摘要：孟子思想中的人禽之辨、圣凡之辨、性命之辨，是孟子性善論的必要思想語境，通過分析這三辨，我們能更好地理解孟子性善論的范圍。孟子的人禽之辨強調，人在根本上不同于動物的地方在于人有四端之心這一“善端”，即成就善的潛能，而動物則沒有四端之心，因此，孟子也認為只有實現了善端的人才是真正的人，善端即是人的“類本質”所在，人禽之辨證明孟子的“性善論”是“人性善”，與宋明理學的“泛性善論”不同。孟子的圣凡之辨則是強調人禽之別內部的“同中之異”，通過圣凡的同類肯認四端之心的真實性，并以圣人為楷模為凡人提供了工夫修養的道路和方向，通過圣凡的差異彰顯“性善”在現實中實現的艱難性，這也證明了孟子的“性善”并非本質主義的性善。孟子通過性命之辨，將人不能通過自己的努力必然獲得的欲望性的東西排除在性之外，與人禽之辨再次形成呼應，強調人之為人就在于人的主體性的自我開展，人真正成為人或應當成為的人的面向，是主體通過自我實現而達成的“善”。
關鍵詞：性善；孟子；四端；人禽之辨；圣凡之辨
徐復觀指出：“人性論不僅是作為一種思想，而居于中國哲學思想史中的主干地位；并且也是中華民族精神形成的原理、動力。”對人性—善惡的思考，貫穿整個古代中國哲學史，對人性的判斷，則影響著思想家的哲學系統。而要想理解不同思想家的人性論，就需要對“人”“性”“善”“惡”等概念給予清晰的界定，而不能籠統地加以言說?！睹献?middot;滕文公上》：“孟子道性善，言必稱堯舜”，作為“性善”的揭示者，孟子的“性善論”對宋代以降的中國思想與文化產生了重要影響，但學術界對于如何理解孟子的性善論存在諸多分歧，“性本善”與“性向善”兩種學說的爭衡，更是成為當代孟子思想研究的顯像。學者們嘗試從各種不同的角度對“性善”的諸多可能的解釋加以說明，以期對孟子的人性學說給予圓融的闡釋。其實，要對孟子的性善論做出較為全面、完整、圓融的詮釋，就需要回歸《孟子》文本以及孟子的思想世界，回答如下問題：孟子是如何定義“性”的？孟子在怎樣的前提下言說“性善”？孟子反對什么樣的觀點？孟子如何論證“性善”？孟子為何要強調“性善”？為何會有不善？如何成就善？本文不期望對這些問題進行全面的解答，而是希望從三組“辨”出發，厘清孟子言說“性善”的一些“前提”，通過這些內在于《孟子》文本中的“辨”，“咬合”出孟子言說“性善”的一些基本立場，特別是試圖詮釋清楚孟子是在何種思想語境下提倡“性善”的。本文關注的三組“辨”分別是“人禽之辨”“圣凡之辨”“性命之辨”，這三組“辨”其實也就是《孟子》中的三組細致的辨別和區分，它們分別揭示出了孟子性善論的不同維度。這三組“辨別”可以形成一個咬合的作用，只要談及孟子的“性善”這個概念，都必須同時符合這三組“辨”所做出的規范和限定。事實上，孟子正是在這三組限定中講出了他所理解的“性善”的主要意指，而一旦學者所理解的孟子“性善”的內容已經超出了三組“辨”的范圍，那么相應的觀點就很可能得不到孟子思想本身的支撐。思索這些維度，或許能為我們進一步厘清孟子的理論提供助力。
徐復觀
一、人禽之辨
學者們普遍注意到“人禽之辨”對于孟子言說“性善”的重要意義。“人禽之辨”涉及如何理解“人之為人”，當人們討論“人性論”時，總是潛藏著一定的對于“人之為人”的理解，而在先秦哲學當中，從“人禽之辨”出發理解“人”是較為普遍的現象。更進一步地，“無論中國文化傳統，還是西方文化傳統，都有關于‘人禽之辨’的討論，這是一個文明成熟之際對于‘人之為人’的自我反思”。相較于其他哲學家，孟子的“人禽之辨”有著獨特的特征，即從良知、本心區分人禽。
《孟子·告子上》：“犬馬之與我不同類，”但《孟子·離婁下》：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之，”此“幾希”者為何？朱子以為“人與萬物都一般者，理也；所以不同者，心也”；亦有認為此“幾希”者為人倫，如張岱：“‘人之所以異于禽獸者幾希’，只有倫與無倫之間耳。”考慮到孟子《孟子·滕文公下》講“無父無君，是禽獸也”，而君、父即人倫關系，張岱的說法具有一定的合理性；但孟子思想在先秦儒家中的特殊之處就在于他將人倫關系扎根于四端之心，因此，從根底里講，這里的“幾希”處依舊以“四心”為確。人禽有別的并不是“為人”的外在形態，而是“人之所以為人”的“既稀少、又隱蔽”的臨界點。從心性上來看，人有“四端”，而禽獸無; 人有自我意識，而動物無。陳來指出：“人與禽獸的差別是本體上的差別，即人有四心。但同樣是人，由于實踐的不同，會區分出君子與小人，君子與小人的區別在于君子能夠存心。”“異于禽獸”是從本體的角度言說的，君子與小人的差別則是從現實的角度言說的。這里孟子以為，人與禽獸的差別并不那么大，只是“幾希”，即只有那么一點點，“人物之所以異，只是爭這些子”，但即使只有這么一點點的區別，在現實層面上，普通人還不能“存”，一不小心就變成了禽獸：
