摘要：孟子之前的儒者不善言辯，時人稱孟子“好辯”，孟子則以“不得已”加以辯駁。孟子的理由是：基于歷史依據、現實需要和儒家仁義學說。孟子的“好辯”是“知言”的表現，并以“诐、淫、邪、遁”之辭剖析各類邪說的危害。在此基礎上，孟子闡明了“浩然之氣”：“氣”有義、道為基礎；道是仁道，義是行仁之路；“養氣”是行仁義之道的方式?；谌柿x之正和氣之浩然，孟子進一步闡發了集義與仁政學說。孟子的“知言”與“養氣”源頭在孔子那里，經過孟子的闡釋，成為支撐孟子仁義之道思想的基礎理論與主要概念。
關鍵詞：孟子；知言；養氣；集義；仁義之道
孔子是儒家之道的開創者，孟子是傳承者，孟子在傳承孔子之道的基礎上有所創新。程子曰：“孟子有功于圣門，不可勝言。仲尼只說一個仁字，孟子開口便說仁義。仲尼只說一個志，孟子便說許多養氣出來。只此二字，其功甚多。”“孟子性善、養氣之論，皆前圣所未發。”程子指出的“其功甚多”的“養氣”論，或許揭示了一條解讀孟子思想的新思路。《孟子·公孫丑上》（以下引用《孟子》僅注篇名）中“養氣”與“知言”關系密切，而“知言”又與《滕文公下》反映的孟子“好辯”有關。從孟子的“好辯”入手可以發現，孟子的“知言”與“養氣”既是辟墨子、告子的工具，又是進一步開拓孔子之道的新路徑。本文試對孟子的“知言”與“養氣”加以探討，以進一步揭示孟子思想的豐富內涵，以及對孔子思想的新拓展。
一、從“不言”到“言”
顏世安通過分析早期儒墨的“不言”與“言”的問題，指出儒家在孔子時代是不善“言”的。春秋后期，以孔子為代表的儒者修身派主要是通過修身來影響周圍的人，而不是著急去言說、去做官來改變社會。到了墨子時代，儒家的修身派仍不愿意出來做官，不善于“言”?！赌?middot;公孟》載儒者公孟子與墨子關于“言”與“不言”的爭論，可以作為儒墨各自對“言”的態度。
公孟子謂子墨子曰：“君子共己以待，問焉則言，不問焉則止。譬若鐘然，扣則鳴，不扣則不鳴。”
公孟子謂子墨子曰：“實為善人，孰不知？譬若良玉，處而不出，有余糈。譬若美女，處而不出，人爭求之。行而自衒，人莫之取也。今子遍從人而說之，何其勞也？
從儒家弟子公孟子與墨子的兩段對話可以發現，儒家是不善于“言”的。第一段是亮明儒者的態度，“共己以待，問焉則言，不問焉則止”。第二段是儒者不希望見人就說，去炫耀自己，去求什么。相較于儒家，墨子善于“言”是出了名的。墨子教育弟子：“能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事。”總之，要發揮個人特長，去踐行“大義”。墨子當年帶著弟子到處說，無論是“止楚攻宋”，還是與魯班、吳慮論辯，均顯示了墨子“能言善辯”。
墨子鼓動弟子“能談辯者談辯，能說書者說書”，在墨子的領導下，墨家成為當時奔走于各國的一支強大的傳播墨家之義的“宣傳隊”和“行動隊”，“赴火蹈刃，死不還踵”。墨子無私的精神、敢于犧牲的氣概、救危扶困的行動力，獲得了社會大眾的普遍認可，“從屬彌眾，弟子彌豐，充滿天下”。到了孟子時代，墨家已經形成了龐大的影響力：“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。”在此形勢下，孟子起而辟楊、墨，捍衛孔子之道，一改以往儒者“不言”的做法。因而，時人以為其“好辯”。
《滕文公下》記載，公都子對孟子說“外人皆稱夫子好辯”，孟子立即予以否認：“予豈好辯哉？予不得已也。”孟子列舉了歷史上治亂的轉變，以此說明危難時期要有人挺身而出，以此為不得已起而爭辯立論。而后，他又強調了一遍：“豈好辯哉？予不得已也。”從這段對話可以大致判斷：首先，孟子確實給時人“好辯”的印象；其次，孟子不認同這種說法；再次，孟子的“好辯”是形勢所迫，不得已而為之；最后，儒者本不“好辯”，“辯”是孟子不得已借用的言說方式。
