摘 要：孟子性善從人禽之別和君庶之別的問題出發,由明心和存心的工夫建立了性善立本論和性善存養論。其中,明心的工夫是由已發的道德情感和道德行為反觀自身,發現自身內在的"四端之心",從而明人皆有異于禽獸者幾希,人皆有仁義禮智之端,建立了性善立本論,說明人皆有成就道德的可靠根基;存心的工夫則是由仁、禮存養"四端之心",形成仁義禮智之四德,從而有別于庶民而為君子,建立了性善存養論,說明君子成德離不開后天的存養。
關鍵詞：孟子；明心；存心；性善立本；性善存養
當代學者研究孟子性善形成了諸多不同理論，也形成了一些共識，認為孟子以心言性(見《唐君毅全集》第18卷，第16頁)，孟子所說的性善實際上是心善(見徐復觀，第153－154頁)，性善在于心善(見傅佩榮，第80頁)，或心、性一體(見蒙培元，第167頁)。與此同時，又形成了兩種相互對立的觀點:性本善與性向善。牟宗三認為仁義禮智之性是人的本分，持性本善。(見牟宗三，第161－162頁)傅佩榮著重從孟子心性的仁義禮智之端一面論性善，持性向善。(見傅佩榮，第193頁)李明輝則將仁義禮智之端與仁義禮智打成一片，將仁義禮智之端視為仁義禮智的“端緒”，持性本善。(見李明輝，1990年，第78－79頁)
對于孟子性善這兩種相互對立的詮釋，當代學者試圖從孟子性善所包含的兩方面內容進行融合，有從孟子性善包含“人心向善”的經驗論和“人心本善”的價值論進行融合(見陳永革)，也有從孟子性善包含“本體論的實在”和“存在的過程”進行融合(見楊海文)，還有從孟子性善包含材質稟賦和向善的能力進行融合(見趙法生)。
盡管這些融合的方法與角度不同，但內容都涉及仁義禮智之端和仁義禮智之德。從仁義禮智之端和仁義禮智之德兩方面認識和理解孟子性善，是當代學者早有的共識。如馮友蘭認為孟子是從人皆有仁義禮智之端言性善(見馮友蘭，第136頁)，仁義禮智之德則是由有惻隱、羞惡、辭讓、是非之端(仁義禮智之端)擴充而成。(同上，第142頁)張岱年認為孟子性善之一面是仁義禮智之端，這是先天具有的，“孟子以為性中有仁義禮智四端，仁義禮智四種根本善，在性中已具其端，乃性所固有，非本來無有而勉強練成的。”(張岱年，第254頁)另一面則是仁義禮智之德，它并不是生來就有的，“君子所認為性者，乃是仁義禮智諸德。于此孟子更彰明較著的講他所謂性不是指生來的本能，而是專指人之所以為人者之特殊了。”(同上，第257頁)徐復觀則進一步指出了仁義禮智與仁義禮智之端的內在聯系，他認為孟子性善是由仁義禮智之端和由仁義禮智之端擴充、落實所形成的仁義禮智構成。(見徐復觀，第165頁)唐君毅由此推進指出:孟子性善之一面仁義禮智之四端是“人與禽獸不同之幾希”，另一面則是順此四端擴充存養所成的仁義禮智之德。(見《唐君毅全集》第19卷，第162頁)只不過他們并沒有將這兩方面內容區分開來，而是將它們合在一起論述孟子性善。
換言之，絕大多數當代學者認為孟子性善包含仁義禮智之端和仁義禮智之德，但在性本善與性向善這兩種觀點對峙之前，學者們是將它們結合在一起進行論述，而在這兩種觀點對峙之后，學者們才將二者區分為兩個方面進行論述。在此基礎上，梁濤明確指出孟子性善包含仁義禮智和仁義禮智之端兩個層面。(見梁濤，第349頁)其中，仁義禮智是超越、先天的，而仁義禮智之端則是經驗、事實的。(同上)楊澤波則認為:“在孟子看來，人的良心本心最初只是仁義禮智之端，只有經過擴而充之，才能成為仁義禮智之完成。”(楊澤波，第43－44頁)
總之，對于孟子性善所包含的仁義禮智之端和仁義禮智之德這兩方面內容，學者們的認識不盡相同，有將二者結合的，也有將二者區分的。即使是區分二者的，也形成了兩種對立的觀點:對于仁義禮智之端，有認為是經驗、事實的，也有認為是最初的，亦即是先天的、原初的;對于仁義禮智，有認為是超越、先天的，也有認為是經過擴充形成的，亦即是后天的。