淳于髡曰：“男女授受不親，禮與？”孟子曰：“禮也。”曰：“嫂溺，則援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也。”（《孟子·離婁上》）
楊海文著《我善養吾浩然之氣——孟子的世界》
相對于禽獸，人有四心并有可能在實踐中踐行，四心是人超越生物性的表征。一旦不能超越生物性的限定，那人也就成了豺狼一般的禽獸?！睹献?middot;告子上》亦言“夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣”，“夜氣”與人的道德狀態有關，“夜氣”之存與不存，關系著現實的人的“人禽”狀態，所謂“夜之所息平旦之氣。此旦氣即夜氣所發者，夜氣所存即夜之所息者。夜氣不足以存則旦氣遂不能清，而所謂幾希者亦滅矣”?！睹献?middot;滕文公上》：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸”。人僅僅具有物質的滿足，還不能脫離禽獸狀態，只有充分將人的道德性彰顯，人才是真正的人。
上述對人禽之辨的強調，關系著孟子對“人性”的理解。孟子在與告子爭論“生之謂性”時的辯論止于“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與?”（《孟子·告子上》）如果承認孟子通過這一反問而在辯論中取得了勝利，那么，就需要承認告子與孟子分享了共同的理論前提，即認為人性跟牛性、馬性等有根源性的差別，人性是人的類本質或人之為人的天然傾向。孟子的“性善”首先是“人性善”，這是孟子性善的第一層含義，孟子講性善，并不講禽獸也性善，而是突顯“人性善”，并由此彰顯人的主體性。人生來就和動物一樣要吃、要喝，飲食男女的需求是人禽皆有的；但是，人之所以為人有一個特殊的要素——這也是動物不可能有的要素——即是人生來而有的仁義禮智之端，也就是善端。正因人有善端的可能，并且可以全具四端，因此，人性可以區別于動物之性。孟子將人具有的這些“端”定義為“善端”，并因此講“人性善”。之所以強調這一點，就是因為要區別以朱子為代表的宋明理學對于孟子人性論的“泛性善論”理解，例如在解釋“人之所以異于禽獸者幾希”章時，朱子從“天命之性”“氣質之性”的理論構架出發，理解“人禽之辨”：
人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形；其不同者，獨人于其聞得形氣之正，而能有以全其性，為少異耳。雖曰少異，然人物之所以分，實在于此。
性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。
朱熹像
在朱子看來，無論是人還是禽獸，都得到了天地之理，人和物都以此理作為自身的“性”，人與禽獸“理同氣異”，只是人相較于禽獸能夠“全其性”，即通過后天的工夫恢復天命之性。朱子的觀點其實已經溢出孟子了，孟子并未強調禽獸也像人一樣能善或有此善性。李存山特別指出：“孟子的性善論并非泛性善論”，“張載的‘天性’和程朱的‘理’都具有純善的道德意義，他們認為‘天性’或‘理’泛在于人與萬物，這是泛道德（性善）論的思想”，“道學家的性善論已不僅是講‘人性之善’，而且是講‘凡物莫不有是性’的泛性善論了，這主要是受到佛教思想的影響”。從人禽之辨中可以清楚地看到，孟子論性善的主體一定是人，人性善是孟子性善論的第一層含義，而這也是他與宋明理學之間最大的一個差別。而一些非理學的學者，在注釋孟子時往往能指出此點，如孫奭疏“仁也者，人也。合而言之，道也”（《孟子·盡心下》)時講:“孟子言為仁者，所以盡人道也，此仁者所以為人也。蓋人非仁不立，仁非人不行。合仁與人而言之，則人道盡矣。”仁這樣的道德之善，是人之為人的特征，也只有通過人的實踐才能落實。焦偱在解釋“性相近”時講：“禽獸之性，不能善，亦不能惡。