摘要：《孟子·公孫丑上·術不可不慎章》設定“天之尊爵，人之安宅”的道德形上學、“莫如為仁”的實踐倫理學、“人役而恥為役”的王道政治學，旨在論述職業選擇與重建道德社會的重大議題。唯有經由道德形上學達成實踐倫理學、王道政治學，“術不可不慎”方能成為所有社會成員念茲在茲的大事，慎擇職業方能在重建道德社會的過程中發揮巨大作用。此章包含豐富的學理內涵、具有深切的人文關懷，值得深入辨析。
關鍵詞：《孟子·術不可不慎章》；職業選擇；道德社會；《孟子》單章研究
基金項目：國家社會科學基金重大項目“新編孟子正義”（22&ZD036）；2020年度貴州省哲學社會科學規劃國學單列課題重大課題“《孟子》深度解讀及其思想研究”（20GZGX03）；山東省泰山學者特聘專家工程資助
《孟子》單章研究視域中的“連章”，是指《孟子》一書中有上下緊接相連的兩個或者多個單章表達了同樣的旨意。以《孟子·公孫丑上·術不可不慎章》（以下簡稱為“《孟子》3·7”①）為例，王夫之（1619—1692）的《讀四書大全說》卷8《孟子·公孫丑上篇·二六》指出：“上章與此章，共是一意。上章就高遠處說先王所以平治天下之理，此章就卑近處說為諸侯見役者發動其恥心，然大要都在仁術上著意。”②姚永概（1866—1923）的《孟子講義》卷3《公孫丑章句上》指出：“起筆與上章一律，皆是破空而來。上章正面說來，故有一種嚴重氣象。此章引喻而起，故更覺飄搖有趣。”③這是說《孟子》3·7與3·6組成連章：從起筆“皆是破空而來”看，《孟子》3·6“正面說來，故有一種嚴重氣象”，《孟子》3·7“引喻而起，故更覺飄搖有趣”；從全章“大要都在仁術上著意”看，《孟子》3·6“就高遠處說先王所以平治天下之理”，《孟子》3·7“就卑近處說為諸侯見役者發動其恥心”。另外，饒魯（1193—1264）的《饒雙峰講義》卷12《孟子二·矢人章》指出：“此上三四章，皆是為當時君、大夫言之。”④方宗誠（1818—1888）的《論文章本原》卷3《孟子·公孫丑篇·矢人章》指出：“自‘以力假人’以下五章，只是一篇大文字，‘仁’字為主。‘以德服人’‘仁則榮’是仁之效，‘信能行此五者’是仁之政，不忍是仁之體，擴充是仁之功，術不慎是仁之害，皆所以發揮天德王道也。”⑤這是說《孟子》3·7與3·3—3·6組成連章：它們“只是一篇大文字”，旨在“發揮天德王道”，經由道德形上學達成實踐倫理學、王道政治學。“連章”求同，重建道德社會是《孟子》3·3—3·7共有的價值訴求；“單章”存異，審察職業選擇問題以重建道德社會是《孟子》3·7獨特的思維路徑。
一、“情隨函矢而遷變”的一般性解釋
《孟子》3·7說道：“矢人豈不仁于函人哉？矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人。巫、匠亦然。故術不可不慎也。”此節鮮明地體現了《孟子》3·7在孟子思想體系中的獨特性，備受孟學史重視。劉勰（465—？）的《文心雕龍·奏啟第二十三》指出：“然函人欲全，矢人欲傷，術在糾惡，勢必深峭。”①《全唐文》卷743《裴休》收錄裴休（791—864）的《釋宗密禪源諸詮序》指出：“情隨函矢而遷變，法逐人我以高低。”②術業有專攻，人們內在的道德情感往往隨著外在的職業屬性而發生變化。所以，“情隨函矢而遷變”寫照了孟學史對于此節的一般性解釋。
