摘 要：《孟子》“孺子入井”一章的內容涉及孟子思想的核心觀點，歷來的詮釋非常豐富。這一章以“四端”中的“惻隱之心”作為人之所以為人的基礎，也是君王可以有效治理天下的充分且必要條件。傳統注解多將四端解釋為情感的表現，但當代引入西方倫理學探討儒家倫理之后，則產生了不同視角的詮釋，如義務論、美德論、角色倫理學、示范倫理學、關懷倫理學等各種理論均曾以各自的視角解釋這一章的意義，而其中只有關懷倫理學是以人的自然情感作為道德行為的根源，與惻隱之心的文本脈絡以及歷代注解最為接近。從中西比較哲學的發展脈絡而言，關懷倫理學的視角可較為完整且融貫地詮釋《孟子》“孺子入井”章。
關鍵詞：《孟子》；孺子入井；惻隱之心；關懷倫理
在《孟子·公孫丑上》的“孺子入井”一章中，孟子以“不忍人之心”推至“不忍人之政”，再以人見孺子入井而生的“怵惕惻隱之心”，帶出人皆有的“四端”之心，進而擴充此四端以事父母、保四海。這一章以孟子論人之本質的核心思想為基礎，解釋侍奉父母乃至政治治理何以可能的依據，是《孟子》文本中相當重要的一章，歷來關于《孟子》的研究與詮釋幾乎繞不過這一章。這一章有兩個較常被討論的議題：第一，四端與孟子言“性善”之間的關系（參見朱光磊）；第二，四端的情感表現屬于何種層次，及其與道德之間的關系為何。由于此章并未直接討論“性善”，是故本文將集中于第二個問題來看，而第二個問題不僅涉及孟子傳統注疏，也同當代以西方倫理學視角如何看四端之心密切相關。
傳統上如趙歧、朱熹、焦循等均將四端解釋為情感的表現，但在當代引入西方倫理學探討儒家倫理之后，則產生了不同的詮釋。從西方倫理學發展脈絡而言，自功利主義（utilitarianism）、康德義務論（deontology，或作道義論）之后，出現美德論（virtue ethics，或作美德倫理學、德性倫理學、德行倫理學）、關懷倫理學（care ethics/the ethics of care）等，除了功利主義較少用于解釋儒家之外，其它幾種倫理學理論與儒家比較之后所形成的儒家倫理系統，大抵也是順著這樣的理論發展脈絡而出現。在這過程中有學者反思如何從儒家思想發展出有別于西方倫理學介入之后所形成的理論，并且可以回應如儒家義務論、儒家美德論之類的觀點，儒家角色倫理學（Confucian role ethics）、儒家示范倫理學即是在這樣的背景之下產生。這些理論均曾以各自的視角解釋“孺子入井”一章的意義，如港臺新儒家牟宗三以康德義務論的觀點，認為惻隱之心是如康德所謂的無條件的善；美德論則認為四端是人的美德，基于人有此美德才能夠實踐救孺子的行為。義務論與美德論皆將四端視為人的理性特質與發用，而將自然的救人之情置于次要的地位。相較之下，以關懷倫理學、角色倫理學、示范倫理學等理論解釋此章的內容皆較為平淺和簡略，而其中關懷倫理學是以人的自然情感作為道德行為的根源，與惻隱之心的文本脈絡以及歷代注解最為接近。是故從中西比較哲學的發展脈絡而言，關懷倫理學的視角或可較為完整且融貫地詮釋《孟子》“孺子入井”章。
一、“孺子入井”一章的傳統解釋
為便于后續討論，以下先征引出《孟子》“孺子入井”一章的原文并疏解其義理，再說明歷代注解的旨趣。孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫丑上》）這一章通常與《孟子·告子上》論四端對照來看，該章是公都子引告子論“性無善無不善”的觀點向孟子問難，孟子回答：“乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之。或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也?！对姟吩唬?lsquo;天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。’”孟子在這里更有以“情”解釋四端的意思，但缺少了以孺子入井這樣的具體事例說明四端如何被誘發與落實為具體的行為，而且《孟子·告子上》這一章更多被討論的是“心”“性”“情”“才”何者為“善”，以及這些概念與“四端”之間的關系，與本文所要論述的主軸不完全相關，是故本文聚焦于“孺子入井”一章的解釋。