摘 要 ：在中國哲學史上，王夫之的哲學思想具有總結的意義。以何物存在、如何存在等形而上的問題為關注點，王夫之強調對世界的考察需要聯系人自身的存在，由此揚棄對世界的思辨構造。同時，通過將有無之辨轉換為隱現、幽明等論題的辨析，王夫之克服了把虛無或虛妄絕對化的趨向。以闡發儒家“誠”的概念為前提，王夫之對虛妄不實的存在規定作了否定。在倫理學上，與“無我”說相對，王夫之肯定了道德主體（“我”）的存在，并將現實的主體視為身與德的統一；“身”表征生命存在，“德”則包含綜合的道德品格。與肯定自我相關，王夫之反對人的物化，并肯定了合乎普遍規范的人格境界。在肯定新民的同時，王夫之又注重如何使普遍之理與特定的行為情境結合的問題。通過辨析理欲，王夫之既確認了普遍規范的制約，也關注于道德行為的內在動力。在認識論上，王夫之首先對能與所的統一作了肯定，并將形、神、物三者的交互作用視為知覺發生的現實根據。通過考察格物致知，王夫之分梳了感性與理性在認識過程中的不同作用。在知行關系上，王夫之提出知行相資以為用，肯定了二者的動態統一。除了以上方面，王夫之在哲學上的思考還包含豐富內容，其考察所及，既關乎事、理、勢的關系和性命之辨，也涉及對傳統的心、性、情等問題的理解，相關論述圍繞中國哲學的論域，從更廣的層面展現了對古典哲學的反思與超越。
關鍵詞 ：形上學；倫理學；認識論；古典哲學
王夫之可以看作是中國哲學史的一個總結者。作為哲學家，王夫之對中國哲學的各個方面都作了十分深入的反省，后者兼及諸多哲學問題，由此，王夫之也形成了不少獨特的哲學概念。從生活的年代來說，王夫之比顧炎武、黃宗羲年輕一些，其著述的時間也比他們稍晚一點，這就使他能更從容地對整個明代思想以及此前的中國哲學思想作一回顧。這種哲學的反省、總結體現在不同方面，涉及本體論、倫理學、認識論等問題。
一
從理論的層面說，哲學總是不斷追問形而上的問題，什么是存在、何為世界本源等，都屬于這一類問題。在這一方面，王夫之提出了不少具有學術個性的觀點。在他看來，對何物存在、如何存在這樣的問題作考察，必須聯系人自身的存在。如果完全撇開人的存在而追問世界的本源，便往往容易趨向于思辨哲學。中國哲學中的一些學派以理、氣、心等解釋天地萬物，常常離開人自身的存在，對世界作思辨的構造，理學中的程朱一系，即表現出這一趨向。然而，除了這一進路，對世界的理解還有另外一種途徑，那就是聯系人自身之“在”和人自身活動，以把握對象世界的意義。王夫之的形而上學體現了后一特點。
按照王夫之的看法，外部存在并不是一種超越于人的對象；對世界的認知，也無法完全離開人自身的存在。他曾引《周易》中的重要論點：“圣人作而萬物睹。”這里的“圣人”可以理解為一般的人，萬物則指多樣的對象，所謂“圣人作而萬物睹”，也就是肯定唯有在人出現之后，萬物才被理解和認識。這同時表明，對象世界的意義是因人而顯。由此出發，在社會領域，王夫之認為：“是故以我為子而乃有父，以我為臣而乃有君，以我為己而乃有人，以我為人而乃有物，則亦以我為人而乃有天地。”在人倫關系中，父子關系是最親密的；在政治領域中，君臣關系具有基本的性質；自我（己）之外的他人，則是社會領域的一般存在；“物”與“天地”泛指萬物或廣義的外部對象。以上表述并不是說，社會政治領域中的對象在物理層面依賴于“我”，或者說萬物之有無以人為依據，而是肯定社會領域以及萬物的意義，總是對人敞開：只有當人面對萬物或向對象發問時，萬物或對象才呈現其意義。與前面所說的“圣人作而萬物睹”意思一樣，這里所強調的是，沒有人，對象的意義就無從呈現。按照王夫之的看法，世界作為真實的存在，并非雜亂無章，而是具有內在的秩序。在界說張載的“太和”概念時，王夫之對此作了具體論述：“太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰，而其絪缊于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣。”張載曾以“太和”來表示事物之間的秩序，在中國哲學中，“和”與“同”相對，指有差異的統一，差異意味著不同，“和”則肯定了不同方面之間具有內在關聯，太和所指也就是最高的統一。與張載相近，王夫之也認為，“太和”即最完美的存在秩序（“和之至”），這種秩序同時又以陰陽等對立面之間的“絪缊”“合同”為前提。這一論點注意到了存在的秩序并不僅僅表現為靜態的方式，而是在更內在的意義上展開為一個動態的過程。
▲王夫之（楊鵬秋繪《清代學者像傳二集》）
在談到“天下”時，王夫之對此作了進一步的闡釋：“‘天下’，謂事物之與我相感，而我應之受之，以成乎吉兇得失者也。”寬泛而言，天下涵蓋萬物，但它并非超然于人，而是人生活于其間的世界。在天下與人之間，存在著相感而相應的關系，離開了與人之間的這種感應關系，天下就不復存在。這里的感應（相互作用）過程既可以展示正面的意義（吉），也可表現出負面的意義（兇）。正是通過與人的相感相應，天下由“天之天”成為“人之天”。在這種存在形態中，人本身無法從存在關系中略去。上述理解無疑已注意到，對人而言，具有現實品格的存在，是取得人化形態（以“人之天”的形態呈現）的存在。“天之天”是自然而然的對象，它還沒有與人發生任何關系。“人之天”則是經過人的作用，打上了人的印記的存在。從“天之天”到“人之天”的轉化需要經過一個過程，這一轉化過程乃是通過人和對象的相互作用完成的。