孟學史解讀《孟子》3·7“矢人豈不仁于函人哉”一節，大多遵從其原意，敞開其義理。譬如，《孟子正義》卷7《公孫丑上·七章》錄趙岐（？—201）注云：“矢，箭也。函，鎧也?！吨芏Y》曰：‘函人為甲。’作箭之人，其性非獨不仁于作鎧之人也，術使之然。巫欲?；钊恕＝?，梓匠，作棺欲其蚤售，利在于人死也。故治術當慎修其善者也。”又曰：“《章指》言：各治其術，術有善惡；禍福之來，隨行而作。恥為人役，不若居仁；治術之忌，勿為矢人也。”③朱熹（1130—1200）的《孟子集注》卷3《公孫丑章句上》指出：“惻隱之心，人皆有之。是矢人之心，本非不如函人之仁也。巫者為人祈祝，利人之生。匠者作為棺槨，利人之死。”④張栻（1133—1180）的《孟子說》卷2《公孫丑上》指出：“矢人與函人，巫與匠，俱人也，而其所欲之異者，以其操術然也。故夫人自處于不仁，為忌忮，為殘忍，至于嗜殺人而不顧，夫豈獨異于人哉？惟其所處每在乎人欲之中，安習滋長，以至于此。其性本同，而其習有霄壤之異，可不畏歟？”⑤蔡清（1453—1508）的《四書蒙引》卷10《孟子·公孫丑章句上·矢人豈不仁于函人哉章》指出：“孟子曰：矢人之本心，豈固不仁于函人哉？然以其術言之，矢人惟恐其矢之不利而不傷人，一何其不仁！函人惟恐其甲之不堅而至于傷人，一何其仁！巫、匠亦然。巫者為人祈祝，利人之生，又何其仁！匠者作為棺槨，利人之死，又何其不仁！此無他，皆術使之然也。故人之于術不可不慎也。此‘術’字，不只是藝術而已。然矢、函、巫、匠所治者，亦不可不謂之術也。”⑥張居正（1525—1582）的《四書直解》卷16《孟子卷三·公孫丑章句上》指出：“惻隱之心，人皆有之。那矢人之心，豈不仁于函人哉？其初一而已矣。但矢人造箭，惟恐箭之不利而不傷人；函人造甲，惟恐甲之不堅而至于傷人。術業既殊，故其存心自不能不異耳。不但這兩樣人，那巫者以祈禳為事，常利人之生；匠者以造棺為業，常利人之死。是匠者之心，豈不仁于巫者之心，乃其術業使之然也。故術之在人，關系甚大。習于仁，則有仁人之心，而善端日長；習于不仁，則亦有不仁之心，而惡念日增。人之擇術，豈可以不慎哉？”⑦
何謂矢、函、巫、匠？矢是作箭之人，函是作鎧之人，巫是作祝之人，匠是作棺之人。作箭、作鎧、作祝、作棺，就是以術為業，食功謀生。從《孟子》3·7此節的義理看，函、巫是仁，矢、匠亦是仁，這是正題，蓋因“惻隱之心，人皆有之”；矢、匠是不仁，函、巫是仁，這是反題，蓋因“各治其術，術有善惡”；要近仁，要遠不仁，擴充函、巫之心便是堯、舜、湯、武，擴充矢、匠之心便是桀、紂、幽、厲，這是合題，蓋因“性相近也，習相遠也”。古人基于“情隨函矢而遷變”的這一解釋，符合孟子有關職業選擇與重建道德社會的原意。
從《孟子》3·7“矢人豈不仁于函人哉”一節的一般性解釋看，陳大齊（1886—1983）的說法極具啟發意義。其《孟子待解錄·巫匠與仁不仁·仁不仁的差異起于職業性質的不同》指出：“矢人豈不仁于函人哉”，依照文例，其所表示的意義，應為矢人與函人并無一仁一不仁的分別，不是矢人不仁而函人仁。①
“矢人”與“函人”各是復合名稱，各可分析為兩大成分：一為其人本身原有的品格，一為其人所從事的職業。前后兩層論斷雖同用“矢人”與“函人”，但其取義實不相同。前一層論斷專著眼于其人原有的品格，姑置其所執的職業于不問，故此兩種人非有仁不仁的分別。后一層論斷專著眼于其所執的職業，姑置其原有的品格不論，故此兩種人顯有一仁一不仁的分別。所以論斷的對象實質上既不相同，論斷雖一然一不然，自不復有兩相抵觸的嫌疑。②
專著眼于巫、匠本人原有的品格，姑置其職業的性質于不問，則巫、匠非有仁否的分別。專著眼于巫、匠職業的性質，姑置其原有的品格于不論，則巫仁而匠不仁。故巫、匠之所以有仁否的分別，亦完全出自其所執職業的性質。③