孟子指出人皆有“不忍人之心”，亦即不忍他人受苦之心，古代圣王之所以能夠輕易且妥善地治理國家，是由于將這不忍人之心用于政治事務。不忍人之心就是人見到小孩即將掉入井中時，所生起的擔心小孩掉入井中而受苦的“（怵惕）惻隱之心”，亦即“仁之端”。惻隱之心連同“羞惡之心”（“義之端”）、“辭讓之心”（“禮之端”）與“是非之心”（“智之端”）是人之所以為人的充分且必要條件。人必須將四端落實為具體的行為，才能保家衛國，治理天下，否則連侍奉父母的家事都無法完成。孟子雖將四端并列，但特別舉例論證的是惻隱之心，政治的基礎亦在于此，后代如朱熹、焦循也認為先有“仁”，而后推出“義”“禮”“智”三者，可見惻隱之心是四端之中最為重要，也最具討論價值的部分。（參見《朱子全書》第14冊，第246頁；《孟子正義》，第235頁）
東漢趙歧注解人見孺子入井的情感表現曰：“所以言人皆有是心，凡人暫見小孺子將入井，賢愚皆有驚駭之情，情發于中，非為人也，非惡有不仁之聲名，故怵惕也。”（參見《孟子注疏》，第93-94頁）趙歧指出惻隱之心就是不分賢愚之人，只要看到小孩即將掉入井中，就會生起十分驚懼害怕小孩真的掉入的情感，而這一種情感不為任何其它的目的，是一種人之常情的表現。南宋大儒朱熹在《四書章句集注》中將“怵惕惻隱”分開來解釋曰：“怵惕，驚動貌。惻，傷之切也。隱，痛之深也。此即所謂不忍人之心也。”（《朱子全書》第6冊，第289頁）朱熹的解釋不只有趙歧的驚懼害怕之情，更有深切的哀傷心痛之感。清代焦循整理歷代注解后解釋曰：“然則怵惕惻隱，謂驚懼其入井，又哀痛其入井也。”（《孟子正義》，第233頁）焦循雖未引用朱熹的觀點，但其以驚懼哀痛解釋怵惕惻隱，其實與朱熹并無二致。本文的梳理除了參考趙歧、朱熹、焦循等的注解之外，亦參考了趙法生與車小茜的解釋。（參見趙法生、車小茜）趙法生與車小茜更多地討論《孟子》中的“情”“性”與“理”的關系，不僅限于“孺子入井”一章的解釋。焦循在《孟子正義》中提及的諸多歷代注解亦多是表達這種情感（參見同上），亦即只要是人，在這種情境下均會生起的不假思索、無任何目的的人之常情。
不僅中國傳統語境如此，海外漢學家也多以情感解釋人見孺子時的惻隱之心，如安樂哲（Roger T.Ames）將惻隱之心譯為“the heartmind in feeling pity at suffering has the first inkling of consummate conduct”（人感受到痛苦時，最初的、良善的心理表現）（Ames, p.138），feeling即指情感。又如柏嘯虎（Brian Bruya）指出，英國翻譯家理雅各（James Legge）將惻隱之心的“之心”譯為feelings，亦即感覺，其進而認為孟子所言的四端之心表示四種不同的情感，惻隱之心是看到孺子將入于井時自然而然的憐憫之情。（參見柏嘯虎，第42頁）
關于這一章尚有許多的解釋與翻譯，難以一一列出，但從以上常見的說法來看，可以得知孟子是在具體情境而非虛構的假設中提出惻隱之心，此心是一種情感的表現。這種情感是一個人之所以可以被稱之為人，以及作為侍奉父母、從事政治事務的充分必要條件。接下來的問題是這樣的情感在西方倫理學理論介入解釋之后，或是說在中西比較哲學的學術語境之下，被解釋出了什么有別于以往的意義？也就是說，惻隱之心究竟是何種情感？是道德情感，還是基于人的美德而表現的情感？還是像有的學者所說的道德感動？（參見王慶節，2016年，第40-41頁）或是心理學上的共情（empathy）？又或者是關懷倫理學所說的自然情感的關懷（care），而不帶有道德的意識？甚或是關懷與共情一般來說，“共情”所指的是empathy一詞，或譯作同感、移情、同情共感等；“移情”則對應于sympathy一詞，又譯為同情。Care ethics或the ethics of care除了譯作關懷倫理學之外，亦有譯作關愛倫理學、關心倫理學、護理倫理學等；care則有譯作關懷、關心、關愛等。（cf.Darwall, 2002, pp.50-72）由于本文不在于研究翻譯，是故除了引用材料有不同的譯名之外，正文的論述均以常見的共情、關懷倫理學、關懷為主。近來方德志已詳細梳理過這些詞源與譯名，其他與本文相關的研究而涉及個別翻譯的使用與說明，可參考吳秀瑾、黃勇、李瑞全、向世陵等的著作。（參見方德志，第84-106、134頁；吳秀瑾，第111頁；李瑞全，第35頁；黃勇，2022年，第289-290頁；向世陵等，第35-36頁）等各種情感的綜合表現呢？（參見陳立勝，第26頁）