那么，仁義禮智之端究竟是經驗的還是先天的?仁義禮智究竟是先天的還是后天的?孟子在此言說的是什么意義上的性善?解開這一理論之謎，需要從孟子性善的內在理路，從其針對的問題、修養工夫和形成的理論進行辨析。
一、人禽之別與君庶之別: 孟子性善針對的問題
仁義禮智之端與仁義禮智，孰為先天?這是孟子性善的一個根本性問題。孟子性善針對的一個主要問題是人禽之別。當然，孟子在論述人禽之別的同時，也論述了君庶之別:
孟子曰:“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”(《孟子·離婁下》。下引該書，只注篇名)
孟子既講人禽之別，又講君庶之別，這就涉及人禽之別與君庶之別的關系問題。換言之，孟子性善針對的僅僅是人禽之別，抑或還有君庶之別?這一問題的關鍵在于如何理解“庶民去之，君子存之”。從前后文來看，“庶民去之”“君子存之”的“之”應當是“幾希”，而庶民去“幾希”，庶民就有淪為禽獸的嫌疑，這就面臨君庶之別究竟是不是人禽之別的問題。從“庶民去之，君子存之”的字面意思看，庶民失去了“幾希”，淪為禽獸，君子保存“幾希”而為人，君庶之別即人禽之別。但從孟子性善的立言宗旨來看，庶民無論怎么沉淪，他們依然是人，依然有異于禽獸者幾希，依然“可以為堯舜”(《告子下》)。這說明君庶之別不同于人禽之別。事實上，將庶民貶為禽獸，不僅是貶低庶民，亦有貶低包括堯舜等圣賢在內的所有人的意味，畢竟“堯舜與人同耳”(《離婁下》)。
趙岐的注解在一定意義上克服了上述理論困境:“幾希，無幾也。知義與不知義之間耳。眾民去義，君子存義也。”(見焦循，第567頁)這一注解雖然克服了庶民去“幾希”而淪為禽獸的困境，但趙岐的方法依然是不可取的，他將“庶民去之，君子存之”的“之”詮釋為“義”而不是前文的“幾希”，一定程度上又背離了《孟子》文本。不過，趙岐的注解雖有脫離《孟子》這一段文本的嫌疑，但卻較合孟子的整體思想:庶民并沒有淪為禽獸，君庶之別不同于人禽之別，人禽之別在于有無“幾希”，而君庶之別則在于有無“義”。
朱子認為庶民名雖為人，而實則為禽獸。“幾希，少也。庶，眾也。人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形;其不同者，獨人于其間得形氣之正，而能有以全其性，為少異耳。雖曰少異，然人物之所以分，實在于此。眾人不知此而去之，則名雖為人，而實無以異于禽獸。君子知此而存之，是以戰兢惕厲，而卒能有以全其所受之理也。”(朱熹，第293－294頁)朱子的這一解釋雖然在一定程度上化解了庶民是人還是禽獸的理論困境，卻又產生了新的理論問題:庶民的名與實何以不一?
君庶之別是否等同于人禽之別?這一問題仍然困擾著當代學界。一方面，當代學者將“庶民去之，君子存之”的“去”理解為丟棄，將“存”理解為保存，君庶之別等同于人禽之別。(見楊伯峻，第191頁)“‘人之所以異于禽獸者’即是‘君子所以異于人者’，均是就其生命中所表現的道德性而言。”(李明輝，1990年，第53頁)這里是將君子異于人者(即君子異于庶民者)等同于人異于禽獸者，將庶民貶為缺乏道德性的禽獸。另一方面，當代學者又認為:“‘庶民去之’亦不是說一般人真能舍棄其良知，而只是說一般人因欠缺自覺而不善護持其本有的良知，致使良知不能免于蒙蔽。”(李明輝，2004年，第116頁)此處是以良知為人異于禽獸的“幾希”，指出“庶民去之”并不是失去“幾希”，而是沒有養護“幾希”，由此說明庶民是人，并沒有淪為禽獸。那么，“君子存之”也就不是君子保存“幾希”，而是君子養護“幾希”。這可以說是對“庶民去之，君子存之”的一種全新解釋，由此可見:人禽之別在于有無“幾希”(良知)，而君庶之別則在于是否養護“幾希”，君庶之別不同于人禽之別。
總而言之，當代學者的分歧在于:“庶民去之”的“去”應當解釋為“失去”還是“失去養護”?或者說，“君子存之”的“存”應當解釋為“保存”還是“養護”?