人之性，可引為善，亦可引為惡。惟其可引，故性善也。”禽獸之性無所謂善惡，人有能夠定義善惡并成善的可能性，這是人性的獨特性?！睹献?middot;公孫丑上》：“人皆有不忍人之心……無惻隱之心非人也，”可以說性善與人是相互規定的，這是凸顯人禽之辨對于孟子性善論的意義時要特別彰顯的。張岱年指出：“孟子所謂性善，并非謂人生來的本能都是善的，乃是說人之所以為人的特殊要素即人之特性是善的。孟子認為人之所以異于禽獸者，在于生來即有仁義禮智之端，故人性是善。”因此，在言說孟子性善論時，不能泛泛地言說性善，而是要立足“人性善”，再對孟子的性善論進行觀察。當然，講人性善也可以有本善和向善、能善的區別，這就需要從其他“辨”出發，再去界定孟子對性善的理解。
李存山著《氣論與仁學》
二、圣凡之辨
“性善”是“孟子第一義”，而堯舜等圣人則可視作性善在現實的人身上的呈現，是性善的人格化象征。在區別完“人禽”之后，孟子也會強調“圣凡之別”，也就是進行陳來強調的現實層面的區分?！睹献印肺谋驹谛陨七@個問題上，特別凸顯圣人對于性善的實現，上引“人之所以異于禽獸者幾希”章，講完人禽、圣凡之別，孟子馬上就講“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”，以舜這個典型人格來說明人們應當如何落實人之為人的“性善”。故趙岐在“人之所以異于禽獸者幾希”章的章旨處特別講：“人與禽獸，俱含天氣，就利避害，其間不希。眾人皆然，君子則否，圣人超絕，識仁義之生于己也。”
趙岐像
但相較于人與禽獸的“類”上的差異，“圣凡”則是同樣為人的“同中之異”。在孟子看來，圣人也是人，圣人并非人類之外的位格存在，普通人與圣人之間并沒有絕對的鴻溝：
有若曰：“豈惟民哉？麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，太山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也。”（《孟子·公孫丑上》）
“萬類之中，各有殊異，至于人類卓絕，未有盛美過于孔子者也”，孔子是出類拔萃的圣人，但亦屬于區別于他類的人類之中，是在同類中做到了卓絕，我們不能因為圣人的突出表現，而認為圣人與普通人之間有著絕對的鴻溝。《孟子》亦有：
儲子曰：“王使人瞯夫子，果有以異于人乎？”孟子曰：“何以異于人哉？堯舜與人同耳。” （《孟子·離婁下》）
孔子像
趙岐注以為“人生同受法于天地之形，我當何以異于人哉。且堯舜之貌，與凡人同耳，其所以異，乃以仁義之道在于內也”，僅從形貌上講圣人與人之同，認為從內在的仁義之道上講有別，此注當與孟子思想有一定距離。圣人與凡人在仁義上的差別，只能從實現的角度看；而不能認為有內在根本的差異。朱子注言“圣人亦人耳，豈有異于人哉？”圣人與普通人并不存在根本上的差異，可以說，圣凡之別是在人禽之辨劃定出的人與禽獸的根本性差異之外，從人對性善的實現性角度做出的人與人之間的區分?！睹献?middot;告子上》特講“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者”。朱子注言“圣人亦人耳，其性之善，無不同也”，當孟子講“人”時就含有了普遍性的意謂，而這樣的無不同的性之善即是人禽之辨所劃定的。
孟子講的人性善，是人的“通性”，為人普遍共有，圣凡人性平等，那么，同為人的圣人，何以超越普通人？何以能“出類拔萃”？在《告子上》中，這個差別被描述為大體與小體的差別：“從其大體為大人，從其小體為小人。”所謂大體即是人心，而小體則是耳目手足這樣的欲望性的東西。孟子認為，圣人能夠按照人之為人的根本特征實踐，而普通人則只能落實人的生物性特征。孟子講：
口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《孟子·告子上》）
焦循著《孟子正義》
人無論是從生物性上還是從道德性上來講，都有共通性，“心之所同然”不僅是人的共通性，還是人與禽獸的差別，要結合人禽之辨去理解孟子所講的心之所同然，才能將孟子強調的同然的合理性徹底彰顯。因為荀子等人也會講人心之所同；但他們的所同與孟子理解的并不一致，因此，只有結合人禽之辨，才能看到為何孟子將此同然界定為理義。從實踐的角度來看，圣人只是先于一般人而實現了這樣的同然的“理義”，正所謂《孟子·離婁下》“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心”。性善是人人皆能的；但并不一定人人都現成的，普通人相較于圣人則“不知類”：