時間是存在的重要規定。如何理解存在的時間性？在西方哲學傳統中，時間往往與本體論、宇宙論相關，被理解為存在的自在規定。從形而上的視域看，對象存在于時間之中，外部對象和時間之間的關系應該怎樣看待？如所周知，西方哲學傳統中的時間也是很重要的觀念，很多哲學家都好談時間，從奧古斯丁到海德格爾、柏格森等，都涉及時間問題。盡管奧古斯丁等也注意到時間的自我之維，但在主流的西方哲學家那里，時間首先與本體論、宇宙論等問題相聯系，關聯著對象的變動性和穩定性。中國哲學在這方面與西方有所不同，其側重點在于將時間與人的活動過程聯系在一起，這一看法所關注的不是對象本身的規定，而是時間在人的活動中的展開過程。中國人講“時中”“時機”，所謂“時中”，便關乎人的活動的最有利的時間條件，也就是其展開過程恰到好處，“時機”則表現為人作用的最佳機會。對王夫之來說，時間同樣相對人而言才有意義，離開人的存在，時間便顯得空洞抽象。王夫之將時與勢、理聯系起來，便表達了這一觀念：“時異而勢異，勢異而理亦異。”這里所說的時間，即與人的活動無法相分。
以開端（始）來說，王夫之認為：“天地之生，以人為始。”這里的“以人為始”主要不是就本體論而言，而是指天地的意義因人而顯。天地的存在固然先于人，然而，在人出現之前，開始與否這一類問題并未發生：天地之始只是相對人的活動而言，離開人的活動便談不上開端。天不生仲尼，萬古如長夜。“兩間之有，熟知其所自昉乎？無已，則將自人而言之。”這里同樣是聯系人的存在以把握時間以及內在于時間中的對象。荀子曾強調：“天地始者，今日是也。”王夫之承繼了這一看法，也認為：“往古來今，則今日也。”“今”代表現在，對中國哲學家（包括王夫之）而言，在時間的三態（過去、現在、未來）中，現在具有優先性：過去凝結于現在，未來則蘊含于現在。人的創造是以過去的凝結作為出發點同時又走向未來的過程，而對過去的總結以及向未來敞開，都是以現在作為立足點。為什么“今”如此重要？因為整個創造活動是從現在開始的，“今”構成了創造的現實出發點，按照王夫之的理解，這種創造活動表現了時間的真正意義。
與上述看法相聯系，王夫之強調，形上與形下并不是二重存在：“形而上者，非無形之謂。既有形矣，有形而后有形而上。無形之上，亙古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。”“形而上者謂之道，形而下者謂之器，統之乎一形，非以相致，而何容相舍乎？”在形而上和形而下的關系中，“形而上”可以理解超驗的存在，形而下則是經驗對象的領域，后者與人在經驗層面的所思所行相關。對王夫之而言，“形而上”不是離開實在的“形而下”世界而另為一物，這兩個方面并非截然對峙。相反，有此實在的世界，才有形上與形下之分?？傮w上，經驗世界和形而上世界并不是相互割裂的，形上與形下、道與器等，無非是同一實在的不同表現形式，二者都內在于這個實在的世界。
從以上觀點出發，王夫之對中國傳統哲學中道家以及程朱所代表的正統理學家的觀點提出了批評。在他看來，道家往往離開形而下的經驗世界去尋找形而上的世界，理學的特點則在于離開經驗世界去探求所謂清靜空闊的理世界，二者都離開氣所代表的經驗世界去追問形而上的理世界。按照王夫之的觀點，這都屬于離開現實過程的思辨進路；如果把目光指向實在世界，就不應該對形而上、形而下以及理和氣作以上分隔。
▲王夫之《宋論》手稿（湖南博物院藏）
與之相關的另外一個問題涉及有無及其意義。“有無”是中國哲學的重要概念，“有”指向存在，“無”則意味著不存在。道家與其他的思辨學派傾向于認為“有”是從“無”中發展過來的，而“有”來自于“無”則表明實在的世界是從虛無世界中發展出來的，這也就是所謂“無”中生“有”。與之相關，“有”化為“無”意味著實在世界可以轉化為虛無的世界，而對世界作如此理解，則易于導向把虛無絕對化：似乎存在終極的原因在于虛無，現實世界來自于虛無，最后又復歸于虛無，道家以虛靜為第一原理，便蘊含著以上觀念。怎樣解決以上問題？這一追問的實質即如何超越形而上的思辨視域，王夫之的思路是以幽明、隱顯的概念取代有無之辨。在他看來，“有無”問題的背后實際上是幽和明或隱與顯：幽與隱表明未顯現、看不見，“明”與“顯”則是明明白白、顯現于外。按王夫之的理解，形而上問題的真正內涵并不是存在與不存在，而是隱與顯、幽和明的關系：“陰陽之盈虛往來，有變易而無生滅，有幽明而無有無。”依此，則對象并不是不存在，而只是常常隱而未顯、幽而不明。這樣，思辨哲學家所謂的“無”便不是絕對的虛無，而只是隱或幽的獨特存在狀態。由此，王夫之也在形而上學的層面揚棄了絕對的虛無。
以有無立論，容易把整個世界看成絕對的虛無，甚而認為現實世界源于無。反之，用幽明、隱顯來取代有無，則所謂“無”便可歸入“幽”或“隱”之域，而有別于完全的虛無或不存在，如此，它與“有”的差異，便僅僅呈現為存在方式上的改變。對王夫之來說，佛、老的根本問題，在于將不可見（隱或幽）等同于無，而未能從認識論的角度，把無形之“幽”“隱”視為尚未進入可見之域的存在（有）形態。在中國哲學史上用隱顯、幽明來取代有無，無疑是一種重要的觀念轉換。以上理解可以視為對絕對虛無的否定，它表明，對象只是涉及存在方式上的差異，并不存在絕對的虛無。