孟子曰:“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”(《離婁下》)
君庶之別即君人之別，君庶之別在于君子存“幾希”，君人之別在于君子存心，存“幾希”即存心。
對于君子存心，如果把“存”理解為“保存”，是說君子只是保存了人異于禽獸的“幾希”，君子依然僅僅是人而已，并沒有獲得異于人的特殊規定性，這與孟子所認為的君子異于人的論述相矛盾。事實上，孟子認為“君子以仁存心，以禮存心”，已經指出了君子異于人之處是君子有仁與禮，此即趙岐所注解的“義”。然而，君子又是如何存心獲得異于人的仁與禮的?這一問題依然牽涉對“君子存之”及存心的“存”的理解。如果將“存”理解為“保存”，那么，君子僅僅保存“幾希”、心，是無法獲得異于人的仁與義的;如果將“存”理解為養護，亦即“養”，那么，君子養心則可以獲得異于人的仁與義。
將君子存心的“存”解釋為“養”，依據之一在于:君子存心即是存其心，“存其心，養其性，所以事天也。”(《盡心上》)“存其心”與“養其性”是對文，“存”與“養”的意義一致，“存其心”即“養其心”，“養其性”即“存其性”，“存”與“養”前后互換變為“養其心，存其性，所以事天也”，意義并沒有改變，說明“存其心”的“存”即“養”、養護之義。“存”的這一義并非僅限于《孟子》，其他文獻中亦有這一用法，如《禮記·月令》的“養幼少，存諸孤”，“存諸孤”的“存”亦如“養幼少”的“養”，也是“養諸孤”。再如《史記·商君列傳》的“養老存孤”，“養老存孤”的“存”也是“養”、養護，“存孤”即“養孤”。
將“君子存之”、君子存心的“存”解釋為“養”，另一直接的依據在于:孟子以“存”代替“養心”的“養”。孟子曰:“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣;其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”(《盡心下》)
孟子認為養心最好的方法就是寡欲，如果一個人寡欲，即使他的心沒有得到“存”(這里本來應是“養”，孟子以“存”代“養”，說明此處的“存”即“養”)，也是很少的;如果一個人多欲，即使他的心得到“存”(此“存”也應當是“養”)，也是很少的。孟子以“存”代“養心”的“養”，“養心”也就是“存心”，“存心”也就是“養心”。
既然《孟子》確實存在將“存”用作“養”的情況，那么，我們完全有理由相信“君子存之”、存心的“存”也是“養”、養護之義，相應地“庶民去之”的“去”就是失去養護之義，即“庶民去之，君子存之”并不是庶民去掉“幾希”，君子保存“幾希”，而是庶民未養護“幾希”，君子養護了“幾希”。這說明君庶之別并不是有無“幾希”的問題，而是養不養“幾希”的問題。
由此也說明君庶之別與人禽之別的不同，“人與禽獸的差別是本體上的差別，即人有四心。但同樣是人，由于實踐的不同，會區分出君子與小人，君子與小人的區別在于君子能夠存心。”(陳來，2017年a)也就是說，人禽之別在于有無四心，而君庶之別則在于能否存養四心。人禽之別在于人生來皆有“異于禽獸者幾希”，說明人禽之別是先天的、普遍的，而仁義禮智之端是“幾希”。(見《唐君毅全集》第19卷，第162頁)這說明仁義禮智之端是人禽之別之所在，也是人生而即有的、先天的、普遍的。
君庶之別在于“君子以仁存心，以禮存心”，仁、禮是仁義禮智的代稱，也就是說，“君子以仁存心，以禮存心”即君子以仁義禮智養心，形成仁義禮智。君庶生來是相同的，都有“異于禽獸者幾希”，都有仁義禮智之端，但君子能夠以仁義禮智養心，形成仁義禮智而為君子，庶民沒有養心，缺乏仁義禮智而淪為庶民，說明仁義禮智是君庶之別之所在，仁義禮智是后天存養形成的，君庶之別是后天存養不同造成的。