既然時人認為孟子“好辯”，孟子必善于“言”。孟子曰：“吾知言，我善養吾浩然之氣。”“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。”诐辭、淫辭、邪辭、遁辭之弊，皆為孟子所知。而《滕文公下》“好辯”章提到的“辟楊、墨，放淫辭”恰好與孟子的“知言”與“養氣”有密切關系。把《公孫丑上》“知言養氣”章與《滕文公下》“好辯”章合觀可以發現，“知言”正是“好辯”的支撐，但孟子又不承認“好辯”，只承認“知言”。這看似矛盾，實際上在“好辯”“知言”“養氣”之間蘊含著從孔子到孟子的儒家思想演變理路?？鬃与m然說“不知言，無以知人也”，但“知言”不代表善“言”，孔子也沒給人“好辯”之感?？鬃硬徽?ldquo;氣”，談義也不多，但孟子既“養氣”，又行義。由此觀之，孟子對“言”和“氣”的關注明顯重于孔子，“知言”與“養氣”是詮釋孟子思想的重要概念之一。
二、“不得已”而辯
《孟子》一書中展現了孟子與多人言辯的場景，與楊、墨辯，與許行辯，與告子辯，與夷之辯，與景春、周霄辯，與梁惠王、齊宣王辯，與弟子辯，等等。有學者歸納了孟子的論辯“六法”：明以利害，啟發誘導，事理辯駁，引人入彀，諧笑諷刺，喻以明理。通過考察孟子與他人的論辯，可以觀察當時的社會政治和文化生態。孟子的辯論對手眾多，可以歸納為兩類：一類是為政者，如國君或大夫；另一類是儒家之外的諸子學派，如墨家、道家、農家等?？梢姡馊嗽u價孟子“好辯”是有依據的，但他總是不承認“好辯”，實際上就是不承認善“言”。
《滕文公下》“好辯”章有一段長文闡釋了孟子不得已辯的原因。孟子認為，社會演進的規律是“一治一亂”：堯之時有水患之“亂”，大禹治水而天下大“治”；紂之時天下大“亂”，周公相武王而天下大“治”；春秋時代世衰道微，天下大“亂”，孔子作《春秋》而欲以儒者之責任為天下制法。但不同的是，以往“一治一亂”的轉換是由居于高位的執政者完成的?？鬃与m然以《春秋》為世人立則，但無奈的是，“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下”。形勢每況愈下，為政者不支持，諸子各有主張：“天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……楊、墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人。”楊、墨淫辭“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政”。孟子“為此懼”，起而捍衛“先圣之道”“距楊、墨，放淫辭”，使“邪說者不得作”。
孟子認為，“辟楊、墨”之舉實際上繼承了先圣拯救社會的優良傳統：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驅猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。”孟子的“正人心，息邪說，距诐行，放淫辭”，正是上承禹、周公、孔子“三圣”的救世行為。在闡釋了理由之后，孟子再次申明：“豈好辯哉？予不得已也。能言距楊、墨者，圣人之徒也。”這種激情的“動員令”，明顯帶有衛道的色彩。毫無疑問，孟子是針對當時嚴峻的“儒墨之爭”形勢有感而發。
孟子回護“好辯”的思路是：首先，孟子拉了一個很長的歷史線條作為依據，而這個治亂的歷史，也是墨子等當時諸子普遍認可的史實。其次，孟子“好辯”不是為己，而是救世救民。“邪說”蠱惑民眾，充塞仁義之路，影響為政者的決策，造成更大的人道災難。而救民于水火的人道主張，也是墨子行天下大義的動機。最后，孟子“好辯”有深厚的思想學說為基礎，即仁義。重新打通仁義之路，掃清仁義道路上的淫辭邪說，才能真正地賡續“三圣”志業，重新挺立孔子之道。