二、義務論、美德論等視角詮釋“孺子入井”章的觀點與反思
人見孺子入井時的惻隱之心雖是一種情感的表現，但在不同的理論詮釋之下，這一情感被詮釋出不同的意涵，而且不同的詮釋雖然試圖解釋惻隱之心是人的道德根源，但往往不在一個層次討論。若能適當地梳理各種觀點，或有助于在既有的基礎上提出有別于以往的意義。以下先從早期較具有代表性的港臺新儒家引進康德理論的解釋來看。
（一）義務論、美德論、角色倫理學與示范倫理學的詮釋觀點
康德義務論重視行為動機，認為一個好的行為應該依據純粹的善的動機而行，而不為其它的目的。這動機是一個理性的人必然會遵循的法則，而這一法則會使人在面對道德情境時，自主地去做道德上正確的行為。港臺新儒家代表人物之一的牟宗三在《圓善論》中以康德義務論疏解《孟子》原文，在解釋“孺子入井”一章時即說：“如孟子所說往救一將入井之孺子不是為要譽于鄉黨也，不是為納交于孺子之父母也，不是為惡其聲而然也。這便是無條件的純善。依康德，這純善就是實踐理性之對象，亦就是所謂德。好善即是好此德，惡惡就是去掉那有私意者。人只應依無條件的命令而行，其他決不應顧及，即使得不到幸福，亦應如此行。”（牟宗三，第180-181頁）依牟宗三所言，一個人在此情境中應會產生如康德所說的無條件的純善，這純善要求人不為了其它任何理由而去做救孺子這件事，而且不顧慮結果，這就是所謂的無條件的命令。只要是一個人，就具備這樣的能力，一旦情境產生，就可以將這樣的能力落實為具體的行為。
牟宗三后學李瑞全仍以康德義務論為基礎，引入共情解釋惻隱之心，并將共情的感受解釋為人的道德義務與道德根源，正是由于人會有不忍孺子入井之苦，于是這種不忍之情成為了人的道德規范之源。（參見李瑞全，第33-35頁）孺子入井相當于是一種機緣，用以說明人在該情境中必然會有的行為，而這怵惕惻隱之心“是一義務的要求，且是一自我的直接的義務要求。換言之，這一怵惕惻隱的感動即是一種道德的自律自我要求的表現。它不受任何先行的意見或經驗所影響或決定。孟子更點明它就是仁義禮智等道德規范的開端，由此即有仁義禮智等道德原則。此即是說這一怵惕惻隱的不忍人之心的開動，即是道德原則的根源。我們在依此道德自我要求而行動，即創造了一道德行為，形成了一道德事實”。（李瑞全，第34頁）李瑞全承繼牟宗三的觀點，均是以無條件的善說明見孺子將入井時，一個人應盡的義務，如同孟子所說，如果在這種情境下一個人未生起這無條件的善，這個人就不足以稱之為人。
美德論與義務論的不同之處一般以美德倫理學家赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）所整理的五點為主：“①它關心的是行動者而不是行動；②它關心是（being）而不是做（doing）；③它問的是‘我應該成為什么樣的人’而不是‘我應該做什么樣的事’；④它把有關性格特征的概念而不是義務概念看成是首要的；⑤它認為倫理學不能提供一套規則，為所有具體的行動提供指南。”（Hursthouse, p.25；黃勇，2019年，第6頁）要言之，美德論區別于義務論、功利主義等以原則為基礎或首要概念的倫理學，是一種以美德為基礎或首要概念的倫理學。（參見黃勇，2022年，第16-18頁）美德作為人的特質或本質，在這一基礎上派生出道德原則或行為規則，例如孟子所說的四端，就是人本具有的美德，依據這樣的美德，不在于要求人只能依據特定的原則而行，而是可以做出各自不同的行為。從美德論的視角而言，儒家是一種以美德為基礎的理論，行為的重點在于是否依據仁、義、禮、智等美德而行，重在培養人能夠充分發揮美德，而不是將仁、義、禮、智規定成特定的行為標準。