人禽之別的仁義禮智之端不僅是先天的、普遍的，也是絕對的。人與禽獸絕對不同，人人皆有“異于禽獸者幾希”，人人皆有仁義禮智之端，由此凸顯出人的尊嚴與高貴。君庶之別的仁義禮智不僅是后天的，而且是相對的。君庶之別的相對性在于君庶之別的形成過程，君子以仁義禮智存心而擁有仁義禮智，君子有所松懈，不以仁義禮智存心，就會淪為庶民，而庶民以仁義禮智存心，隨時可以成為君子，君庶之別的這種轉換，說明君庶之別的仁義禮智是相對的。
君庶之別與人禽之別雖然不同，但這種不同并不能掩蓋君庶之別與人禽之別的內在關聯。君庶之別是在人禽之別的基礎上，通過對“幾希”、對仁義禮智之端存養形成的，庶民因未存養“幾希”而僅停留于人禽之別上，君子則以仁義禮智存養“幾希”而為君子。換言之，君庶之別是對人禽之別的進一步展開和落實。正因為君庶之別與人禽之別有如此內在的關聯，以至于有學者將二者混同，帶來了一些不必要的理論糾纏。
一旦將君庶之別混同于人禽之別，庶民就會淪為禽獸，此其一也。其二，將君庶之別混同于人禽之別，就會將君庶之別的心性修養工夫混同于人禽之別的心性修養工夫。其三，將君庶之別混同于人禽之別，就會將仁義禮智混同于仁義禮智之端，將孟子闡明君庶之別的性善理論混同于闡明人禽之別的性善理論。
二、明心與存心: 孟子性善修養的工夫
與人禽之別及君庶之別相應地，孟子性善的修養工夫也包含兩個方面。人禽之別的仁義禮智之端由人皆有“四端之心”而明，這是明心的工夫;君庶之別的形成則是君子以仁義禮智存心的結果，這是存心的工夫。對于明心的工夫，孟子通過設定一定的場景，明人皆有“四端之心”。
今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。(《公孫丑上》)
孟子由“乍見孺子將入于井”，人皆能呈現惻隱之情而救助孺子，明人皆有惻隱之心。此外，他還由面對嗟來之食，人呈現出羞惡之情而不食，明人皆有羞惡之心。(見《告子上》)由人目睹不葬其親而親人遺體被“狐貍食之，蠅蚋姑嘬之”(《滕文公上》)，呈現出是非之情而葬其親，明人皆有是非之心。明心的工夫是在一定的情景下，由呈現出的惻隱、羞惡、辭讓(恭敬)、是非等道德情感，表現出救孺子、不食嗟來之食、葬親人等道德行為，反身而誠，明人皆有“四端之心”。明心的工夫使人明其有異于禽獸者幾希，明人皆有異于禽獸的仁義禮智之端。
孟子論心性修養工夫，明心是前提，目的則在于存心。因此，孟子的明心與存心總是前后相隨、緊密相連。孟子一般先明心，明人禽之別，接著存心，說明君庶之別的形成，促人存心以成君子、圣賢。如在《離婁下》中，孟子先明人皆有異于禽獸者幾希，這是明心的工夫，明人禽之別，接著講“君子存之”，這是存心的工夫，說明君庶之別的形成。
人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也;謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海;茍不充之，不足以事父母。(《公孫丑上》)
孟子先明人皆有“四端之心”，接著擴充存養“四端之心”。對“四端之心”的擴而充之，是存心的工夫，通過存心的工夫達到事父母、保四海。“四端之心”猶人的“四體”，是先天的，人皆有之。對于存心，則有“充”與“不充”之別，“充”則成為君子，“不充”則淪為庶民。
明心與存心兩種修養工夫體現了心所具有的兩個層面含義。對于心，即通常所言的“惻隱之心、羞惡之心、辭讓(恭敬)之心、是非之心”，孟子有兩種不同論述，一是“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”(同上)另一是“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也”(《告子上》)。