與之相聯系，王夫之從正面闡發了“誠”的觀念，強調：“夫誠者實有者也，前有所始、后有所終也。實有者，天下之公有也，有目所共見，有耳所共聞也。”“誠”這一概念并不是王夫之第一個提出來的，如所周知，孟子、《中庸》已對“誠”作了考察。其中，《中庸》所說的“誠”大致有兩方面的涵義：其一是真誠的德性，其內涵趨向于道德以及價值觀；其二是本體意義上的真實存在。這一意義上的“誠”與后來的佛教理論相對：佛教認為整個世界虛妄不實，其看待世界的核心概念是妄或虛妄不實。與之不同，“誠”可以視為對虛妄不實的否定。王夫之在此側重于本體論的維度，他固然肯定倫理學上的真誠德性，但這里討論的“誠”主要與虛妄相對，表示真實存在。
對王夫之而言，“誠”即實際存在：“誠者天下之所共見共聞者也。”前面提及的“前有所始、后有所終”，表明這種真實的存在始終處于過程中。“天下之所共見共聞”，則進一步肯定這是為一切人所共睹的真實存在：大家都看到和聽到的對象，在王夫之看來就具有存在的真實性。這當然多少是以樸素經驗的方式，肯定了世界的實在性。不過，王夫之將“誠”與實溝通起來，著重從正面肯定了世界的真實性，其中體現了形而上的視域。前面以幽明、隱顯來取代有無，主要指出了把整個世界看成絕對虛無是不恰當的，而用“實有”來界定“誠”這個概念，肯定“誠者，實有者也”，則進一步從正面確認了世界的真實性即誠：一切人有目共睹、可以看到聽到的對象，便是真實存在的對象。
▲張載（故宮南薰殿舊藏《至圣先賢半身像冊》）
按照王夫之的看法，世界作為真實的存在，并非雜亂無章，而是具有內在的秩序。在界說張載的“太和”概念時，王夫之對此作了具體論述：“太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰，而其絪缊于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣。”張載曾以“太和”來表示事物之間的秩序，在中國哲學中，“和”與“同”相對，指有差異的統一，差異意味著不同，“和”則肯定了不同方面之間具有內在關聯，太和所指也就是最高的統一。與張載相近，王夫之也認為，“太和”即最完美的存在秩序（“和之至”），這種秩序同時又以陰陽等對立面之間的“絪缊”“合同”為前提。這一論點注意到了存在的秩序并不僅僅表現為靜態的方式，而是在更內在的意義上展開為一個動態的過程。
與太和之說的以上闡釋和發揮相聯系，王夫之對“以一得萬”和“萬法歸一”作了區分，并將和同之辨進一步引申為“以一得萬”對“萬法歸一”的否定。萬法歸一是佛教的命題，它趨向于用統一性來消解多樣性：在佛教的學說中，萬法即多樣對象，歸一則意味著多樣性的消解。同時，從哲學的層面來說，這里不僅導向對多樣性的否定，而且趨于銷用以歸體，按照王夫之的看法，萬法一旦被消解，則作為體的“一”本身也無從落實。與萬法歸一說相對，“以一得萬”在體現多樣性統一的同時，又以“敦本親用”為內容。對“萬法歸一”或“強萬以為一”的拒斥與確認體和用的統一，表現為相輔相成的兩個方面。如果說，萬法歸一較為典型地表現了追求抽象同一的形而上學理論，那么，與太和之說及敦本親用相聯系的“以一得萬”或“一本萬殊”，則通過肯定一與多、體與用的互融和一致，在揚棄形而上學之抽象形態的同時，又展示了較為具體的本體論視域。
王夫之關于世界的形而上看法包含多重方面，具有豐富內容，以上只能簡略地作一討論。從中已不難看到他對中國哲學學說以及以往思想的吸取、融合，對佛教、道教的揚棄。無論是對儒家思想的承繼，抑或對道家、道教或佛教概念的克服，都具有批判、總結的意義。
二
在倫理學上，首先需要關注道德主體。倫理學是實踐性的學科，實踐行為總需要具體的承擔者或主體。實施各種道德行為的人到底應該具有什么品格？這是倫理學或道德哲學不能不思考的問題。針對佛教的所謂“無我”之說，王夫之指出：“或曰：圣人無我。吾不知其奚以云無也。我者，德之主，性情之所持也。”此處之“德”含有具體規定之意，而并不僅僅限于內在的德性，這一意義上的“我”或“己”，與視聽言動的主體相通：“所謂己者，則視、聽、言、動是已。”作為現實的個體，人是有血有肉的存在，包含感性的規定，它離不開視聽言動等感性的活動以及行動的主體，略去了這些具體的方面，“我”也就抽象化、不復存在了。王夫之肯定了身或生命存在的意義，并由此確認肯定身與“道”“圣”的一致性。在談到身與道、圣的關系時，王夫之便指出了二者的關聯：“即身而道在也。”對人之身與道同在的以上強調不僅進一步承諾了“我”的存在，而且突出了作為道德主體的“我”所具有的超越感性的規定：道涉及普遍性的原則、法則，從而與理性的品格相關。所謂“德之主”，便以“我”的多方面的統一為內涵。這樣，一方面，身（生命存在）對于自我具有某種本源性；另一方面，“我”作為“德之主”又表現為對多重規定的統攝。
對王夫之而言，道德自我同時以內在的意識為題中之義。與內在意識相關的自我一方面經歷了形成與發展的過程，另一方面又涉及時間中展開的綿延的統一。按照王夫之的理解，自我同時以內在的意識作為其存在規定，與內在意識相關的自我同時經過了一個發展過程。作為活生生的具體存在，“我”不是空洞的，而是有思想、有觀念、有意向的；談到“我”，內在意識是不可少的一面。這種自我一方面并非一開始已成或既定，而是經過發展過程，逐漸生成；另一方面，其存在過程又是在實踐中逐漸展開的，實踐的展開與存在過程本身密切相關，而肯定人在實踐中的成長，也體現這種相關性。
▲王夫之楷書《雙鶴瑞舞賦卷》局部（北京故宮博物院藏）