黃勇與陳來是近來較為全面且深入地以美德論解釋儒家的學者，黃勇主要是以儒家思想回應美德論本身的理論問題，試圖以儒家建構出比西方美德論更為完美的美德論體系。（參見黃勇，2019年，第5頁）陳來則是依據美德論的理論觀點解釋儒家，但認為儒家既有美德論的理論特色，又有美德論所無法涵蓋的內容，因此應以“君子人格”或“君子倫理”表示。（參見陳來，第300頁）若以儒家是以美德為道德基礎而言，黃勇和陳來的立場可謂是一致的。
黃勇在解釋孺子入井時曾指出：“在孟子看來，人與非人的差別是惻隱、羞惡、辭讓和是非之情，……之所以這些情可以用來區分人與非人是因為他們是仁義禮智之端。根據朱熹（1130-1200）的解釋，仁義禮智是人的性之德或者德之性（在朱熹那里這兩者沒有分別，因為仁義禮智既是德目，又是性的構成部分），而惻隱等四端就是在這些內在的性或德感于物而發之于外者。”（黃勇，2022年，第12頁）黃勇接著強調，“有了這樣的德，在恰當的情況下，就自然會有相應的情，而有了這樣的情，就自然會有相應的行動。這是因為這樣的情不只具有認知性（cognitive）和感受性（affective），而且也有向外驅動性（conative）。例如，當我們看到孺子將入于井，我們不僅知道孩子有危險（認知性），而且會為此而感到自己隱隱作痛（感受性）。由于這種痛是不好受的感覺，我們就有做些事情將其去除的欲望（向外驅動性）。……說我們有惻隱之心而不去救這個孩子是自相矛盾的。”（黃勇，2022年，第12頁）明顯地，黃勇認為惻隱等情感是依據于人所固有的美德而發用，而且必須要有一個相應的情境，才能夠使惻隱之心落實。
陳來也是將仁、義、禮、智解釋為每個人本來就有的四種美德（陳來多用“德性”一詞），而惻隱等四心（四端）是四種美德的開始和基點。（參見陳來，第455頁）陳來認為惻隱、羞惡等是情感，“惻隱之心即是同情心，惻隱之情即同情的情感。同情心是人生而所有，其特點是無功利性，不是自私的，是仁的德性的發端和表現，也是人的本質所在。”（陳來，第457頁）依陳來之意，惻隱這種情感與一般的情感不同，是依據于仁德而表現，仁德才是惻隱的根源。在這一點上，同西方美德論的立論基礎一致。
除了常見的義務論與美德論之外，角色倫理學、示范倫理學，以及下一節將論及的關懷倫理學，均曾解釋過“孺子入井”章。前兩者不論是重視道德原則或美德，均是以個體為主的倫理學，后三者則是以關系為主。（參見黃勇，2022年，第29頁）以個體為主的倫理學可以從個體之間的相處探討關系的價值，以關系為主的倫理學可以在關系中探討個體的價值，差別在于個體或關系何者才是其理論基點。
安樂哲提出的儒家角色倫理學對于義務論與美德論均有反思，其認為價值的根源來自于關系，在關系之中才能呈現每個角色應該做的行為。義務論的道德原則與美德論的美德均是立基于抽象的推論而得，而儒家重視的是在每個具體情境中提出行為的指引，而行為的指引就在關系之中呈現，人在關系之中自然會依據自己的角色做出正確的行為。（參見安樂哲，第177-179頁）安樂哲運用杜威（John Dewey）的實用主義（pragmatism，或作實驗主義）、懷特海（Alfred North Whitehead）的關聯性思維與過程哲學，以及桑德爾（Michael Sandel）的社群主義（communitarianism），其觀點反對超越的形上思考，重視具體情境中的實踐，實踐的過程遠比結果更為重要。道德實踐的方法并非來自于超越而普遍的道德原則，而是在經驗中學習而得的能力。學習道德行為的起點即在于家庭，人在社會、政治中的能力都是從家庭開始學習。（同上，第170-171頁）
依據這樣的理論背景，安樂哲在解釋“孺子入井”章時，著重于以四端作為人性起點的論述，認為四端表示的是人行善的開端，重要的是“擴而充之”的培養過程，而不是將四端作為人的美德或本質，以免誤以為憑著這樣的美德或本質就可以行善。（同上，第154頁）然而，安樂哲在這一章的解釋中忽略了孺子入井一例的重要性，并未說明人見孺子時的情境與關系，以及如何從這樣的關系中學習救人者這一角色的行為。不過我們可以從其觀點推知，孺子入井是一個具體的例子，這提供讀者學習的是長養惻隱之心的重要性，依據不同的實際情境，每個人選擇的作法不同，不能視為一個齊一的道德原則，而且如果沒有落實為具體行為，就不能空談人的美德。