孟子對心的這兩種不同論述說明心具有兩種不同的含義，為了區分心的這兩種不同含義，我們將前者稱之為“四端之心”，后者稱之為“仁義禮智之心”。“四端之心”僅僅是仁義禮智之端，其通過擴充、存養，就會成為擁有仁義禮智的“仁義禮智之心”。因此，“四端之心”是“仁義禮智之心”的根基，“仁義禮智之心”則是“四端之心”的實現。明心所明的心是仁義禮智之端，明人皆有仁義禮智之端，明人皆有成就道德的根基。存心所存的心仍然是“四端之心”，卻形成了仁義禮智之心。也就是說，擴充仁義禮智之端，形成仁義禮智之德，心具有了另一層面的含義:仁義禮智。明心所明的人皆有“四端之心”、人皆有仁義禮智之端，這些內容是先天存在的，它不會因明心而有所增加，也不會因不明而有所減損，人始終存在這一異于禽獸者的“幾希”。然而，對于經存心而形成的仁義禮智則有所不同，人只有存心，才可以形成仁義禮智之德、仁義禮智之行以事父母，繼續存而又存，就可以形成充足的仁義禮智之德、仁義禮智之行以保四海;而不存心，則無仁義禮智之德、無仁義禮智之行以事父母。
仁義禮智之端是明心所明的，仁義禮智則是存心所養成的。當然，君子一旦存養形成仁義禮智之德，也可以達到“雖大行不加焉，雖窮居不損焉”(《盡心上》)的分定，人們一見到仁義禮智是“大行不加，窮居不損”的分定，就自然認為仁義禮智是先天的分定，由此而持性本善。但這種分定是“君子所性”的結果。“君子所性”的“‘性’作動詞解，‘性’就是指由心而生發仁義禮智的過程”(李世平，2017年，第32頁)。也就是說，“君子所性”達成對仁義禮智的分定，是心生發的結果、存養的結果，而不是人人皆如此。因此，君子對仁義禮智的分定與人先天皆有仁義禮智之端并不相同，仁義禮智之德是人因存養而有的分定，而仁義禮智之端則是人先天皆有的分定。如果不明白這兩種有與分定的不同，且把存心的“存”理解為“保存”，就會混同明心與存心，將明心所明的仁義禮智之端與存心形成的仁義禮智之德混同，從而將孟子性善打成一片僅言性本善。
存心雖與明心前后相隨、緊密相連，但二者之間也存在一定的區別。明心就如發現了一粒種子，存心則如將這粒種子培養成參天大樹，明心是存心的基礎和前提，存心則是明心的展開和目的。明心是由人表現出的惻隱等道德情感或仁義禮智等道德行為反觀自身，意識到人皆有“四端之心”、有仁義禮智之端、有成就道德的根基，明人有成就道德的基礎、能力和根基。存心則是對“四端之心”、仁義禮智之端進行存養，是對成就道德的能力和根基的進一步展開、落實，由此生發出仁義禮智之德。明心的工夫在于明人皆有“四端之心”、有仁義禮智之端，從而將人從物中超拔出來，明人具有人之為人的尊嚴與價值;存心的工夫則在于對“四端之心”、仁義禮智之端進行擴充存養，使人真正擁有仁義禮智之德、仁義禮智之心，真正實現人之為人的尊嚴與價值。
三、立本與存養: 孟子的性善理論
孟子即心言性，心、性一體，由明心與存心修養工夫呈現性善理論，由明心而見性，由存心而養性。
明心見性，明的是“四端之心”，“四端之心”是仁義禮智之端，“端”是“端源”，“四端之心”是仁義禮智的端源(見李世平，2016年)，“仁義禮智根于心”(《盡心上》)見的是仁義禮智的端源、仁義禮智的本源，見的是“足可為善之能力”(牟宗三，第22頁)，見的是道德判斷能力(見陳來，2017年b，第162頁)。
乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰:“求則得之，舍則失之。”或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。(《告子上》)
由于孟子這里是直接回答公都子關于人之性善、性惡的問題，故孟子未明心而直接見人之性。此處的“其”指代的是人之性，人之性的實際情況可以為善，這樣的性是為善的能力、是仁義禮智之端，即使人有不善，也不是說人沒有仁義禮智之端、為善的能力，也不是人之性的材質不好，而是人未養、未盡其才造成的。正如陸九淵認為，孟子的心、性、情、才皆是同一物事。(見《陸九淵集》，第444頁)徐復觀認為，孟子的心、性、情、才，雖然論述的層次并不同，但在性質上一致。(見徐復觀，第157頁)楊澤波認為，孟子的心、性、情、才是相通、統一的:“心即是性即是情即是才。”(楊澤波，第33頁)
