“內圣外王”是中國哲學史上一個影響深遠的論題。一談及此，人們往往首先聯想到儒學，甚至將其作為形容儒學之專指。實際從哲學史上看，只有在北宋中期以后，“內圣外王”一詞才逐漸被用來概括儒學。在此之前，它所指向的內容更為多元。本文主要探討“內圣外王”的內涵與意義經歷了怎樣的演變過程，又是如何成為儒學之專指的。

　　由諸家共用轉向釋之主用

　　“內圣外王”一詞始見于《莊子·天下》篇。按其文“古之人其備乎……六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”及“百家往而不反，必不合矣”之語可知，作者描述的“內圣外王之道”其實是一種理想型學術形態，包含了諸子百家的認知又有所超越。這就意味著，先秦時的諸子百家皆分有“內圣外王之道”。

　　在宋以前，無人以“內圣外王”一詞來概括儒學。魏晉時，不少玄學家或道教徒認為“內圣外王”是其特長。如郭象在《莊子注序》中指出，莊子雖然并未真正體會大道的根本，卻對“死生”及“內圣外王之道”甚為了然。又如敦煌道教遺書《太上洞玄靈寶升玄內教經》，亦以內圣成真為要務。然而，佛教傳入后，隨著時間的推移，其“內圣”上的優勢逐漸顯示出來。文獻中把佛教稱為“內教”者越來越普遍，從而對儒道（主要是儒）兩家的思想建構形成較大的挑戰。

　　普遍以“內圣”或“內教”來稱呼佛教經歷了一個較長的過程。起初，儒、釋兩家孰稱“內教”孰稱“外教”并無固定的說法，因界定標準不同，皆可指稱之。若以是否“外來”為標準，那么稱釋為“外”、儒為“內”。如南朝沈約在《均圣論》中言：“內圣外圣義均理一，而蔽理之徒封著外教。”若以是否“經世”為標準，那么佛教與道教一樣側重于內修事務，故而都稱為“內教”，儒家則稱為“外教”。不過，在后來一段時間內，第二種用法成為了主流。

　　佛教在南北朝時得到了極大的發展，又因其“內圣”理論相對豐富與完善，在安頓人心上日益表現出優勢，于是以“內”為“佛”、“外”為“儒”逐漸成為相對固定的用法，釋教為“內教”，其經為“內典”。如顏之推在《顏氏家訓·歸心》中認為，儒釋兩家雖然有不少相通之處，但佛學更為博大精深，“內外兩教本為一體，漸極為異，深淺不同”，其論“明非堯舜周孔所及也”。此外，顏氏又云：“內典初門，設五種禁，外典仁義禮智信，皆與之符。”到了隋唐，佛教的中國化業已完成，宗派林立，佛教稱為“內教”已是普遍之事了。如釋道宣在《廣弘明集》中曰：“此則內撿其心，而不緣于外境，故目其化，為內教也。”以“內教”來稱“佛教”的文獻之普遍，也說明了當時“內教”一詞之使用權主要在佛教。 

　　由釋之主用轉向儒之主用

　　佛教在隋唐的成熟，漸漸造成了佛盛而儒衰的結果。對此，韓愈、李翱分別從“外王”與“內圣”上進行批評。入宋后，柳開等宋初儒者繼承韓愈的思路對佛教進行激烈批評，對此，佛教徒作出了回應。如智圓在《閑居編》卷十九中說：“儒者飾身之教，故謂之外典也；釋者修心之教，故謂之內典也。”在此，智圓無疑將“內圣”視為釋之擅長，而“外王”視為儒之特長。而后契嵩則更進一步，不僅要保持佛教的內教特色，而且要輔助儒家建立功業。對此，釋悟寧在《輔教篇·序》中評論說：“至于所著書，乃廣明外教皇極中庸之道，安危治亂之略……而終導之歸于無為寂默之道……而痛以內教自律其身，端以儉素誠德為宿歸之地，而慕梁惠約之為人也。”可見，佛教已由“內圣”修行延及“外王”領域。如此立場，必然對宋代新儒家帶來更大的刺激，因此建構一套在“內圣”“外王”上皆優于佛教的理論體系，就迫在眉睫了。