王慶節提出的儒家示范倫理學同儒家角色倫理學一樣建立在關系的基礎上，認為道德并無普遍的標準與規范，所有的道德行為或事件提供給人們的是一種“范導性的”示范意義，亦即儒家教導人們如何從范例中汲取經驗，效法道德的人事物，而不要求人們依據相同的規范做出一樣的行為。（參見王慶節，2016年，第89-90頁）王慶節于2016年出版《道德感動與儒家示范倫理學》一書，書中尚收錄一些其它主題的論文，而于2020年將其書中關于道德感動與儒家示范倫理學的主要觀點與精華部分濃縮成《道德感動與儒家倫理中的自然情感本位》一文。（參見王慶節，2020年，第2-24頁）此外，王慶節于《再談感動、示范與儒家德性倫理》一文中曾強調《孟子》“孺子入井”一章所蘊含的道德感動與德性意義。（參見王慶節，2021年，第62-63頁）儒家示范倫理學與儒家角色倫理學不同之處在于前者提出以道德感動作為行為的動力，感動“說的大概就是人在價值活動的交感、情緒感應中所引發或激發出的具有道德意義的心的‘行動’，或者至少是有趨向于道德行為的心的‘沖動’過程。”（王慶節，2020年，第8頁）人對于道德的事例會產生感動，促使人向這些事例學習；因此，道德感動也是一種道德判斷，告訴人們應該如何做會更好。（參見同上，第8-9頁）王慶節將惻隱之心這一“仁之端”視為道德感動，亦即道德的根源、開端，這一感動是人見到一個具體情境時，當下即產生的道德情感。（參見王慶節，2021年，第63頁）
王慶節以儒家示范倫理學為理論背景，解釋“孺子入井”章的側重點在于強調四端的道德情感，應長期長養擴充，才能使人產生更多的感動，更有動力去做道德的行為。（參見王慶節，2020年，第20頁）王慶節在這里的解釋顯然是要對比于理性主義傳統的義務論與亞里士多德式的美德倫理學，以自然情感作為道德動力，此一自然情感本身即是道德的，但這并不是理性的善意志，也不是藉由預設或推論而得出人具有某些美德作為本質。區別于休謨的情感主義倫理學，王慶節認為儒家的情感并不適用于判斷道德行為的困境，而是對于美德（王慶節多用“德性”一詞）的認可，是由于美德本身的道德價值使人有所感動，向已經發揮德性的人學習，進而愿意將美德發揮出來，落實成具體的行為。（同上，第21-22頁）
以上的解釋皆有一定的道理，尤其重要的是以當代的倫理學學術話語為儒家進行體系性的建構，這也使得儒家哲學以各種理論面貌在國際學界獲得討論與關注。經由以上的梳理可知，這些倫理學理論對于解釋儒家的其中一項重要貢獻在于為儒家倫理找到一個理論的基點，有助于使人理解儒家的道德判斷或道德行為的起點、根源為何。義務論是以純粹的善意志作為道德動機，美德論是以人的美德為基礎，角色倫理學是在關系中自然生成價值，示范倫理學則是基于自然情感而生成的道德感動。這些理論之所以可以列出比較的理由在于彼此之間均曾有過對話，有的是反思其它理論以建立自身理論的合理性，如儒家義務論與美德論之間的對話（參見李明輝），又如儒家角色倫理學反思義務論與美德論的合理性；有的則是在反思之后，吸收并轉化了其它理論的特質以建構自身理論，如儒家示范倫理學以關系為基礎而提出道德感動作為價值根源，又轉化了亞里士多德美德論的觀點，成為儒家特有的美德論類型。
（二）義務論、美德論、角色倫理學與示范倫理學的詮釋觀點之反思
比較各理論特色之后，須回到本文所要詮釋的《孟子》文本，亦即“孺子入井”一章究竟以哪一個理論解釋最為合適。先從該章的語境與中國傳統的注解來看，已可確定的是怵惕惻隱之心是一種每個人（不分賢愚，甚至可說不分年齡、性別、健康等）都有的情感，而且這種情感必須在面對孺子入井這種具體的情境或相似的情境時自然而然、不假外力地生起，才能夠成為孟子所說的人，“仁”的特質才算是發揮出來。（參見黃玉順，第41頁）