在談到意識的流變時，王夫之指出：“今與昨相續，彼與此相函。克念之則有，罔念之則亡。”“夫念，誠不可執也。而惟克念者，斯不執也。有已往者焉，流之源也，而謂之曰過去，不知其未嘗去也。有將來者焉，流之歸也，而謂之曰未來，不知其必來也。其當前者而謂之現在者，為之名曰剎那（自注：謂如斷一絲之頃）；不知通已往將來之在念中者，皆其現在，而非僅剎那也。”個體的意識活動展開為時間之流，在實踐中經歷了流變的過程。這里包含著過去、現在、未來這樣一種前后的綿延變遷，從而，人不能僅僅停留在過去、現在或未來的某個階段中。意識確實是流變的，但是萬變不離其宗，變來變去還是以“我”的存在為主導方面。王夫之確認并強調了這一點，這就從另一個側面肯定了作為道德主體的“我”的實在性：不同時間向度的意識，統一于現實的“我”；正是以“我”的現實存在為前提，過去、現在、未來的意識具有了內在的連續性，而意識的連續性同時也從一個方面展示了“我”的連續性。
王夫之同時又肯定，不能把人加以物化。張載曾批評泯滅內在意識、追求外在對象、把人同化為物的現象：“徇物喪心，人化物而滅天理者乎！”王夫之肯定了張載的論點，在他看來，一旦如此，則道德意義上的天理也就不復存在。與張載一致，王夫之著重反對把人降低為一種外在之物或外在工具。從正面來說，王夫之注重成就人格，并肯定人可以通過自身努力來成就“圣賢”。“圣賢”是中國文化中一再得到推崇的理想人格形態，成圣也就意味著達到這樣一種理想的人格境界。人皆可以成堯舜，這是中國哲學已有的看法，孟子、荀子都肯定了這一點。王夫之則進一步強調，成就圣賢是一個與人的活動無法相分的過程：“人皆可以作圣，亦在于為之而已矣。”較之“人皆可以為堯舜”“涂之人可以為禹”，不僅“作圣”之“圣”不同于堯、舜、禹這些具體的人物而具有更一般的意義，而且“作”更多地突出了人的作用：人為什么可以成圣？“亦在于為之而已矣”，“為之”即人的實際作用過程。歸根到底，人是否成圣，取決于其自身的作用。
孔子在《論語·里仁》中曾提出“仁者安仁，知者利仁”之說。“安仁”即安于仁，體現了基于德性的安頓；“利仁”是讓人獲得現實利益，有助于人的實際發展。王夫之從成就德性的角度，對此作了分疏：“‘安仁’、‘利仁’，總是成德后境界。”在他看來，安仁、利仁構成了德性涵養中的不同境界。當然，以成德為視域，境界又表現出不同形態，當人僅僅以富貴貧賤為意時，其境界便也難以越出此域，反之，如果始終堅持仁道，在任何時候都不與仁相悖，則意味著進入另一重境界：“到得‘君子無終食之間違仁’，則他境界自別：赫然天理相為合一。”一旦超越了利益、富貴這樣的計較，人就可以始終與仁道原則一致、與天理合一。在這里，境界之別，既涉及德性的高下，也表現為內在精神形態的差異?？梢钥吹剑凑胀醴蛑睦斫?，利仁之境和安仁之境都是道德的境界，但是從內涵來說，一個側重于對富貴貧賤的關切，另一個則關注如何與普遍規范或天理的合二為一，后者體現了更高的道德之境。
在人格的設定方面，王夫之以新人為價值目標，趨向于成人與“新民”的關聯。這一看法與朱熹有相近之處。如所周知，《大學》提出了三綱領，其中有新民或親民之別，《大學》所肯定的到底是新民還是親民？按照朱熹的說法，人格目標主要是新民，而按照后來王陽明的解釋，應該以《大學》古本為標準，并根據古本之論，定為親民。“親”更多地側重于對民的關心，“新”則主要表現為對民的改造，亦即使“舊民”提升為“新民”，這樣，新民和親民一字之差，但內涵上卻有所不同。在這個問題上，王夫之比較傾向于朱熹的看法，即把人格境界理解為新民的過程，強調人需要改造自己。
▲《禮記·大學》（宋紹熙余仁仲萬卷堂家塾刻本）
按照王夫之的看法，這一改造與社會體制化變革相關聯：“‘民’，天下國家之人也。‘新’者，齊之、治之、平之，使孝弟慈，好仁好義日進于善也。”就社會身份而言，民具有國家、社會的歸屬，屬天下國家之人。從社會不是一成不變這一角度著眼，作為社會化存在的人也不是一成不變的。“親民”之“親”在王夫之看來不適用于民，而只能如孟子所言，在“親親而仁民”的意義上使用。也就是說，民作為社會化、體制化的存在，只能加以規范、改造。走向新民這一主張，與以往的儒家具有一致性。我們都知道，荀子提出化性起偽，其實際指向是改變人的既成形態。荀子認為人性本惡，“化性”即改造本惡之趨向，“起偽”則強調這一過程包含人自身的參與。到了宋明時期，理學家區分所謂天地之性和氣質之性：氣質之性來自渾濁之氣，有惡的趨向；天地之性則源于天理，為本善之性。與之相關，理學家要求變化氣質，這一主張與化性起偽具有一致性：變化氣質的實質也是對人的變革、改造。王夫之對《大學》的解釋以及把人格目標理解為新民，與以上傳統具有前后相承的一面。不過，盡管在人格目標（新民）上，王夫之與朱熹等理學家有相通之處，但主流的理學主要把新民的過程與心性的變革聯系起來。與這一趨向相異，王夫之并非僅僅關注內在心性，在他看來，“形色則即是天性，而要以天性充形色，必不可于形色求作用。于形色求作用，則但得形色。合下一層粗浮底氣魄，乃造化之跡，而非吾形色之實。故必如顏子之復禮以行乎視聽言動者，而后為踐形之實學”。這里的“形色”主要指人的感性規定。按照王夫之的觀點，感性的欲求即所謂天性：食色性也。由此，他肯定了感性存在、感性規定的意義。這一看法與正統的理學不同：以程朱為代表的主流理學強調存天理、滅人欲，把人的一切感性規定都看作需要否定的對象，由此追求所謂純粹的道心。與之相異，王夫之固然認為，人不能僅僅從感性趨向出發，不過，與后來自然人性論不同，在王夫之那里，感性和理性之間并不相互排斥，總體上，他傾向于兩者的溝通。
