以勸進世人向善，這是發自圣人的主動的隱。更重要的則是第二重原因，即凡人不能識圣人。圣人既然要誘人接人，便須與凡人同處此人倫禮儀的共同體中，以庸常平凡之形象示人，在此意義上，圣人和凡人并無不同，故當凡人見到孔子時，其實并不知與自己同處的孔子就是“圣人”；即使見到了，也可能會認為這不是圣人，甚至會認為守禮的圣人是迂腐的“異類”，圣人的出現和在場很可能是對凡人生活的一種“打擾”。此實為圣人在世必然會遭遇的吊詭處境。子思《五行篇》引《詩經·召南·草蟲》載：“不仁不智，‘未見君子，憂心不能惙惙；既見君子，心不能悅；亦既見之，亦既觀之，我心則悅’，此之謂也……不仁不圣，‘未見君子，憂心不能忡忡；既見君子，心不能降’。”這段話所描述的正是凡人不能知君子或圣人。最令人擔憂的是，很可能凡人根本就沒有想要見到君子或圣人的意圖和動力。此即凡人的怠惰和凡世的沉淪，就連孔子弟子都會心生懈怠或疑惑，又何況未曾與孔子覿面的人呢！《學而》開首言“人不知而不慍”，孔子深知人與人之間互相不理解的常態，尤其是在禮崩樂壞的無道之世！
但是，圣人之覺世牖民，正是要“與人為善”。與人為善之要，則在于見諸行事，與人共行之。天與萬物共事，圣人與凡民亦共事，共事則共同在世。此“與”即《微子》篇“天下有道，丘不與易也”“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”之“與”。道家的至人、神人是“無待”的、“無與”的，而儒家的圣人不會那樣地“無待”“絕緣”，抑或是“獨化”。“與”就是有待、有緣，就是要與人俱化。
但在鄭玄思想中，與圣人不被凡人所知相應的另外一個更為重要的命題是：只有圣人方能知圣人。這一點，鄭玄在注《中庸》時有明確表達：
仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。
鄭注：此以《春秋》之義說孔子之德?？鬃釉唬?ldquo;吾志在《春秋》，行在《孝經》。”二經固足以明之，孔子所述堯、舜之道而制《春秋》，而斷以文王、武王之法度?！洞呵飩鳌吩唬?ldquo;君子曷為為《春秋》？撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。其諸君子樂道堯舜之道與？末不亦樂乎？堯舜之知君子也。
唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。
鄭注：“至誠”，性至誠，謂孔子也。“大經”，謂六藝，而指《春秋》也。“大本”，《孝經》也。
夫焉有所倚，肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。茍不固聰明圣知達天德者，其孰能知之？
鄭注：言唯圣人乃能知圣人也。《春秋傳》曰“末不亦樂乎，堯舜之知君子”，明凡人不知。
▲《禮記·中庸》南宋紹熙余仁仲萬卷堂家塾刻本