　　經過“北宋五子”的不斷努力，一種以“內圣外王”為一體的新儒學理論建立了。作為理學開山祖師的周敦頤雖以“孔顏樂事”啟迪二程，然而其學之宗旨實在于“志伊尹之所志，學顏子之所學”。后者為內圣、前者是外王。同為“北宋五子”的邵雍雖不積極入世，在“安樂窩”中自足常樂并自稱“安樂先生”，但其學仍以濟世為歸宿，這一點從其書名《皇極經世》即可知。也正因此，程顥以“內圣外王之道也”揭明其宗旨。自此之后，越來越多的儒者以“內圣外王”來概括儒學。如二程弟子謝良佐在《論孟精義》卷十中謂：“帝王之功，圣人之余事。有內圣之德，必有外王之業。”盡管朱熹不用“內圣外王”而用“下學上達”來概括儒學，但就總體而言，儒家學派力推“內圣外王”已是不可擋之勢。如朱熹弟子陳淳所撰《北溪字義》就認為，讀書只有讀到滾瓜爛熟，“至是而后可與言內圣外王之道，而致開物成務之功用”。牟巘《陵陽集》卷二十更直接地說：“內圣外王之學號曰儒宗。”這些思想直接影響了元、明、清三朝的儒者，如元蘇天爵在《元臣事略》中曰：“自孔子孟子沒，豪杰各以其資奮，而內圣外王之學千百余年無能道之者……宋儒始有以遠接其端緒。”明劉宗周《論語學案》認為，《論語》最后一篇《堯曰》“推本君子之學內圣外王，于斯為至矣”。清孫奇逢《四書近指》卷十一也說：“夫子之道內圣外王修己治人之道也。”類似的言論還有很多，充分表明了“內圣外王”已經成為儒家學說的理論宗旨。同時，從元以后儒者的論述中可知，他們對“內圣外王”的理論有高度自信，實已把“內圣外王”作為儒學的專指。

　　“內圣外王”之含義在儒學內部的演變

　　入宋以后，儒者們雖然大都贊同以“內圣外王”來概括儒學，但對“內圣外王”的理解在不同時期又有所側重。大體而言，宋至晚明前強調“內圣”者多。例如《二程遺書》卷十五說：“治道亦有從本而言，亦有從事而言。從本而言，惟從格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。若從事而言，不救而已，若須救之，必須變。”文中所謂“事”指“外王”，而“本”即指“格君心之非”，要求君臣做足“內圣”工夫，其“事”才有可靠的根基。所以，二程弟子謝上蔡云：“有內圣之德，必有外王之業。”朱熹繼承了這一思想，他在《晦庵集》卷十一中說：“治天下當以正心誠意為本。”此外，《宋元學案·晦翁學案上》也記錄朱熹之言：“吾生平所學， 惟此四字。”所謂“四字”指的就是“正心誠意”，亦即“內圣”之學。

　　盡管王陽明對朱熹有許多批評，但他在“內圣外王”上比朱熹更加傾向“內”的一面。鑒于“務外而遺內”之嚴重問題，陽明強調內在道德意識的培養是建立事功的前提。他在《傳習錄》中說：“心者身之主也……其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意……意用于治民，即治民為一物。”陽明立學之宗旨在于解決當時重外輕內、內外不一的問題，故而主張“心即事”“知行合一”。然而，陽明學與其他學術一樣，一旦走向極端就會產生負面后果，其后學因過多地強調“自我良知”，導致出現學風日益空疏的弊端，由“務外輕內”走向“務內輕外”。高攀龍、劉宗周等晚明儒者面對“明心見性”之空疏學風，主張由“虛”返“實”，以是否“經世”作為衡量學術的根本，從而開啟了明清儒學的“實學”思潮。如高攀龍在《高子遺書》卷五中稱：“學問通不得百姓日用，便不是學問。”因此，在面對彥文“明道許康節‘內圣外王之學’，何以后儒論學只說程朱”之問時，高氏便借伊川之言說：“康節如空中樓閣，他天資高，胸中無事，日日有舞雩之趣，未免有玩世意。”這顯然在批評邵雍“重內輕外”的作風。這種批評，反映了明末清初之儒者由重視“內圣”而轉向重視“外王”的思想軌跡。

　　綜上所述，我們可以看到，盡管《天下》篇所言“內圣外王之道”包括甚至超越了諸子百家，但宋以來的儒者之所以用此概括其學之宗旨，乃是由于需要迫切回應佛教的挑戰。同時值得注意的是，盡管在歷史發展過程逐漸形成了以“內圣外王”專指儒學的主流，但始終有不同的聲音存在。如李純甫曰：“老莊內圣外王之說、孔孟上達下學之意”，明張宇初云：“玄門之書千萬言，內圣外王之道既備”，等等。所以，我們在把“內圣外王”作為儒學之專指時，一定要在哲學史的視野中去理解。

　　（本文系國家社科基金一般項目“宋代《大學》學及其現代價值研究”（23BZX022）階段性成果）

　?。ㄗ髡呦邓拇ù髮W哲學系特聘研究員）