從人格的具體培養方式來看，王夫之一再強調藝術在成人過程中的重要性。從歷史上看，早期的儒家已開始注意藝術形式與成人關系，孔子便將“樂”與“禮”并提，荀子同樣十分關注禮樂藝術對人的影響和塑造。與傳統的儒學一致，王夫之肯定“樂為神之所依，人之所成”，人的成就過程離不開音樂。音樂在中國傳統文化是具有重要意義的藝術形式，寬泛而言，繪畫、造型藝術等廣義上都是藝術形式，但樂則與人的成就過程具有更切近的關系。對王夫之而言，人的精神培養離不開藝術陶冶，這一觀念與前面所說的“形色”即天性具有一致性：既然感性存在（形色）是人的存在的重要方面，通過藝術形式以影響人的情感世界，以此提升和成就德性境界，便構成了重要的環節。總之，人格精神的培養，離不開藝術的陶冶。
▲王夫之行書《大云山歌軸》（北京故宮博物院藏）
就道德實踐的展開背景而言，如何協調普遍規范與具體情境的關系，是一個無法回避的問題。一方面，在解決道德問題的過程中，總是包含著規范的引用，需要遵循道德規范；另一方面，對具體情境的分析，又往往涉及一般原則或規范的變通問題。普遍原則不能涵蓋千變萬化的具體情境，行動所面對的世界則各有不同；相對靜態、確定的原則無法把行動情境面面俱到地加以涉及。在王夫之以前，中國哲學很早就開始關注這一問題，在經權之辨中，便不難看到這一點。經是指普遍原則，權則關乎變通。按照禮制，男女授受不親，但是在面對“嫂溺”的特定情況時，便需要伸手拉一把，此時若不伸出援手，就如同豺狼，孟子已對此作了論述。王夫之在這方面作了更深入的分析，并特別指出，經與權的互動，總是與主體及其意識系統聯系在一起。在他看來，一方面，以“相通之理”為形式的普遍的規范，需要內化為道德主體的觀念結構；另一方面，對具體情境的應對，應以普遍規范為依據。盡管王夫之的以上看法并不僅限于道德實踐，但其中無疑兼及這一領域；由后者（道德實踐領域）視之，將“通”“變”的互動與“一心之所存”聯系起來，顯然已注意到主體內在的精神結構在普遍規范的引用、情境分析、道德權衡、道德選擇等過程中的作用。王夫之的以上看法已在道德領域涉及實踐智慧。歷史地看，亞里士多德提出了實踐智慧，并以此為實踐的具體方式。實踐智慧的核心關切在于普遍的原則如何與具體情境相結合，從道德角度來說，也就是一般道德規范如何與實踐的具體情境互動。實踐智慧當然不限于道德，而是具有更為普遍的意義。按照中國哲學的看法，一般的原則和行為的具體情境之間的溝通關鍵在于人，普遍原則不可能兼顧方方面面的各種情境。如何以最恰當、最有效的方式使之運用于具體情境，這就需要行動者的智慧，也就是《易傳》所說的“成乎其人”。
從道德實踐中規范與情境的關系，轉向道德行為展開的機制，行為的動力系統便成為不能不加以關注的問題。中國哲學史上所謂理欲之辨，在某些方面已涉及行為的動力問題。天理可以看作是規范的形而上化，人欲則與人的感性存在相聯系，它在廣義上亦包括情意等內容?！抖Y記·樂記》已提出了理與欲之分，然而，在宋明時期的正統理學中，理欲之間的關系往往被賦予緊張與對峙的形態。與之有所不同，王夫之更多地從相容、互動的角度來理解二者的關系，按他之見，“終不離人而別有天，終不離欲而別有理也。離欲而別為理，其唯釋氏為然。蓋厭棄物則，而廢人之大倫矣”。“厭棄物則”意味著遠離現實的生活世界，由此，道德行為也失去了內在的動力，“廢人倫”則是否定道德關系和道德實踐，而在王夫之看來，后者正是理與欲分離必然導致的結果。在這里，揚棄理與欲的對峙，被理解為道德實踐獲得內在推動力從而得以落實的必要條件。
在宋明時期，特別在正統的理學中，理和欲、普遍的原則和感性的欲求之間，常常呈現為彼此緊張對峙的關系。與正統理學的理解有所不同，王夫之更多地從彼此相容、互動的角度來理解理和欲的關系。按照他的看法，一方面，人不能離開天理，人的行為總是需要依循外在法則；但另一方面，人作為具有“形色”（感性）規定的存在，又包含人欲：欲同樣也是人的天性。與之相聯系，理離不開欲。他一再強調，理無法在天性之外孤立、抽象地存在。在他看來，如果完全無視對象的法則，便意味著放棄人倫秩序；同樣，如果完全無視感性的欲求，人的活動便會遠離生活實踐，整個倫理的規范也將無從著落。由此，道德也會失去內在動力。王夫之之所以反對完全無視人的欲求，主要在于：欲望在這里構成了道德行為發生的動力，一旦否定人的感性欲求，也就意味著消解了道德行為的內在動力。
按照王夫之的理解，如果片面強調用天理來抑制人欲，結果就是以抽象的理作為行為動力，完全忽視了活生生的人的欲求的作用。王夫之所批評的理學，在一定意義上與康德哲學相近。在康德那里，普遍形式層面的規范也被提到至上地位，道德行為主要在于是否遵循普遍規范，最終行為能夠帶來什么實際后果，則并不重要。這種看法實質以形式因作為動力因。理學家以理否定欲，一定意義上與康德推崇普遍法則、以此為動力相近。王夫之對此則有比較清醒的認識，在他的理解中，光靠抽象的法則規定，無法使實際的行為發生。道德行為一方面需要用理來引導，另一方面也不能忽略人的實際需要或欲求的促發。理和欲對峙的揚棄，是道德實踐形成的前提。
理欲之辨關乎內在的道德意識，道德意識在更廣的意義上涉及道德情感。從內在的道德情感來看，與西方人比較早地注重內疚感不同，在中國文化中，恥感構成了重要的方面。作為道德情感，恥感更多地與自我尊嚴的維護相聯系，其產生和形成總是伴隨著對自我尊嚴的關注。這種尊嚴主要并不基于個體感性的、生物性的規定，而是以人之為人的內在價值為根據。正是在這一意義上，儒家對恥感予以高度的重視?？鬃右岩?ldquo;行己有恥”，孟子進而將恥感提到了更突出的地位：“恥之于人大矣。”“人不可以無恥。”