一般認為，自董仲舒開始，先儒將《春秋》視為孔子素王制作之典。鄭玄繼承了公羊學的這一義理，并以《春秋公羊傳》末尾文字發明《中庸》，復調式地強調了“樂乎堯舜之知君子”這一主旨；且依照鄭玄的理解，子思《中庸》實為公羊學這一義理的源頭，子思本人就是在以《春秋》之義說孔子之德?！吨杏埂愤@段文字與《論語·憲問》所載孔子自言“莫我知也夫……下學而上達，知我者，其天乎”相呼應，“莫我知也夫”即是“凡人不知”，凡人不知圣人，也就不可能效法圣人以成為圣人。依鄭意，孔子圣性天授，天之知孔子有著必然性。“唯圣人乃能知圣人”，堯舜知君子，作為君子的孔子知堯舜，其中蘊含著強烈的道統論色彩，但與理學不同，這是從制作立法角度而言的道統。孔子制作的正當性根據有二：一是“上律天時，下襲水土”，此為法天而制的天道維度；二是“祖述堯舜，憲章文武”，此為歷史性維度。孔子“述堯舜之道”而“斷以文王武王之法度”，正意味著孔子對先王之道的繼承和損益?！墩撜Z·述而》就記載孔子“述而不作，信而好古”，此章鄭注殘缺，然皇侃便徑直以《中庸》“祖述堯舜，憲章文武”作解，而鄭玄之意在對《述而》“其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”的解釋中體現得至為顯著：“（孔子）樂堯舜之道，思六藝之文章，忽然不知老之將至云爾也。”此與上引《中庸注》意義正同。跳出理學關于孔顏之樂的話語體系，可以看到以鄭玄為代表的漢儒關于孔子之樂的理解，并不在于如程朱所強調的偏重內圣的“樂道”，而是在于孔子能夠獲知堯舜以來圣王制作立法之道，并循此而作《春秋》，以待后來之王者取法。
三、孔子“山梁嘆雉”的政治意蘊
“唯圣人乃能知圣人”指示的是孔子之“樂”，而“凡人不知”則說明在禮壞樂崩時代孔子之不遇，指示的是孔子之“傷”。如前所論，玄學家王弼認為圣人“不能無哀樂以應物”，“圣人之情，應物而無累于物”，皇侃《論語義疏》中也一再強調圣人無情，而宋明理學基本接受王弼的觀點，如程顥“圣人之常，以其情順萬事而無情”。簡言之，魏晉以來思想的主調是要化解圣人之“情”，然而鄭玄卻特別突出孔子本人的“傷”，如以下二條注文：
子曰：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”（《論語·子罕》）
鄭注：“有圣人受命，則鳳鳥至，河出圖，今天無此瑞。吾已矣者，傷不得見用也。”
子在川上，曰：“逝者如斯夫！不舍晝夜。”（《子罕》）
鄭注：“言人年往如水之流行，傷有道而不見用也。”
這兩條可歸納為一句話：孔子見道之不行，感而自傷。顯然，這一深切關懷世道而憂傷的孔子形象洋溢著強烈的政治色彩，與玄學、理學的孔子形象都迥然有異。而正如上節所述，《鄉黨》開篇最能體現孔子“隱圣同凡”的在世方式，而《鄉黨》末章則最能說明孔子之“傷”，此章鄭注尤顯精微與新奇：
色斯舉矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉，時哉！時哉！”子路共之，三嗅而作。
鄭注：“見君之異志，見于顏色，則去。回翔審觀，而后下止也?？鬃由叫校姶骑羰称淞核?，無有驚害之志，故曰：時哉時哉！感而自傷之言也。子路失其意，謂可捕也，乃捕而煞之，烹而進之。三嗅之者，不以微見人之過。既嗅之而起，不食之。”
▲《孔圣夫子周游列國全圖·山梁嘆雉》明萬歷十九年何出光、孔弘復刊本