據此，或可從上述提及的理論順序進行反思。首先是儒家義務論，依據牟宗三及其后學的解釋，是以康德的先驗法則作為人的普遍性，但卻忽略了見孺子入井這一經驗現實的重要性，而僅將這一經驗視為一種機緣，用以證明人皆有之的超越的道德法則。然而，孟子對于情感、經驗與人性的內涵并未如此區分，亦即并未將先驗與經驗嚴格地二分（參見趙法生、車小茜，第35頁），反而是在孺子入井的過程中可以見到人性，在人性之中又有在特定情境下會自然生起的憐憫之情。而且一個人若在見到孺子將入于井時能夠生起如此崇高的道德感，通常不是經過一定程度的反思，就是早已超越了一般人的境界，才能夠在這一情境中僅憑道德法則所要求的義務而行，而這已經不是見孺子入井時那種純粹的驚懼傷痛之情。
其次，儒家美德論接受了仁義禮智作為人的美德之說，而且美德的善可用以解釋人為善的可能，也可以容許不同人在共同面對一個特定情境時采取不同的具體行為，而不是像義務論一樣，以同一道德原則作為行為的標準，甚至人人應該以同樣的行為面對一個特定情境。乍看之下，美德論似乎較為符合孟子的說法，但其實卻仍忽略了現實經驗的重要性，以及將不可直接知覺的美德作為經驗上的證明。依據“孺子入井”章的敘述，“不忍人之心”“惻隱之心”的表現必須落實為見孺子將入井的情感，而且這種驚懼傷痛之情會反應在表情上，因此應該是經驗上觀察到了這樣的情境，使人們更深一層地得知人具有這樣的美德（姑且不論這樣的美德是否即是美德論意義下的美德），但這并不是一種先預設了有這樣的美德，而后以理性推論人必然會依此預設而行。
復次，相較于儒家義務論與美德論，儒家角色倫理學與示范倫理學在解釋“孺子入井”章，乃至于整個四端之心的內容更為平淺與單薄。儒家角色倫理學認為在關系之中會產生價值，但并未解釋人見孺子為什么會生起惻隱之心，而是將此作為一種事實的表述，而這一事實仿佛是孟子提供我們學習參考的一個事件。儒家示范倫理學在關系的基礎上提出了感動，而且不只是對于這個事件本身有所感動，而是感動于這個事件背后所蘊含的德性意義，或者說感動于這個事件本身所彰顯的德性意義，亦即這代表了仁德的行為，而這一行為以道德的范例向讀者們展示（示范）。然而，示范倫理學的解釋可能有著類似于義務論的問題，也就是不符合于見孺子將入井時的當下反應。理由在于道德感動若要成立或生起，應是當下的怵惕惻隱這種驚懼傷痛之情發生后，接著才認知或體認到這一情境與情感背后的美德意義，于是才能生起感動之情，而不是一見到孺子將入于井就立即產生道德感動。是故當下仍是擔心孺子因入井而受苦的情感，于是擔憂害怕，希望孺子能免于入井而受苦，這才符合惻隱之心的本意。
經由以上的梳理，可以確定“孺子入井”章重視具體情境，這具體情境即顯示出人與孺子之間的關系；人在這一具體情境中的怵惕惻隱之心會自然而然地產生而出，而這樣的表現即是“仁”這一美德的萌芽，人可以依據這樣的情感進而提出普遍的道德原則或規則。雖然孟子認為每個人都會有這樣的表現，但必須透過具體情境才能落實或證明這一表現是人之常情，而不是對于人性的預設。若要將這一章視為具有實踐上的參考價值，但又不是僅限于人見到孺子將入于井時才會出現怵惕惻隱之心，而是舉凡見到他人受苦，都會生起這樣的情感（面對孺子時的情感通常比較強），接著想要幫助對方減少甚至脫離痛苦，那么可以推知，個人怵惕惻隱之心的強度，會依據個人特質、經驗，以及當下的情境，甚至會受到對于該對象的認知、好惡等態度而影響。這一情感充分落實于現實的諸多事務之中，不僅可用以維系家庭，甚至可以使政治事務充滿溫暖的情感，而不僅是機械式的程序運作而已。
順此而論，接下來的問題是，除了使用“不忍人之心”或“怵惕惻隱之心”之外，我們還可以用什么樣的學術話語，或者既有的理論觀點，以更符合于這一章的詮釋，而且可以在這樣的詮釋之下，與既有的解釋、觀點與立場形成交流對話的關系，甚而可以在中西方共同接受與理解的學術語言之上進行思辨與討論。這便是下一節所要帶出的，關懷倫理學視角的解讀。
三、關懷倫理學式的“孺子入井”章解讀