▲《孟子集注·盡心上》（宋嘉定十年當塗郡齋刻本）
王夫之也繼承中國文化的以上傳統，并一再強調知恥的意義：“世教衰，民不興行，‘見不賢而內自省’，知恥之功大矣哉！”對恥感的強調，與前文一再提及的王夫之對道德主體的注重具有內在的邏輯關系：作為反省意識，“知恥”同時體現了道德自我的一種內在自覺。在“知恥”的過程中，理性之思（知）與情感的內容（恥感）相互融合，這種交融既賦予道德自我以具體的品格，又從一個方面構成了道德實踐的內在機制。知恥是主體的內在意識，這種道德主體同時也內含道德的自覺。知恥在這里從一個側面表現出對道德實踐的自覺意識：知道什么是恥、什么是榮，這是道德主體自覺意識的體現。在知恥的過程中，理性和情感相互融合：一方面，知恥是理性意識，表現為理性活動的過程；另一方面，其中又包含情感，恥感是情感的體現。要而言之，在知恥中，情與理呈現為相互統一的形態，這種統一賦予道德主體以具體的品格。
三
本體論、倫理學與認識論在邏輯上相互關聯，王夫之的哲學也體現了這一特點。在認識論上，王夫之首先對能與所的統一作了肯定。“能”與“所”這兩個詞是中國已有，但作為哲學概念，則是佛教傳來之后逐漸形成實際的影響；中國傳統哲學中講認識主體與認識對象，本來并不用能與所表示，佛教進入之后，才逐漸運用能與所來表示認識主體和認識客體。王夫之也吸取這一觀念，并作了更具體的闡釋：“境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’。”在此，他對“境”與“所”作了區分：“境”還不是認識的對象，只是一般意義上的存在，唯有為“能”作用者，才構成現實的認識對象（“所”）。這一意義上的“所”，近于今天所說的認識意義上的客體。境與所的區分，基于人的認識活動，與人沒有任何關聯的對象，只是一般的“境”（存在），唯有經過人的作用或可能成為人的作用對象者（“境之俟用者”），才具有“所”的意義。
同樣，“能”也與人相關，所謂“用之加乎境而有功者曰‘能’”便表明了這一點，其中的涵義是：只有當人作用于相關對象，產生某種結果，這種作用的主體所展現的認識能力，才是“能”。通常意義上靜態的、沒有與對象發生任何關聯的主體所包含的潛在功能，還不是真正的認識能力。“能”的這一品格與前述“所”相近，“能”與“所”的區分，也相應地近于現代認識意義上的主體與客體之分。在認識論上，客體不同于一般意義上的對象，主體也有別于缺乏實際認識能力者?？腕w總是切實為人所作用的對象，同樣，只有與對象發生某種認識關聯，并且通過實際地作用對象而形成某種認識結果者，才可視為認識主體。進而言之，王夫之認為，二者的關系表現為：“體俟用，則因‘所’以發‘能’；用乎體，則‘能’必副其‘所’。”一方面，認識能力需要依據客體而發生實際作用；另一方面，主體的認識需要合乎客體，“副”有合乎之意，“副其所”以主體和客體的一致為指向。
從中國哲學的視域來看，這一過程表現為形、神、物三者的交互作用：“形也，神也，物也，三相遇而知覺乃發。”“形”即形體，“神”指人的意識，包括理性的能力，“物”則是客體。在王夫之看來，只有當這三者共同存在并相互作用的時候，知覺才會發生。就廣義而言，這里的“知覺”包括“知”與“覺”。王夫之曾對二者作了如下闡釋：“隨見別白曰知，觸心警悟曰覺。”這一意義上的“知”側重于對客體的把握，“覺”則關乎主體自身的了悟、警醒。盡管王夫之以上所言可能并非側重于這一區分，但在邏輯上則蘊含了以上分別。而“知覺”的這一發生過程，則可以看作是對“因‘所’以發‘能’”和“‘能’必副其‘所’”說的進一步解釋。
▲王夫之《讀四書大全說》（清同治四年曾氏金陵刊本）
按照王夫之的理解，在因所發其能，能必副其所，以及形、神、物三相遇而形成知覺的過程中，人的理性作用是不可忽略的。王夫之對此作了簡要概述：“一人之身，居要者心也。”在人的整個存在過程中，心居于首要地位。他以“格物致知”為論題，對此作了闡發：“大抵格物之功，心官與耳目均用，學問為主，而思辨輔之，所思所辨者皆其所學問之事。致知之功則唯在心官，思辨為主，而學問輔之，所學問者乃以決其思辨之疑。”格物致知是中國傳統典籍《大學》中的重要概念，在此，王夫之對格物與致知作了區分，認為在格物時，心之官與耳目之官皆用，在這一過程中，學問是主要的，思辨則是次要的；與之相對，在致知過程中，唯有心之官起作用，是思辨為主，學問輔助。這個區分似乎容易引起各種誤解，好像過于割裂格物與致知，但實際上，這是對認識過程中不同的階段的分梳：格物涉及感性經驗產生的階段，致知則更多地與理性把握對象相關，就此而言，格物和致知之辨實質上關乎感性經驗和理性認識之間的關系。
從前述視域出發，王夫之認為，在感覺經驗這一層面上，人的感官與人的理性作用都是需要的：經驗的形成既離不開感官與對象的互動，也有賴于人的理性作用。在致知過程中，人的認識則主要是依賴理性思維，這時，感性經驗的作用暫時擱置，理性思維成為主要的方式。此時，感性經驗已經形成，以感官的方式把握對象的過程告一段落，主體大致以格物過程所提供的感覺經驗為基礎，進一步運用理性思維的方式來把握對象。當然，不管是格物或感覺經驗的生成，還是致知或理性把握的過程，都無法完全離開感性和理性。事實上，王夫之對二者都給予相當重視：在感覺經驗形成的格物過程中，感知固然不可或缺，理性同樣參與其間；致知過程誠然主要運用理性的思維，但同樣以格物為前提。側重點可以不同，但感性與理性都無法偏廢。