乍一看，會覺得鄭注非常突兀，也讓人充滿疑惑：子路捕殺雌雉而烹飪之，這一畫面未免顯得子路太無仁愛之心。在解答此疑惑之前，須疏通鄭注文意。首先，據敦煌《論語鄭注》文本來看，“色斯舉矣，翔而后集”與之后的文字似是分為二章。故而我們可以看到鄭注中從“見君”到“下止也”，其主語皆是孔子，并非雌雉?；寿┮嗾J為“色斯舉矣，翔而后集”的主語都是孔子。其次，換個角度看，鄭玄注《論語》往往將數章視為一個上下貫通的意義整體，此處亦當這樣看待，“見君之異志”和“無有驚害之志”恰構成了對應。后來的朱熹正是將二者視為一章，并解釋“色斯舉矣，翔而后集”曰：“言鳥見人之顏色不善，則飛去，回翔審視而后下止。人之見幾而作，審擇所處，亦當如此。”“色斯”的主語也就從鄭注中的孔子變成了鳥。事實上，漢魏六朝間人也多將此二段文字視為一體，甚至將其與“色斯舉矣”之上的“車中不內顧，不疾言，不親指”一段文字統觀以作解。故皇侃云：“謂孔子在處睹人顏色而舉動也。”但是這樣一來，就將“色斯舉矣”所指涉的對象普泛化了，不再是特指孔子見君之顏色，而是見他人之顏色，失卻了鄭注所含強烈的君臣不相遇的政治色彩。相應地，他們的解釋也就將“翔而后集”以及“山梁雌雉”的意義普泛化了，何晏《集解》載：“周生烈曰：‘回翔審觀而后下止也。’言山梁雌雉得其時，而人不得其時，故嘆之。”皇侃《義疏》言：“雉逍遙得時也。所以有嘆者，言人遭亂世，翔集不得其所，是失時矣。”皇侃所引虞贊之說亦謂：“譬人在亂世，去危就安，當如雉也。”顯然，他們都將孔子之“嘆”視為孔子嘆“人”在亂世之不得時。但鄭玄明確是在說孔子，認為是孔子在“感而自傷”?；寿┑热怂枋龅氖且环N無差別的亂世生活狀態，而鄭玄所看到的則是作為圣賢的孔子所身臨的政治境遇。如果還不夠明顯的話，那么還有一個細節，漢魏六朝間的解釋沒有一人像鄭玄那樣，將“山梁雌雉”解釋為“雌雉食其梁粟”，而是解釋為“山梁間之雉”。“梁”究竟是“山梁”還是“梁粟”，差異甚大，因為梁粟可喻指祿位，雌雉之食梁粟，恰恰是從反面象征孔子之不得其位，故孔子“感而自傷”，這便是此處鄭注所包蘊之政治意義。
我們知道，據《論語》中孔子與子路的一些對話來看，子路往往代表了不能理解孔子之道的形象。置此勿論，鄭玄這里還有更深廣的意義世界，可與《春秋》“西狩獲麟”并列而觀。《春秋公羊傳》記載：“十有四年春，西狩獲麟……麟者，仁獸也。有王者則至，無王者則不至……孔子曰：‘孰為來哉？孰為來哉？’反袂拭面，涕沾袍。”“西狩獲麟?？鬃釉唬?lsquo;吾道窮矣！’”何休注云：“麟者，太平之符，圣人之類。時得麟而死，此亦天告夫子將沒之征。”麒麟之死象征夫子之沒，麒麟作為仁獸而不為人所知，正如孔子作為圣人卻周游而不遇。麒麟為王者或圣人而至，卻為人狩殺，無“王者”出則孔子將不得見用；同理，“雌雉無有驚害之志”，為孔子而至，卻為子路捕殺，孔子自傷不得見用。二者呈現出意義的同構。依鄭玄之意，《子罕》篇“鳳鳥不至”也正是說無王者出。
▲《孔子圣跡圖·西狩獲麟》明代彩繪絹本
在《禮記·禮運》中，麒麟、鳳凰俱屬四靈。而《詩經·大雅·卷阿》言成王任賢之事，其中也出現了鳳凰，以其作為太平的象征。為了便于分析，先將詩文與毛傳、鄭箋并置于下：
鳳皇于飛，翙翙其羽，亦集爰止。藹藹王多吉士，維君子使，媚于天子。
毛傳：鳳皇，靈鳥，仁瑞也……翙翙，眾多也。藹藹，猶濟濟也。
鄭箋：鳳皇往飛，翙翙然，亦與眾鳥集于止。眾鳥慕鳳皇而來，喻賢者所在，群士皆慕而往仕也。因時鳳皇至，故以喻焉。
鳳皇鳴矣，于彼高崗。梧桐生矣，于彼朝陽。菶菶萋萋，雍雍喈喈。