墨子行天下大義，無私無畏，因此感動很多人，墨家隊伍迅速壯大。孟子也是高舉義旗，無私無畏。為什么孟子要辟墨？戴震有言：“天下古今之人，其大患，私與蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失；欲生于血氣，知生于心。”墨子之蔽不在私而在蔽，在兼愛。孟子無私無蔽——無蔽才能明理，明理才能“知言”。孟子的“不得已”而辯，既有歷史依據，又有現實需要，還有理論支持，構成了歷史與邏輯的統一。因此，孟子才堅定而自信。
三、孟子的“知言”
在《公孫丑上》“問夫子加齊之卿相”章，公孫丑問孟子，如果當上了齊之卿相是否為之動心。孟子答以“不動心”，原因是：“我知言，我善養吾浩然之氣。”趙岐注：“孟子云，我聞人言，能知其情所趨，我能自養育我之所有浩然之大氣也。”《朱子語類》載：“知言，知理也。”“知言，然后能養氣。”“孟子論浩然之氣一段，緊要全在‘知言’上。”“知言，則有以明夫道義，而于天下之事無所疑；養氣，則有以配夫道義，而于天下之事無所懼。”“‘我知言’者，能識群言之是非也。浩然，盛大流行之貌，蓋天地之氣，而吾之所得以充其體者也。”“知言，知至也；養氣，誠意也。”
趙岐從情上解“知言”與“養氣”，宋儒從理上解“知言”與“養氣”，顯示了漢宋闡釋學的差異。從情上解，可以從孟子面臨的社會形勢上理解孟子對其他言辭效用的判斷；從理上解，可以從言辭的思想深處理解言辭產生的根源。對孟子而言，他既有情感上的充沛和激情，又有哲學的思考：要從根本上挺立儒家之道，必須從思想深處建立根基，分析儒家之外的言辭之“非”及其思想基礎。如王夫之所說：“‘不得于言’一‘言’字，所該者甚大。凡天下事物之理，可明之為言者，皆言者。”“言”的背后必有理，正“言”有正理，邪“言”有邪理。孟子之所以敢于評析各種言辭，正在于他的“言”背后有“浩然之氣”，而墨子、告子均沒有。
公孫丑問孟子“何謂知言”？孟子回答說：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。”孟子能知“诐、淫、邪、遁”四種言辭之非。那么，什么是“诐、淫、邪、遁”之辭？表現是什么？朱子注：“诐，偏陂也。淫，放蕩也。邪，邪僻也。遁，逃避也。”《朱子語類》的闡發更為詳細：
诐辭，偏诐之辭也。見诐辭，則知其人之蔽于一偏，如楊氏蔽于‘為我’，墨氏蔽于‘兼愛’，皆偏也。淫辭，放蕩之辭也。見淫辭，則知其人之陷于不正，而莫知省悟也。見邪辭，則知其人之離于道；見遁辭，則知其人之說窮而走也。
诐辭，乃是偏放一邊，如楊氏之仁，墨氏之義。蔽者，蔽于一而不見其二。淫者，廣大無涯，陷于其中而不自知。邪，則已離于正道，而自立一個門庭。遁辭，辭窮無可說，又卻自為一說。如佛家言治產業皆實相。既如此說，怎生不出來治產業？
以上兩段文字在剖析“诐辭”時，都以楊、墨之辭為例。故有人認為，“楊墨似诐，莊列似淫，儀秦似邪，佛似遁”，朱子曰：“诐是險诐不可行，故蔽塞。淫是說得虛大，故有限溺。邪則離正道。遁則窮；惟窮，故遁。如儀秦楊墨莊列之說，皆具四者。”“诐、淫、邪、遁，蔽、陷、離、窮，四者相因。心有所蔽，只見一邊，不見一邊，如‘楊氏為我，墨氏兼愛’，各只見一邊，故其辭诐而不平。蔽則陷溺深入之義也，故其辭放蕩而過。陷則離，離是開去欲遠也，故其辭邪。離則窮，窮是說不去也，故其辭遁。遁，如夷之之言是也。”“不必如此分別，有則四者具有，其序自如此。”四種言辭對應四種危害，但無論哪一種言辭，總體都是因為偏頗而有問題。比如楊、墨之言，“為我”與“兼愛”均是失之偏頗，未得其正，因此才有所蔽；有所蔽，但又自認為自己正確，就越說越大，越陷越深；越陷越深，就走到邪路上了，遠離大道；既然遠離大道，就不可能再自己把話圓回來，在與正道正言辯論時，必然逃遁。