這一過程同時涉及人的認識能力，寬泛而言，對整個認識過程的理解都無法離開對主體之“能”的看法。從能所關系來說，人的認識能力往往經歷一個現實化的過程。按照王夫之的理解，現實能力的形成，離不開人的后天作用過程。他區分了認識的不同形態，包括感知的能力與理性的能力。一方面，無論是感知能力還是理性能力，都需要先天的依據，沒有先天依據，能力無從形成和發展。這種根據，具體表現為人不同于其他對象的潛能，后者規定了其后的進一步發展；另一方面，人的這種潛能又必須經過后天的作用才會化為現實能力。王夫之對人的感官、心智能力都作了考察。在談到人的能力由可能到現實的轉化時，王夫之指出：“夫天與之目力，必竭而后明焉；天與之耳力，必竭而后聰焉；天與之心思，必竭而后睿焉；天與之正氣，必竭而后強以貞焉?？山哒咛煲玻咧呷艘?。”在本然或自然的形態下，人的感知、思慮能力僅僅表現為一種潛能，惟有通過人自身在知、行過程中的努力（竭），作為潛能的目力、耳力、心思才能轉為“明”“聰”“睿”等現實的認識能力，從而實現其把握世界的價值意義。就其實質而言，作為“天之所與”的自然稟賦，目力、耳力、心思在未“竭”之前，都具有未完成的性質；正是人的作用（竭）過程，使之由未完成的潛能，轉化為完成了的現實形態。在這里，人從另一方面參與了自然的“完成”。這里所說的“竭”，也就是人自身在踐行中的努力過程，只有經過這樣的努力過程之后，先天的能力才會化為耳聰目明的感官、直覺，并形成思維層面的認知對象的能力。在這里，王夫之對認識能力的本來形態和現實形態作了區分，從先天的本來形態到現實形態的轉換，乃是通過人自身的努力過程而實現的，人自身的參與構成了必不可少的環節。
▲《船山自定稿》（清初湘西草堂刻本）
在中國哲學中，認識能力從本然到現實的轉換過程常常與知行之辨聯系在一起。知行關系是中國哲學一直討論的問題，從先秦到宋明，知行之辨多構成了重要論題。在宋明時期，正統理學盡管也肯定知與行的相關性，但總體上側重于肯定知先行后。到了王陽明，則提出知行合一，認為知和行無法分離。不管是知先行后說，抑或知行合一論，都可以看作是對知行關系的理解。按照王夫之的看法，哲學史上的這些看法都有各自的問題。從認識秩序來說，知先行后說將知看作先于行，這顯然不合乎認識的實際過程；而知行合一則趨向于銷行入知，后者意味著將把行為消解于知的過程中。以上批評在一定意義上構成了王夫之理解知行關系的前提。
對王夫之而言，知和行之間更多地展開為互動關系：“知雖可以為行之資，而行乃可以為知之實。”知可以作為行之資，這一點程朱理學已經注意到了，對他們來說，唯有先獲得某種自覺之知，才能指導行為過程，在此意義上，知可以為行之資。王夫之則進一步認為，行動過程固然需要有理性認識的引導，但其真正完成又離不開行的過程。他非常注重行，一再強調“君子之學，未嘗離行以為知也”。他對王陽明的知行合一的批評，也基于這一看法。按照王夫之的理解，知行關系具體表現為“相資為用”：“知行相資以為用，唯其各有致功而亦各有其效，故相資以互用，則于其相互，益知其必分矣。同者不相為用，資于異者乃和同而起功，此定理也。”在此，知與行相互依存又相互作用。一方面，知對于行給予各種引導；另一方面，行又是知的具體落實，二者呈現動態作用的關系。
按照王夫之的理解，在知行的互動中，行具有優先性：“行可兼知，而知不可兼行。”也就是說，行可以包含知，知則無法包含行。這一理解與王陽明相對，王陽明似乎認為知可以兼容行的過程，而在王夫之看來，實際情況正好相反：行可以兼容知，知則不能反過來兼容行。對王夫之而言，“知之盡，則實踐之而已。實踐之，乃心所素知，行焉皆順”。在此，行表現為知的目的，知的徹底貫徹（知之盡），須落實于行。只有當行具體展開之后，知行關系才能達到統一的形態。由此，王夫之對這兩者的關系作了總體上的概述：“行而后知有道。”可以看到，王夫之對行給予了更多的關注：只有實踐地去行之后，才能夠認識到對象之間的內在法則（道）。總體上看，王夫之強調了知與行相互依存、相互作用，而在這一過程中，行又被賦予主導性地位，以上理解從一個方面對中國哲學史上的知行觀作了理論上的總結。
四
王夫之的哲學當然不限于上述方面，其思考包含更為豐富的內容。在社會歷史領域，王夫之對事、勢、理之間的關系作了分析，并以“事”釋物，將事視為基本的存在形態：“物，謂事也；事不成之謂無物。”這里的“事”即人之所為，具有綜合的選擇。所謂“事不成之謂無物”，意味著現實世界的形成與人的作用（人所作之事）無法相分。與之相應，人所作之“事”被看作是現實世界的本源。就事本身而言，王夫之強調其包含正當與否的不同品格；從事的發展趨向來說，則肯定其關乎“勢”：“可否者，事也，事所成者，勢也。”“勢”是一種無法改變的趨向：“一動而不可止者，勢也。”“勢”之中又內含著理，通過“勢”，可以進一步把握理：“只在勢之必然處見理。”“勢既然而不得不然，則即此為理也。”“見理”即認識和理解“勢”中之理。理作為必然法則，與“勢”具有一致性。“勢”的發展趨向，體現了理之當然：“勢之順者，即理之當然者已。”二者的相通，一方面規定了“勢”可以賦予“理”以相關品格，“勢異而理亦異”；另一方面，勢本身的發展則離不開理，“理成勢者也”。在這里，事、勢、理展開為一個統一的過程，這一看法蘊含著對存在法則、發展趨向與人自身踐行之間關聯的肯定。