毛傳：梧桐不生山岡，太平而后生朝陽。梧桐盛也，鳳皇鳴也。臣竭其力，則地極其化，天下和洽，則鳳皇樂德。
鄭箋：鳳皇鳴于山脊之上者，居高視下，觀可集止。喻賢者待禮乃行，翔而后集。梧桐生者，猶明君出也。生于朝陽者，被溫仁之氣亦君德也。鳳皇之性，非梧桐不棲，非竹實不食。菶蓁萋萋，喻君德盛也。雍雍喈喈，喻民臣和協。
首先，“亦集爰止”之“集”也即《鄉黨》篇末“翔而后集”之“集”。故鄭玄在詩箋中再次使用了“翔而后集”，這足以激發出強烈的隱喻關聯。其次，鄭玄以成王、周公時為周之太平世，鳳凰出現于《卷阿》詩中正是指涉太平。再次，在鄭玄看來，鳳凰喻賢者，而非王者，梧桐才是王者。但是從西漢的毛傳來看，并不以梧桐指涉王者，反推之，毛傳也并不以鳳凰指涉賢者。簡言之，毛傳僅僅是以鳳凰和梧桐為太平的象征，所以才會說：梧桐太平而后生朝陽、天下和洽則鳳凰來。由此可見，對此二章的理解，毛、鄭差異甚大，絕非如清人陳奐所言“此箋申傳也”。鄭玄實則對毛傳之說予以扭轉。依鄭意，此“賢者”正是此詩《小序》所言“召公”或“周公”，考慮到周公與成王共成太平，則此賢者即是指周公。由此，“眾鳥慕鳳皇而來，喻賢者所在，群士皆慕而往仕也”，就是說眾多的德才之士看到周公在朝，故而來仕，他們所慕從者乃是賢者，而非在位的王者。眾鳥之所以群飛的原因在于慕鳳凰，而鳳凰之所以居止于此的原因則在于有梧桐，這就象征著有王者出方能有賢者來輔佐，賢者之出仕是有選擇的，正如鳳凰非梧桐不棲，非竹實不食，此即鄭玄所言“賢者待禮乃行”。故而鄭玄解釋《卷阿》首章“有卷者阿，飄風自南”就說：“喻王當屈體以待賢者，賢者則猥來就之。”孔穎達深體鄭意，謂：“興賢者之將仕也，則相時待禮，擇可歸就。見其明君出矣，于彼仁圣之治世，乃往仕之。”“相時待禮”也即《鄉黨》“山梁嘆雉”章的“時哉，時哉”。雌雉食梁粟，得其時；賢者出仕行道，居其位，食其祿，亦須得其時。雌雉之食梁粟即是賢者得祿位之象征，難怪鄭玄要在詩箋中特別說明“非梧桐不棲，非竹實不食”，哪怕這句話源出《莊子·秋水》。
▲《毛詩詁訓傳·卷阿》宋巾箱本
由此即可看到鄭玄對四靈的解釋有著一貫性，四靈為太平世而來，但是四靈的出現，卻主要是因為有賢者圣人，如周公、孔子等。鄭玄的解釋在很大程度上削弱了四靈與王者的關聯，轉而著力構建四靈與有德且當居其位的賢者圣人之間的關聯。周公、召公之得其位而有鳳凰出現，相應地，鳳鳥不至、麒麟至而被殺，則是孔子傷有道而不見用的象征。在圣王分離、德位不一的時代，實現太平之治，可行的路徑是尋求明王與賢輔的共治，故孟子以輔正太甲的伊尹為志，而在鄭玄看來，孔子則是以輔相成王的周公為志。成王與周公共治，恰構成了王與圣的合一，且周公所代表的賢者的存在恰是對成王所代表的天子之權力的輔正與限制，此亦為鄭玄屢屢言孔子傷有道而不見用的真實用意。而周公制禮作樂以致太平，言外之意也即是，孔子亦制禮作樂，故鄭玄《六藝論》直言：“孔子既西狩獲麟，自號素王，為后世受命之君制明王之法。”《論語·述而》：“甚矣吾衰也，久矣吾不復夢見周公！”鄭注：“孔子昔時，庶幾于周公之道……末年以來，圣道既備，不復夢見之。”程朱將“衰”視為孔子不再具有“行周公之道”的心志，“無復是心，而亦無復是夢矣”，與鄭玄截然相反，此說實源于皇侃《論語義疏》中所載孔安國注，而鄭玄則將“衰”視為指稱孔子晚年的中性話語，之所以說“圣道既備”，正是因為孔子晚年作《春秋》的制法之舉。