關懷倫理學的起源一般認為是1982年卡羅爾·吉利根（Carol Gilligan）出版《不同的聲音：心理學理論與婦女發展》一書。當時吉利根的老師勞倫斯·柯爾伯格（Lawrence Kohlberg）提出三層次、六序階的道德發展理論，每個層次各有兩個序階。依據林遠澤的翻譯，三層次依序為前習俗時期、習俗時期與后習俗時期，每個層次依序有兩個序階：1.懲罰與服從的序階；2.個人工具性目的與交易的序階；3.相互的人際期待、關系與順應的序階；4.社會體系與良心維持的序階；5.基本權利與社會契約或效益的序階；6.普遍的道德原則之序階。（參見林遠澤，第27頁）第一層次的人會基于免于受到懲罰的心理，而形成服從權威的表現，道德標準是以滿足自己的需求為準，像是趨利避害的心理；第二層次主要是依據人際之間的關系，達成互相期待，進而維系社會秩序；第三層次則是以公平正義作為履行義務的道德標準，成為普遍的道德原則。（cf.Kohlberg, pp.409-412）柯爾伯格在心理實驗中發現，女性的道德發展只能達到第二個習俗時期的層次的第三序階，無法像男性一樣達到第四序階以上的高度。（cf.Gilligan, pp.29-30）
吉利根發現柯爾伯格的理論依據是自康德至羅爾斯（John Rawls）的理性思維，亦即將理性作為人的最高表現，而要求普遍的道德原則，并且以正義的分配作為道德原則的內涵?？聽柌裨趯嶒炛?，是以假設性的兩難困境訪談受試的對象，受試者以旁觀者的角度理性分析兩難情境，而男性在這過程中的表現更符合于實驗所設定的標準。然而，女性更傾向于設身處地投入該情境所涉及的人事物，考慮該情境中的人物背景，而不如男性一般慣于理性的思考，于是吉利根認為應該以女性特有的關懷之情作為女性判斷道德情境的標準，而不應以男性設定的理性標準。（ibid., pp.30-31, 35-38）
吉利根從心理學的視角提出了男女道德判斷的不同標準，但并未明確建構一種專屬于女性的道德倫理學。后來內爾·諾丁斯（Nel Noddings）、弗吉尼亞·赫爾德（Virginia Held）、瓊·特朗托（Joan Tronto）等關懷倫理學家接續吉利根的觀點發展成體系較為完備的道德倫理學理論，其基本觀點延續了吉利根提出的女性關懷特質，并以關懷特質作為道德行為的根源，這也是關懷倫理學被視為女性主義倫理學理論的主要原因。
關懷倫理學認為道德是以關懷的自然情感為根源，由這種“自然關懷”（natural caring）可以發展出理性的“倫理關懷”（ethical caring），接著去評估一個行為的動機或后果，以及形成美德論所謂的美德。（cf.Noddings, 2002, pp.29-31）關懷是源于父母對子女的自然情感，父母不會認為自己在照顧小孩時是一種道德的行為，而是自然地想對小孩好，于是將這份情感落實為具體的行為。（cf.Noddings, 2013, p.83）關懷倫理學是以關懷者（carer or one.caring）與被關懷者（cared.for）共構的關系為基礎，良好的關系必須是關懷者與被關懷者的需求均得到滿足之后才算成立，并不只是對于個人道德實踐或美德的規范。（cf. Held, pp.34-35; Noddings, 2013, p.68）關懷倫理學不重視建立普遍的道德原則、反對抽象的形上思考與假設性的情境，重視現實具體的事例，認為應該從現實情境中反復練習，增強關懷的情感并熟練關懷的行為。（cf. Held, p.51）關懷與共情不同的是，共情帶有較強的男性色彩下的理性思維（cf. Noddings, 2002, pp.13-14），如前述的李瑞全將共情視為道德規范，而不是自然且普遍的人之常情，而關懷的情感通常在女性（尤其是母親）身上較為強烈，后來關懷倫理學家將關懷建構為不分性別的道德基礎，普遍于每個人身上，試圖使關懷倫理學成為一種解釋普遍的人性的道德理論。（cf. Tronto, p.3, 6; Noddings, 2002, pp.45-46）
乍看之下，關懷倫理學與角色倫理學、示范倫理學有許多相似之處，三者均是以關系為基礎，重視具體情境而不重視抽象思考，而且均不建立普遍的道德原則。相異之處在于關懷倫理學是以人的自然情感為道德根源，不只是依賴于在關系之中自然生成道德行為，也不是感動于情境之中的美德，而是對于具體情境的當下反應。