今有無名之指，屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，則不遠秦楚之路，為指之不若人也。指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡，此之謂不知類也。（《孟子·告子上》）
這里的“心不若人”，更多地是在強調凡人之心不若圣人之心。凡人也有能實現心善的可能；但由于不知類，故不能進一步做到心善。而孟子始終想強調的是圣人是人，圣人能做到的事情并不超越人的能力限制，普通人也能做到和圣人一樣的“善”，即“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），在現實中做到了性善，也就成為了堯舜，成為了真正的人。朱子回憶其閱讀孟子的經驗時講：
某十數歲時讀孟子言“圣人與我同類者”，喜不可言！以為圣人亦易做。今方覺得難。
黎靖德編《朱子語類》
此“喜不可言”頗能展現孟子圣凡之辨對于普通人的激勵意義，特別是其性善論所指向的價值理想。而“難”亦有意味，即現實的人想充分地成就性善并不容易。圣凡之辨既指出了從根本上看人自我成就的可能性，又指出了從現實這個層面來看，并不是所有人都能將人與禽獸幾希的四心保存下來，不是所有人現成的都性善。那么，在人禽之辨與圣凡之辨的咬合下，孟子所講的“性善”可否做本質主義理解呢？如果性善可以作為人的“類本質”，那么，它是何種意義的“類本質”？
按照西方哲學傳統，“‘本質’就具有了相對于‘實存’的優先地位，它以先驗‘在場’的方式對后者實行宰制和規定。而本質主義，也就表征為‘本質’決定‘實存’的預成式解釋理論”。本質主義認為，本質是不變的、共性的、必然性的特征，個性屬于特定類別和類型，而本質在偶然事態的變遷中巋然不動，保持著自我同一。孟子所理解的性善并不具有這樣的本質主義特征，性善并不決定人的現實走向，只是說明人有某種能力，且人應當將此種能力實現出來，如此人才能與禽獸區別開來。在孟子的圣凡之辨中，圣是善的完成形態，普通人區別于禽獸則在于他有“善端”；但如果有此善端而不能“存”，現實的人就可能成為禽獸。善端并非意謂著本質，而只是一種有待實現的“潛能”（潛在性），人應當實現此潛能。從圣凡之別看，人不必然都能在現實中將之實現；但從人禽之別看，有無此潛能構成了人與禽獸的根本分別，圣人則將此潛能變為現實，彰顯出此種潛能的真實性。當然，從孟子描述的圣人的不同類型來看，實現出的善也并非是“巋然不動”的，而是根據時勢展現出不同的現實樣態。如果說“性善”是人的類本質，此種本質應當理解為人之為人的有待實現的潛能，進而理解為一種實踐的要求，一種主體性真正展現的要求。在非本質主義的意義上，性向善或性能善或許更適用于對孟子性善論的解釋。同時，孟子性善論思想本身也有滑轉、滑移的可能，這就使得理解孟子要盡力區分孟子本人思想以及孟學對孟子思想的解釋、發展、深化。
當然，要進一步理解孟子的性善論，還需要進一步咬合。圣人與凡人、人與人之間相同的不僅有性善的潛能，還有生物性的欲望，這種生物性的欲望被孟子剔除出“性”之中，對其的理解不僅僅涉及人禽之辨、人何以為人，還涉及對生命中最根本要素的把握，以及人能真正地把握什么、人的自我成就的方向究竟為何。這就需要從“性命之辨”接著看孟子對于“性”的理解。
朱熹著《四書章句集注》
三、性命之辨
現實的人都有生物性的欲望，在人禽之辨的視域下，此種欲望性的內容無法真正將人與禽獸區分開來。同時，在圣凡之辨的維度下，圣人克服了生物性對人的宰制，實現了性善，凡人則將自身完全陷于生物性的欲望當中。此外，圣凡之辨揭示出不僅僅圣人能做到現實的性善，由于圣人作為人能做到的，因此普通人也能。但“善端”之外的人的可能性，并非是人們通過后天努力就一定能實現的，這就涉及孟子的“性命之辨”。孟子講：
莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。（《孟子·萬章上》）
朱子認為，這里所講的“天”“命”，“皆非人力所為而自為，非人力所致而自至者”。也就是說，命是主體掌控之外的因素，對于人來講，不是主體的主觀能動性充分發揮就一定能夠實現的那些因素?！睹献印分杏校?/span>