就此而論，圣人仍是制度、秩序的開端?？梢娫卩嵭枷胫校鬃又谱鳌洞呵铩肥巧铣兄芄贫Y作樂的行為，周公是儒家士人進入政治場域的典范形象。周孔并稱，制法在于周孔，而行道則有待王者，既然當其世而不遇明王，則修訂六經以待后世。由此，孔子的“傷”方轉化為仁者對于堯舜之道的“樂”；制作《春秋》，斷以文王武王之法度，也就從早年的夢周公歸于晚年的“不復夢”。
余 論
鄭玄通常并不在冠以中國哲學史名稱的書籍中出現，傳統的中國哲學研究是以范疇、概念以及以此為基礎的哲學命題為核心，這無疑是深受西方哲學影響和限囿的結果，這樣一來中國歷史上非常豐富的經典、經典注疏及其作者的思想也往往不在哲學研究的范圍之內。學界已對此加以反思，認為在肯定傳統哲學史學科意義的前提下，應“嘗試對經典做不以范疇研究為中心的哲學性探究”，這“不是排斥對古典思想做概念的研究，而是要直接面對經典世界的生活經驗，把觀念置于具體的背景中去理解”，或者更進一步，“從古典的生活經驗中，發掘未經明言而隱含其中的思想觀念，進行有深度的哲學反思”。本文所關注的“圣人”并非概念或范疇，卻是中國哲學中至為重要的思想觀念。“鳳凰”“麒麟”也不是概念，而是“物”，卻也是非常重要的思想意象或觀念。鄭玄《論語注》對《鄉黨》篇的重視，正是從孔子的生活世界出發，體貼孔子的內心以建構《論語》的意義世界。通過對此篇首末兩章微言隱義的發掘，他將孔子塑造為秩序的發端者與法度的制作者，并在經傳文本的注釋中建構起了“山梁嘆雉”與《春秋》篇末“西狩獲麟”以及《詩經·卷阿》“鳳凰于飛”相呼應的意義世界，對象征太平世的麒麟、鳳凰形象加以新的理解，將二者與周公、孔子的形象直接對應起來，從而揭示出了《論語》所隱含的明王與圣賢共治天下的政治理念。而孔子所身處的禮崩樂壞的生活世界與鄭玄所身處的漢末亂世相互映照，鄭玄對孔子制法形象的強調也就從側面顯露出了鄭玄思想的意義世界，他遍注群經，尤重三禮，也正體現出了制法的思想抱負。
▲《魯孔子廟碑》民國拓片
當我們將鄭玄《論語注》納入中國哲學研究的視域，便能生發出很有意義的哲學比較：在鄭玄這里，圣性天授，凡人不知圣人，故圣人謙卑或圣性隱藏不僅僅是孔子作為圣人的教化方式，本身就是孔子在世生活的必然態勢；而在理學尤其是朱熹對孔子形象的認識中，則強調圣人的謙卑是出于內在修養而自然流露出的德性，這一德性是凡人通過學習修養可以達到的。類似地，鄭玄對孔子感而自傷的突顯，揭示了孔子對現實政治社會的憂思，故孔子于晚年法天承圣以制作法度，這完全不同于后世玄學、理學對于圣人之情的討論，其顯著區別在于，玄學與理學對于圣人性情的討論已基本脫離了孔子所身處的時代境遇，變成了對于什么是完滿的性情進行討論的哲學概念，孔子也成了“抽象”的圣人。也因此，鄭玄對孔子德性的思考，更近于“政治德性”，即作為制法者的德性，而非就人能否學以成圣而言的“美德德性”。理學對圣人心性精神的推崇，重在道統心傳，可以激發士人踐履道德的內在動力，而鄭玄以禮法制度為文明傳承的核心要素，則體現出鮮明的“憲章”意識。思考中華文明的演變與傳承，這兩個維度無疑都不可缺少。
作者：劉增光，中國人民大學哲學院副教授
來源：《中山大學學報(社會科學版)》