根據《語類》揭示的“诐、淫、邪、遁”四者相因的思路可以推知，孟子為何“辟楊、墨”具有如此的底氣與自信。“孟子離此四病，所以知人言有四病。”按照孟子“知言”之論，既然楊、墨之言是“诐辭”，又有“蔽、陷、離、窮”四種危害，那么“辟楊、墨”之言的最終結果一定是使得楊、墨無所逃遁，一定可以駁倒楊、墨之言。因此，孟子對駁倒并收服異端充滿信心：“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒。……又從而招之。”孟子的“知言”有“浩然之氣”，才有源源不斷的力量支持。
四、“養氣”與仁義
“氣”與“言”不同，“氣”是存在體內支撐人的力量，連通“心”與“言”。因此，“養氣”外連“知言”，內接養心。廓清孟子的“養氣”，可以進一步理解孟子的“知言”，亦可進一步深入探討孟子以心性為基礎的仁義之學。孟子所養之氣異于常人，其氣為“浩然之氣”。公孫丑不解，故問何為“浩然之氣”?！豆珜O丑上》孟子論“氣”曰：
難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。
可見，孟子的“浩然之氣”有以下四個特點：難以表達；至大至剛，直養無害，充滿天地；有義與道的支撐，“集義”而非義襲而生；行為不合于義則餒。孟子講的“氣”與以往學者不同，既不是神明之氣，也不是物質之氣，而是一種新氣。我們推測，公孫丑之前從未聽說有什么“浩然之氣”，所有才有所問。
趙岐注“浩然之氣”為“至大至剛正直之氣”，認為此氣“貫洞纖微，洽于神明”，所以“難言”。朱子曰：“難言者，蓋其心所獨得，而無形聲之驗，有未易以言語形容者。”程子曰：“觀此一言，則孟子之實有是氣可知矣。”焦循曰：“謂其微而未著，虛而未彰，故難于言也。”眾家所釋“難言”，皆從氣與心知的體認上說。心與氣相通，故可感知；氣不彰顯，未有形，不可見，故而“難言”。“難言”并不代表不存在，程頤正是從“難言”入手，確證“浩然之氣”實有。
程子與朱子對此處的標點有不同看法。“伊川于‘以直’處點句”，朱熹于“剛”字下點句。朱熹的理由是：“若于‘直’字斷句，則‘養’字全無骨肋。”程子斷句為“至大，至剛，以直，養而無害”，朱子斷句為引文中的斷句。程子斷句后，“浩然之氣”的特點改為了“大，剛，直”，“直養”不再是支撐“至大至剛”的條件。綜合來看，朱子的斷句更符合孟子原意。《朱子語類》載：“不用直，卻著甚底來養？”“‘至大至剛’氣之本體，‘以直養而無害’是用功處，‘塞乎天地’乃其效也。”“至塞乎天地，便無所不可。”正是“直”，才使得氣“剛”而“大”。焦循認為，“直”就是義：“緣以直養之，故為正直之氣；為正直之氣，故至大至剛。”孟子的“至大直”是充盈天地正義之氣，后來人們習慣用浩然正氣指稱“浩然之氣”。
“孟子之所謂養，乃長養之謂也。” “養氣”就是使心中之氣長養起來，而不是來自外部力量的加持。氣的生長有義與道的護持：“配者，合而有助之意。義者，人心之裁制。道者，天理之自然。”道是天理，人當行之路，也是氣行之路；義是規則，保證氣在道路上保持正直的生長。如果沒有道與義，氣就餒了。如同人不吃飯會餓，氣沒有道與義就不能充盈體內。
孟子在堅守孔子仁學的基礎上，論證了仁內在于心性的存在，提出了性善論，并創造性地闡釋了義，從而使得仁義連稱，這大大拓展了仁學的實現之路?！睹献印烽_篇，給梁惠王講仁義：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”仁為孔子所闡發，后為孟子所傳承。孟子在傳承仁的道路上，大力強化了義。義的加入，使得仁學發展為仁義之道。正是有了義，才使得仁有了轉化為社會實踐的可能。孟子所言的義，更多指適宜的意思。也就是說，義不是一個實詞，而是以仁為標準，根據形勢變化而作出適宜變化的原則或方法。