口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。（《孟子·盡心下》）
孟子像
陳來認為：
孟子的人性特指人的道德本質與特性，而不考慮生理本質與生物特性，而此種人性正是人與禽獸不同之所在。孟子承認有兩種性的概念，一是欲望，二是道德本性；故孟子的人性論是一種“君子謂性”論，是在君子的特殊立場上講的。
這里需要進一步指出的是，此種特殊立場——即孟子從哲學上所界定的性是君子所“謂”的性——能立住腳，就在于孟子從哲學上將性與命區別開來。性是主體性的呈露，命則溢出人的主體，性是區別于禽獸的圣凡都可“求”的，命則是主體竭盡全力也不一定能實現的，因此，《孟子·盡心上》：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”孟子也會承認，生而具有的欲望性的內容，如果不加以節制，就會使得人淪為禽獸，正所謂“飽食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸”（《孟子·滕文公上》），但孟子更加強調，從這些欲望出發而產生的惡，并不是人主體性作用的結果，而是屬“命”的，受到外在于人的“勢”的影響。在這重意義上，孟子不從“生之謂性”的維度講“性惡”，而是更加突出人與禽獸相別的四端的“知皆擴而充之”的“成善”，強調圣人先于一般人所達至的、人人可實現的善。
陳來著《孔子·孟子·荀子：先秦儒學講稿》
徐復觀指出：
從孟子上面的話看來,當時一般人把耳目之欲等稱為性;孟子以為此類耳目之欲,在生而即有的這一點上,固可稱之為性;但當其實現時,則須“求在外”,其權并不能操之在己;所以他寧謂之命,而不謂之性。當時一般人,把仁義禮智天道等稱為命,孟子以為此等道德理性,在莫之致而至的這一點上,固可稱之為命;但當其實現時,是“求在內”,其主宰性在人之自身;故孟子寧謂之性而不謂之命。由孟子對于命與性的劃分,不僅把仁義之性,與耳目之欲,從當時一般人滑亂不清的觀念中,加以厘清;且人對道德的主宰性、責任性,亦因之確立。
徐復觀著《中國人性論史·先秦卷》
結合上引焦循論說，在這重意義上來看，孟子所強調的是“我”可“引”，且人人可引的內容，性對于人來講并不一定當下必然呈現；但通過《孟子·公孫丑上》“知皆擴而充之”的工夫實踐，人是能將其現實化的。同樣是人的圣人先我而實現，圣人與我沒有絕對的鴻溝，我憑什么不能呢？
張祥龍特別強調孟子對于“情”的貶抑有警惕、拒斥楊朱的意謂，其實孟子的性命之辨也潛藏著這重理解。
張祥龍著《先秦儒家哲學九講》
楊朱學派認為：
天生人而使有貪有欲。欲有情，情有節……故耳之欲五聲，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者貴賤愚智賢不肖欲之若一，雖神農黃帝其與桀紂同。圣人之所以異者，得其情也。由貴生動則得其情矣，不由貴生，動則失其情矣。（《呂氏春秋·情欲》）
將人的情欲看成人應當追求的生命內容，看成人之所同，并認為圣人先于普通人得到的不是性善的實現，而是情欲的落實，這就和孟子的主張不同。但孟子在性命之辨中的強調重心揭示出，情欲性的東西不是“求之在我”的，而是有命的，情欲并非人人都能把握并實現的生命要素。在這重意義上，孟子將情欲剔除人性，而將善端視作我們皆可把握、最應落實的生命內容。
《呂氏春秋》
孟子對于性善的言說不能無限擴張孟子思想的外延，理解孟子的思想，需要看到孟子思想當中的“自我規定性”，也就是孟子本人是在哪些限定下討論問題的。孟子講的性善論，是針對人來講善，《孟子·公孫丑上》以“乍見孺子將入于井”論證性善，證明的是作為普遍的人所具有的道德能力、道德傾向，并未言說動物也具有此種“能”。“乍見孺子將入于井”論證的是人具有“善端”，而非完整的善的表現，只有圣人實現了性善的完成形態，這種對于“善”的理解就不是本質主義的論述，而是以潛能言說人的“類本質”。通過性命之辨，孟子進一步指出，性善之潛能是人可以把握和實現的生命內容，孟子將人不能求得的內容歸于“命”，這就與人禽之辨再次形成呼應，強調人之為人就在于人的主體性的自我開展，人真正成為人或應當成為的人的面向，是主體通過自我實現而達成的“善”。
作者：趙金剛，清華大學人文學院哲學系