理不僅與勢相關，而且涉及道。按照王夫之的看法，較之“理”，道更多地呈現為普遍性的品格，理則相對而言具有特殊性的特點：“故云‘天下有道’，不可云‘天下有理’。則天下無道之非無理，明矣。道者，一定之理也。”作為具有特殊性的存在形態，理涉及“當然”，包括人的理想、行為規范：理既是物之固然，亦即對象的內在法則，也是人事之所當然，即人的活動之規范。后者展開為多樣的規范：“理者當然之宰制。”這里的“當然”即與人之所作相關，表現為制約行為的準則。作為與“事”相關的規范，理同時體現于人心，引申而言，“民心之大同者，理在是，天即在是”。民心是天理的體現，人心即天理：所謂天理自在人心。這里的“民心”既體現了公共的心理、意愿，也展示了天意，天意在此即為人意。在這里，“理”不僅與對象意義上的“勢”“道”相關，而且內在于“人心”，普遍法則與個體意愿呈現為相互交融的形態。
▲《王船山先生棲伏圖》（李世琠繪，湖南博物院藏）
作為社會歷史觀的延伸，王夫之同時討論了性命關系，認為：“君子有事于性，無事于命。”有事于性，與“習成而性與成也”相應：人之性雖然是先天的，但并非固定不變，它乃是在人的后天作用下變化發展的。“命”的作用外在于人：“天之命，有理而無心者也。有人于此而壽矣，有人于此而夭矣……其或壽或夭不可知者，所謂命也。而非天必欲壽之，必欲夭之。”在此，命同時呈現為自然而然的過程，而非出于有意識的安排。中國哲學所說的命，大致包含以下涵義：其一為“天之所命”，其所指為形而上層面的超驗必然；其二，命又具有不確定性，其中關乎命之中的偶然性。以上視域中的命，都非人所能支配。王夫之也肯定，作為事物衍化的必然趨向以及自然而然的過程，“命”非人所能左右，所謂命“有理而無心”，也表明了這一點。然而，在他看來，人并非對命完全無能為力：“惟循理以畏天，則命在己矣。”命固然無法支配，但人可以在把握理的前提下，使自身的活動合乎命、循乎理。在此意義上，命與理、勢彼此相通。正如人可以在把握理、勢之后，進一步將這種認識作用于對象一樣，人也可以通過“循理以畏天”，掌握自身之命。對王夫之而言，命在表現為確定不移的趨勢這一點上，近于“理”，這一意義上的“命”只能把握、接受。要而言之，對于命，一方面不能無視其中蘊含的必然趨向，肆意妄為，另一方面也不能以命定論的立場對待。合理的方式是：在理解命的前提下，順乎自然法則，這也就是所謂“受之以道”：“受之以道，則雖危而安，雖亡而存，而君相之道得矣。”
莊子曾主張“安命”：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”與之相對，以“命在己”為前提，王夫之反對“安命”：“君子言知命、立命而不言安命，所安者遇也。以遇為命者，不知命者也。”以“遇”為應對“命”的依據，是安于偶然。在王夫之看來，命固然非人能控制，但人不能安于命運，所謂“安于”，也就是無所事事，“以遇為命者”，主要就“安于”或放棄自身的努力而言。王夫之批評這種立場為“不知命”，其內在涵義是：安命意味著不懂得“命”之后人的存在及其能動作用。與之相聯系，他提出了“造命”說：“乃唯能造命者，而后可以俟命，能受命者，而后可以造命，推致其極，又豈徒君相為然哉！”俟命、受命一方面含有尊重外部必然的意味，另一方面又具有消極等待的趨向。王夫之更多地突出了人的作用，肯定人可以造萬物之命，也就是確認人能變革對象：“圣人贊天地之化，則可以造萬物之命。”正是這種積極的作用過程，構成了合乎外在必然意義上的“俟命”“受命”的前提。
在心、性、情的關系上，王夫之同樣提出了獨到的見解。心、性、情是理學的重要論題。寬泛而言，“心”之所指，主要是綜合性的意識或心理現象，包括知、情、意、想象、直覺、體驗、感受等。在心與物之辨中，與“物”相對的“心”，便指廣義的意識或心理現象。這一意義上的心既是認識層面的對象，又是形而上之域的存在。相對于“心”，中國哲學中的“情”包含更為復雜的涵義，它既指情實，即實際情形，也關乎人的情感。與心、情相關的是性，其原初意義指本然的規定。王夫之認為，情與性相互關聯：“情者，性之端也。”就心與性的關系而言，心側重于人的意識，性則表示人的普遍本質。孟子所說的盡心知性，意味著反思人的意識，即可把握人的本質，這是一種由意識入手以把握本質的進路。這一思路與“惻隱之心，仁之端”之說具有一致性：人心之中即蘊含普遍本質，故盡人之心，即可盡性（達到普遍本質）。人的意識與人的本質的以上關聯一方面體現了內向的進路，懸置了人與人的交往和人與物的互動；另一方面又蘊含了現實的趨向：聯系人的存在，以把握普遍本質。王夫之著重發揮了后一觀念，強調“循情而可以定性也”。這里的“情”，與孟子所說的“惻隱之心”具有相關性，循情而定性，著重肯定了由人的現實存在敞開人的內在本質。
▲《民國拓船山書院記碑》（王闿運撰文，李瑞清、曾熙書丹，湖南博物院藏）
作為與人相關的存在規定，心、情、性之間本身呈現何種關系？王夫之發揮了張載思想，肯定“心，統性情者也”。從認識論的角度看，心統性情意味著理性與情感均屬人的意識或精神，二者在不同層面上受到意識結構的制約；而在理解人的意識與精神這一更為寬泛的意義上，心統性情之說則體現了對精神世界統一性的肯定。與“心統性情”的以上二重涵義一致，心的主導不僅引導著性、情的發展，而且表現為意識活動對人性的制約和統攝，后者同時涉及價值系統，關乎價值意義上的成己與成人。王夫之認為，“‘心統性情’，‘統’字只作‘兼’字看”，無疑亦注意到了“心統性情”的以上兩個方面。
王夫之的以上看法圍繞中國哲學的論域，既是前述形上學、倫理學、認識論觀念的延續，也從更廣的層面展現了對古典哲學的反思與超越。
作者：楊國榮，華東師范大學哲學系教授，中國哲學史學會會長