孟子曰：“人皆有不忍人之心。……所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。”孟子以“孺子將入于井”為例，論證了惻隱之心為先天所有，而非后天所習。在此基礎上，推論出羞惡之心、辭讓之心、是非之心皆為人所固有。“由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”孟子認為，只要有惻隱之心，其他“心”皆可具。正是有了惻隱之心，才促使人去救孺子，而救孺子的行為就是“義舉”。再比如，齊宣王不忍看到將要被殺掉的牛觳觫，而改用羊釁鐘。齊宣王“不忍其觳觫”就是惻隱之心發揮了作用，用羊易牛就是根據事情變化做出的適宜之舉。就仁義禮智四者而言，戴震認為，“言仁可以賅義……言義可以賅禮……言禮可以賅義……舉義舉禮，可以賅仁……舉仁義禮可以賅智，智者，知此者也”。仁中有義，義中有禮，禮中有義，是說仁為樞機，是善性初始之源。義與禮之中又有仁，是說義與禮對仁的踐行和長養。仁義禮中有智，意為能做到仁義禮者，是明辨是非的。戴震揭示的仁與義的關系，以及上述“孺子將入于井”和齊宣王“以羊易牛”的例子，皆蘊含了仁為根基、義為實施仁的可行之路與適宜的方法。
以上闡釋很可能給人“仁為先，義為后”的誤解。實際上，仁作為內在之善，只有落實到行動上，落實到可行的方法和可見的效果中，才可以顯示出價值。從這個方面說，仁義不可分。如果仁是內在的，那么義就不可能是外在的。如果義是外在的，行仁之路就不是基于仁之本然而做出的最適宜行為，而是由外在標準所控制的。如果承認仁為基于情感的愛，那么這種愛是源自人的“血氣心知”。
孟子認為，四心皆有仁義禮智之四端：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”四端擴而充之就足以天下太平，反之，連父母也無法侍奉。孟子在論述四端的基礎上，進一步闡釋了四心與四德：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”孟子明確說明，仁義禮智四德“非由外鑠我也”，而是人內心所固有。四心、四端、四德的貫通，使得善內在于心。仁是諸善之元，養心就是培育仁德。從孟子對齊宣王講仁術來看，行仁即是為政者讓民有所得。而仁從為政者的內心生發出來，再轉化為他人之所得，所行必然是義路，他人才能真正感受到仁德之效。
既然仁義禮智為內在之德，氣與心中之仁就會同樣生長。氣道即義道，在氣的生長過程中一定是選擇適宜的、恰當的方法來處理遇到的各種問題，而氣的生長正是呵護和轉化內在之仁的過程?！端臅戮浼ⅰ份d謝氏語曰：“浩然之氣，須于心得其正時識取。” “正時識取”，即基于仁的適時而變。“仁，人之安宅也；義，人之正路也。”氣之安宅在于仁，氣之正路在于義。仁要擴而充之，氣同樣也要不斷擴而充之。如果沒有義與道，就沒有仁義，氣必然泄了、餒了。如此，孟子“養浩然之氣”就是呵護與轉換仁道的義路。仁就是善的種子，轉化與實踐取決于“養氣”的義之道。
五、“集義”與仁政
人不是沒有欲望與情感的動物，人的活動總是受到外界的影響，甚至有時候還會犯錯誤。孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”人與禽獸的差別其實就那么一點點，稍微放松自己的修養就可能成為禽獸。君子與庶民的區別就在于君子可以保存這個“幾希”，守住底線。君子之所以可以保存有別于禽獸的品質特征，是君子“由仁義行”，“非行仁義”。朱熹注曰：“由仁義行，非行仁義，則仁義已根于心，而所行皆從此出。非以仁義為美，而后勉強行之，所謂安而行之也。”由內而外與由外而內，自律與外爍，其效果截然相反。
呵護仁之術在于“集義”與“養氣”。如何才能保持“養氣”不出問題，其要訣在于“集義”。因為，氣是“集義所生者，非義襲而取之也”。趙岐注：“集，雜也。”焦循疏：“與義雜生即與義合生也。與義合生，是即配義與道而生也。”朱子特別重視“集義”，《朱子語類》載：