盡管心、性、情、才的意義相同，但心、性、情、才兼有兩方面含義。一方面，心、性、情、才可以從人之所以為人的根源、所以然層面言，這一層面的心、性、情、才指的是仁義禮智之端、為善的能力;另一方面，心、性、情、才可以從人之所以為人的規范、落實層面言，這一層面的心、性、情、才指的是仁義禮智。(見李世平，2017年，第93頁)性是為善的能力，是仁義禮智之端，心、情、才皆指仁義禮智之端，都是為善的能力。接著為善的能力、仁義禮智之端，孟子言仁義禮智之心，言仁義禮智。
對于仁義禮智，以及仁義禮智與仁義禮智之端的關系，一些學者認為仁義禮智是先天的，其主要依據在于仁義禮智是“非外鑠，我固有”。如李明輝認為仁義禮智是先天的，仁義禮智之端的“端”是“端緒”，是仁義禮智的表現之相，由此他認為孟子性善是性本善。(見李明輝，1990年，第78－79頁)梁濤也認為，仁義禮智是先天、超越的，仁義禮智之端的“端”是“開端、發端”，是仁義禮智在經驗、事實上的呈現。(見梁濤，第349頁)楊澤波一方面認為仁義禮智是仁義禮智之端的省略(見楊澤波，第44－45頁)，另一方面又認為在孟子那里仁義禮智之良心本心是先天的，但事實上仁義禮智之良心本心是“后天而先在的”。(見楊澤波，第72－74頁)換言之，在楊先生看來，孟子誤把“后天先在的”仁義禮智之良心本心當作了先天的。而另一些學者則否認仁義禮智是先天的。如張岱年認為仁義禮智諸德并不是生而即有的(見張岱年，第257頁)，傅佩榮認為仁義禮智是行善的潛能(仁義禮智之端)擴充存養的結果(見傅佩榮，第193頁)。
對此，我們不得不面對如何詮釋仁義禮智“非外鑠、我固有”的難題。仁義禮智“非外鑠”相對好解答，仁義禮智由仁義禮智之端存養而成，也是“非外鑠”，而不必堅持只有先天本有才是“非外鑠”的觀念。仁義禮智“我固有”相對更難解答，需要結合下文的論述來看。
下文“弗思耳矣”，說明仁義禮智“我固有”是思的結果，“求則得之，舍則失之”則進一步說明是求的固有。孟子的良心并不是現成的。孟子為了防止人們把心所固有的仁義禮智理解為現成的，他對良心提出了更為嚴格的四端之心的說法。良心是四端之心，意味著良心只是仁義禮智的泉源，還不是現成的仁義禮智，只有作為仁義禮智泉源的良心充分地擴充才可以表現出仁義禮智。(見王博，第321頁)
其實，“孟子的良心并不是現成的”這一說法不夠準確。良心的一面是仁義禮智之四端，作為四端的良心可以說是現成之物，它是形成仁義禮智的本源;而良心的另一面即其所固有的仁義禮智則并不是現成之物，而是由先天的仁義禮智之端擴充存養而來。所以，仁義禮智的固有并不是先天的固有，而是存養的固有。這正如前面闡述的仁義禮智的分定不是先天的分定，而是存養的分定一樣。更為重要的問題在于對仁義禮智的固有存在“相倍蓰而無算者”，這無法解釋為先天固有。如果既已先天固有，何來“相倍蓰而無算者”?(見楊澤波，第45頁)因此，惟有解釋為存養的固有，人與人之間才會因存養的不同而出現“相倍蓰而無算者”。當然，因存養的不同出現“相倍蓰而無算者”，正與下文“未盡其才”相合。人因存養的不同，會造成仁義禮智固有的不同，形成君庶之別，這些差別的形成在于未盡仁義禮智之端，未盡為善的能力之“才”。
在《告子上》第六章，孟子先見性，再存心養性，符合孟子先明心見性、再存心養性的整體思想脈絡。但對于存心養性，孟子未能由君子存“四端之心”而存養成仁義禮智之心，未能由養“仁義禮智之端”而養成仁義禮智之性，而是直接言仁義禮智之心和仁義禮智，這多少會造成人們理解上的困難。因此，我們需要結合孟子的整體思想，特別是需要結合《公孫丑上》第六章來理解。