1994年，李晨陽首次將關懷倫理學與儒家思想進行比較。（cf. Li）幾經修訂之后，他將兩者的相似之處歸納為四點：“第一，儒家倫理學和女性主義關愛倫理學都以關系性的人為基礎。第二，儒家倫理學的核心概念仁和女性主義關愛倫理學的核心概念關愛之間有相似的脈絡。第三，與西方流行的康德倫理學和功利主義倫理學相比，儒家倫理學和女性主義關愛倫理學都不那么依賴普遍規則。第四，兩者都不主張普世主義，而主張愛有差等。當然，說它們之間有相似之處，是與康德倫理學和功利主義倫理學相比而言。相似不是相等。它們兩者之間也有不少區別。”（李晨陽，第90頁）在這之后引發了儒家與關懷倫理學是否兼容的討論。韓玉勝曾對于這段討論的內容與主題有詳細的梳理（參見韓玉勝，第1-36頁），并且認為“儒家倫理是一種基于行為主體道德情感的關懷倫理”（韓玉勝，第35頁），其觀點在于將儒家理解為以主體為基礎的關懷，而非以關系為基礎。然而，這些討論之中，運用關懷倫理學觀點解釋儒家經典，以及以儒家與關懷倫理學相似的觀點回應倫理問題的研究均不多見。（參見張容南；李明書）李晨陽以關懷倫理學的視角解釋《孟子》“孺子入井”章，他直接將見孺子將入于井的不忍人之心解釋為世人在面對這樣的情境時，自然產生的同情之心，亦即關懷之心（參見李晨陽，第77頁），但缺少的是與其它不同視角解釋此章的比較，也未進而論證何以這是關懷倫理學所說的關懷，而不是義務、美德、感動，甚至其它的情感。基于上一節關于儒家義務論等各種理論的梳理，以及以上對于關懷倫理學的認識之后可以發現，比起其它理論的視角，《孟子》“孺子入井”章與關懷倫理學有著更多相似之處，而且可以使我們理解怵惕惻隱之心更接近于關懷倫理學所說的關懷。
至此我們可以對《孟子》“孺子入井”章得出一種關懷倫理學視角的解讀：孟子認為人人皆有怵惕惻隱之心，亦即不忍人之心，這是一種驚懼哀傷，擔心他人受苦的自然情感。怵惕惻隱之心的發生是人之所以為人，以及政治治理得以成功的充分且必要條件。怵惕惻隱之心在人見到孺子將入井的這種相似情境之中會表現出來，才能夠為人所發覺并證實這一情感的表現。這種情感發生于人與孺子之間關系的建立。如果一個人在面臨這樣的情境時，亦即處于這種關系之中時，卻不生起怵惕惻隱之心的情感，就不足以稱之為人。這一情感的生起只為了希望受苦的人能脫離痛苦，而不是為了功利性的目的，也不是理性思考之后的判斷，而且先于道德意識（如道德自覺、善意志等）而生起，是一種純粹地、自然地想要關懷受苦之人的情感。據此可以將這樣的情感表現稱之為仁德的起點或萌芽。每個人都有可能在這樣的情境下表現出惻隱之心，是故應該要不斷地增強、擴大這樣的情感，才更容易在面對這種相似的情境時表現出來。惻隱之心在人見孺子將入井時即會表現出來，至于整個善行的完成，應該要落實為具體的行為，理想上是能夠阻止孺子入井所產生的痛苦。這一行為不只代表個人的道德成就，還表示人我之間關系的完善，才能擴展為治理天下的大事。
綜上所述，相較于義務論等各種理論，關懷倫理學所說的自然情感的關懷可能更為接近孟子所說的惻隱之心，而道德動機、美德、道德感動、共情等概念的產生，應是在關懷之情萌芽之后才逐漸表現而出。
本文梳理儒家義務論、儒家美德論、儒家角色倫理學、儒家示范倫理學，以及既有的儒家關懷倫理學如何解釋《孟子》“孺子入井”章，經比較之后發現，各種解釋均有其不足與偏重之處。相較之下，關懷倫理學的解釋從惻隱之心作為一種自然的關懷情感出發，無功利計算，也無理性的分析，即可真心地為孺子設身處地著想。以這樣的關懷之情為基礎，可以進一步衍伸出道德動機、美德等相應的道德行為，進而融入家庭與政治事務的運作之中，使這些事務具有真誠的關懷之情。關懷倫理學的視角固然不是《孟子》“孺子入井”章的唯一解釋，我們也不應認為西方的任一理論可以概括儒家理論的全貌，否則將會導致儒家理論的片面化。（參見楊國榮，第12頁）但若這樣的解釋有助于為儒家思想提出一種不同的理解，并且搭建中西方理論對話的橋梁，或可嘗試為之。
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作者：李明書，浙江大學哲學學院特聘研究員，曾任華中科技大學哲學學院講師，兼任《鵝湖月刊》常務編委、中國辯證唯物主義研究會社會認識論專業委員會理事、東方人文學術研究基金會中國哲學研究中心研究員。主要從事儒家哲學、佛教哲學和生命倫理學交叉研究。
來源：《哲學研究》2024年第1期