養氣只是一個集義。
孟子許多論氣處，只在“集義所生”一句上。
集義，只是件件事要合宜，自然積得多。
事事都要合道理，才有些子不合道理，心下便不足。才事事合道理，便仰不愧，俯不祚。
集，猶聚也。“處物為義”，須是事事要合義。且如初一件合義了，第二、第三件都要合義，此謂之“集義”。
“養浩然之氣”，只在“集義所生”句上。氣，不是平常之氣，集義以生之者。義者，宜也。凡日用所為所行，一合于宜，今日合宜，明日合宜，集得宜多，自覺胸中慊足，無不滿之意。不然，則餒矣。“非義襲而取之”，非是外取其義以養氣也。
據朱子，“集義”需從平日涵養工夫入手，做事既要符合道理，又要一件一件去做，等聚集多了，“浩然之氣”自然生長起來。“集義”是“養氣”的功夫，這種功夫來不得虛假，是發自本心的自家體認。內在的生長和積累之義，是直養之氣為至大至剛的保障。孟子批評告子義是外在的主張，孟子舉例說“冬日則飲湯，夏日則飲水”，冷暖自知，各取所宜，也是批評告子的義外說。
為進一步說明“集義”，還是“義襲”，孟子又舉了宋人揠苗助長的例子，說明外力助苗生長而最終導致苗的枯萎。孟子說：“天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。”天下之人多不愿意耕耘，而是一心想速成，但速成非旦無益，反而有害。孟子在此處舉的這個例子，實際上是對告子主張的針對性批評。
從《孟子》文本來看，孟子的“集義”論有特定的人群指向，大多指的是國君和社會精英。孟子的時代，諸侯忙著攻伐，士大夫忙著尋找名利場。梁惠王想從孟子這里找到“利吾國”的秘訣；齊宣王面對孟子的游說，不是“顧左右而言它”，就是“一曝十寒”，孟子偶爾說之以仁義之道，然諂諛之徒多次見王，導致仁術無法實現；至于梁襄王，“望之不似人君”。王夫之認為：“集義、養氣卻不是拼一日之病，須終歲勤動，方得有力田之秋。” “集義”和“養氣”不是一蹴而就的，而是日常工夫的積聚。只有下足工夫，才可以有收獲。“一曝十寒”的齊宣王，上課時望著飛鳥、盤算著如何將其射下來的奕秋的弟子，故難有“終歲勤動”工夫，故而無法“集義”。
在《告子下》，孟子分別列舉了“舜發于畎畝之中，傅說舉于版筑之閑，膠鬲舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市”的例子，來表達“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能”的艱難過程。這是歷史上成功“集義”的代表。修身“集義”，不能急功近利，揠苗助長。舜、傅說、膠鬲、管夷吾、孫叔敖、百里奚等人長期的沉潛，均是按照本然去做，由內而外，由仁義行，而不是著急獲得權勢和名利。
梁惠王著急富國強兵，孟子勸說行仁義，并且說行仁義就是大利。齊宣王有大欲，要“朝秦楚，蒞中國而撫四夷”。孟子警告說，齊宣王的大欲比“緣木求魚”還可怕，“緣木求魚”雖不得魚，但是齊宣王的想法如果付諸實施，“后必有災”。正確的做法是“發政施仁”“制民之產”。當百姓有“倒懸之危”，“引領而望”仁君前往救困時，行仁政則“事半而功倍”。為了民生，孟子把仁與善的焦點主要集中到國君與士大夫那里。如墨子“無暖席”那樣，孟子也奔走天下，游說諸侯，以“仁政”“王道”學說正國君，救萬民。
《離婁上》載：“人不足與適也，政不足閑也。惟大人為能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣。”趙岐注：“時皆小人居位，不足過責也。”那些當政的小人不值得去譴責，他們的政治也不值得去非議；只有大人才能夠糾正君主的不正確想法。君主仁，沒有人不仁；君主義，沒有人不義；君主正，沒有人不正。因此，孟子試圖說服國君行仁政，他對梁惠王說：“王如施仁政于民……故曰：‘仁者無敵。’”對齊宣王說：“今王發政施仁……然而不王，未之有也。”對鄒穆公說：“君行仁政，斯民親其上、死其長矣。”對滕文公說：“民事不可緩也。”