《公孫丑上》第六章明心明的是人皆有“四端之心”，見性見的是仁義禮智之端之性，即《告子上》第六章為善的能力之性，孟子由這一層面的心性論述性善是性善立本論。(見李世平，2017年，第103－104頁)性善立本論說明人皆有成就道德的根本，人皆有成善之本，而不是說人性本善。性善立本論與性本善論的不同在于:性善立本論只承認人皆有成善之本，真正成善還需要后天的存養，而性本善論則承認人本身即善。如果善是樹木，性善立本論認為人皆有樹木的種子，而不是樹木，性本善論則認為人即是樹木，而不僅僅是樹木的種子，也就是說，性善立本論認為人皆有成善的種子，而性本善論認為人即是善的。性善立本論與性本善論的這種不同，決定了二者工夫論的不同，性本善論只強調一種工夫:逆覺體證，反省認識到自己本善之性即可成善，而性善立本論則認為人成善必須有兩種工夫，一是明心見性，反省認識到人皆有成善之本，二是存心養性將性善之本存養成真正的善?！豆珜O丑上》第六章存心存的是“四端之心”，“四端之心”擴而充之，形成了《告子上》第六章仁義禮智之心，養性養的是仁義禮智之端，養的是為善的能力之性，養成了仁義禮智之性，對于仁義禮智之心與仁義禮智之性，惟有存養才能形成，孟子由這一層面的心性言性善是性善存養論。(同上，第105頁)
孟子由“四端之心”、由仁義禮智之端而言性善，是性善立本論。此時的仁義禮智之德雖然根植于“四端之心”，但還沒有顯現，仁義禮智之德的顯現有賴于存心，君子通過“存心”，將根植于“四端之心”的仁義禮智之德顯現，“四端之心”便發展為“仁義禮智之心”。孟子由“仁義禮智之心”、仁義禮智而言性善，是性善存養論?？梢姡陨屏⒈菊撌切陨拼骛B論的根基，性善存養論是性善立本論的顯現。性善之本的“四端之心”、仁義禮智之端有待于存養，只有通過存養才能成為君子的“仁義禮智之心”、仁義禮智之德，而君子的“仁義禮智之心”、仁義禮智之德則必須根植于性善之本的“四端之心”、根于仁義禮智之端。
孟子的明心與存心前后相隨、緊密相連，性善立本論與性善存養論也是如此。當然，性善立本論與性善存養論的側重點以及涉及的修養工夫、針對的問題并不相同。性善立本論著重強調人皆有“四端之心”、皆有仁義禮智之端這一先天的成德之本。而性善存養論則側重于人后天的成德過程，強調君子的仁義禮智之德是后天存養的結果。人皆有仁義禮智之端的性善立本論，是由明心的工夫所立，確立了人的成德之本，確立了人之所以為人的根本，確立了人生而即有、不可移易的先天本性。人通過存養而擁有仁義禮智之性的性善存養論，是由存養的工夫所成，存養的工夫為人成就道德找到了可靠的途徑和方法，人人皆可以通過存養的方法，擴充存養成仁義禮智之德。性善立本論針對的問題是人禽之別，強調人皆有異于禽獸的仁義禮智之端;而性善存養論針對的問題則是君庶之別，強調君子異于人是君子存養的結果。
四、結語
孟子論述的心有“四端之心”和仁義禮智之心的不同，性有仁義禮智之端和仁義禮智之德的不同，由“四端之心”、仁義禮智之端出發言性善，針對的問題是人禽之別，相應的工夫是明心的工夫，形成的理論是性善立本論，說明人皆有成德之本;由仁義禮智出發言性善，針對的問題是君庶之別，相應的工夫是存心的工夫，君子存養“四端之心”形成仁義禮智之心，存養“仁義禮智之端”形成仁義禮智之性，形成的理論是性善存養論，說明君子是存心養性的結果。
孟子性善所包含的仁義禮智之端和仁義禮智之德這兩方面內容，既存在針對問題的不同，也存在修養工夫的不同，還存在所形成的理論的不同，但這些不同并不是割裂的，而是相互聯系的:仁義禮智之德是由仁義禮智之端擴充存養形成的，仁義禮智之端是仁義禮智之德的基礎和前提，仁義禮智之德則是仁義禮智之端的落實和展開。與此相應，它們針對的問題、工夫、理論也存在這種聯系，人禽之別、明心工夫、性善立本論分別是君庶之別、存心工夫、性善存養論的基礎和前提，君庶之別、存心工夫、性善存養論則分別是人禽之別、明心工夫、性善立本論的進一步展開和落實。
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作者：李世平，陜西省社會科學院中國馬克思主義研究所副教授，研究方向為儒家心性哲學。
來源：《哲學研究》