孟子心目中的政治責任主體是國君，不是民孟子曰：“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟，邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。”。民因沒有恒產而作亂，但這不是民的問題，而是國君的問題，是士的問題。不行仁政，是因為國君缺乏惻隱之心，即仁愛之心。作為“孤勇者”的孟子心懷天下大義，“不得已”與國君辯。當“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議”之時，“楊朱、墨翟之言盈天下”。楊、墨之言不但不能救世，反而會導致“仁義充塞，則率獸食人，人將相食”的災難。從這個意義上說，墨子的兼愛與楊朱的“為我”是推行仁政道路上的“淫辭”。
結語
孟子不僅“知言”，還能“辯言”?？鬃幼匝?ldquo;知言”，但孔子不“言”。這與孔子的性格有關，更與孔子堅守的德行教化之路。孟子也“知言”，但孟子又“言”，這既是孟子“英氣”的體現，也是孟子回應墨子對儒者不“言”的批評，更與孟子所處時代的社會需求、儒家之道的暗弱有關。
孟子見識之高，意志之堅決，其根底是其仁，其勇。如前文所引朱子語：“知言，知理也。”“知言，然后能養氣。”“知言，則有以明夫道義，而于天下之事無所疑；養氣，則有以配夫道義，而于天下之事無所懼。”在孟子的論閾中，“知言”位于首位，“知言”牽動其心。孟子以心言善，把善根植于心，則其言必與善之理貫通。孟子的不動心是堅守道義，外在的功名利祿無法動其心。孟子之心不為功名利祿所動，并不代表其心不會動，只是為誰而動的問題。孟子之善心如同涓涓細流，可以匯成江河;如同火苗，可以燃起烈火。告子之不動心，則純然是不動心，與言無涉，與氣無關，其心似一座孤島。
孟子“養浩然之氣”，要養勇。沒有勇，氣則不足，則餒，但是氣太足，就會過于剛直。氣要勇，又不能過于勇。因此，孟子贊同曾子的養勇，不贊成孟施舍、北宮黝的養勇。把握好這個尺度，就是要“權”。“權”是很高的智慧，“權”與“中”不同。孟子在“辟楊、墨”之后，也批評了“中”，認同在楊朱與墨子之間找到“中”，并不是最好的辦法。因為時代、環境與人都是變化的，所以孟子提出要“權”。孟子的“權”，有適宜、恰到好處的意味，也有中庸的意味。
在《公孫丑上》“知言養氣”章最后，孟子對比了伯夷、伊尹、孔子。三位圣人有同有異：“養氣者，夷、尹、孔子之所同也；知言者，孔子之所以異也；學孔子者，知言而以養其氣也。”王夫之認為，孔子兼有“知言”與“養氣”的思想。從文本看，孟子最服膺孔子，故曰：“乃所愿，則學孔子也。”孔子以“中和位育”的中和之道行走天下，“明理、知言、養氣、時中、經權、勇智”蘊含其中。毫無疑問，孟子的“知言”與“養氣”源頭在孔子那里，經過孟子的闡釋，成為支撐孟子仁義之道的學說基礎。因而，孟子引有若語說：“出于其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也。”可見，孟子與有若一樣，把孔子推到了“生民未有”的地位。孟子說：“由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠也；近圣人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。”這多少透出了孟子想在孔子之后，成為儒學傳承者的自覺與自信。
原載：《管子學刊》2024年第2期
作者：孔德立(1974—),男,山東曲阜人,歷史學博士,首都師范大學哲學系教授、尼山世界儒學中心孟子研究院特聘專家,山東省泰山學者,主要研究領域為早期儒學與中國思想史。