職業之所以必須慎擇，一定因為諸多職業之中，有宜于從事的，亦有不宜于從事的。而宜不宜的分別標準，又一定在于各該職業的性質之或仁或不仁。其戒人慎擇職業，即在教人細辨職業性質的仁否以擇取仁的而回避不仁的。把握此一主旨，就形諸外的籠統言詞尋求其誠諸內的明確意義，則誤解的抵觸即可緣以消除。④
從各句釋義看，“矢人豈不仁于函人哉”，意思是說“矢人與函人并無一仁一不仁的分別，不是矢人不仁而函人仁”；“矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人”，意思是說“專著眼于其所執的職業，姑置其原有的品格不論，故此兩種人顯有一仁一不仁的分別”；“巫、匠亦然”，意思是說“專著眼于巫、匠職業的性質，姑置其原有的品格于不論，則巫仁而匠不仁”；“故術不可不慎也”，意思是說“教人細辨職業性質的仁否以擇取仁的而回避不仁的”。陳大齊基于“情隨函矢而遷變”的這一解釋，同樣符合孟子有關職業選擇與重建道德社會的原意。
二、“緣其言而不精”的善意質疑
《孟子》3·7將矢、匠視作一組，并予以貶責；將函、巫視作一組，并予以褒揚。但是，《周易·系辭上第七》指出：“備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人。”⑤《周禮·冬官考工記第六》指出：“知者創物。巧者述之守之，世謂之工。百工之事，皆圣人之作也。爍金以為刃，凝土以為器，作車以行陸，作舟以行水，此皆圣人之所作也。”⑥《陸九淵集》卷15《與陶贊仲》指出：“凡所謂藝者，其發明開創皆出于古之圣人。故曰：百工之事，皆圣人作也。然圣人初不尚此，其能之也，每以教人，不以加人。若德行中庸，固無加人之理。世衰道微，德行淺薄。小人之有精力者，始以其藝加人，珍其事，秘其說，以增其價，真所謂市道。故風俗日以不美，流傳之久，藝之實益不精，而眩鬻之風反更張大。學者不辨本末，不知高下，未有不為此輩所眩者。”⑦所謂“百工之事，皆圣人之作也”，言外之意就是“天生我材必有用”。在此意義上，并且撇開“珍其事，秘其說，以增其價”的市儈風俗不談，既然函、巫值得褒揚，矢、匠何嘗不值得褒揚？正因此故，孟學史對于《孟子》3·7“矢人豈不仁于函人哉”一節有著“緣其言而不精”的善意質疑。譬如，來鵠（？—883）的《相孟子說》是古代最早研讀《孟子》3·7的專論，言簡意賅，異見迭出。此文收入《全唐文》卷811《來鵠》，全文為：
孟子之愛人也細，緣其言而不精，以為習而有利，則心唯恐不利；至于傷人，則曰“術不可不慎也”。嗚呼！術焉得慎？慎則情背也。心則可慎，慎則唯術之惡而不利其傷也。為仁人之心由術，使之可動，則咎繇之術，治黥割也，而咎繇豈利人之刑？周公之術，治縗絰也，而周公豈利人之喪？以為愛人者必有其備故也。術善可以化其心歟？則師之術所以導善也，潘崇因師以殺楚子；醫之術可以治生也，晉人因醫以鴆衛侯。是師、醫之所術，豈不慎歟？然而亦何嘗心之善歟？果以利能固小人心，而唯禁其術，則函不衛無敵之體，是亦利其敵也；巫不祝非病之人，是亦果利其病也。豈矢、匠之心而已矣？既以不為利而動心，則矢、匠人之利亦不欲殺，函人之利亦不欲死。已有心矣，然良其工，不得不有時而利其殺與死也。以弧矢所以威天下，則征不義，而后可殺也。棺槨所以封中野，降殺有禮，而后死可利也。嗚呼！為臣而倍叛，為臣而倍葬，其家人之心，畏其情背也，故術烏可使民慎？古人濟其備，所以教天下之愛也。故尊生送死，愛道盡此。而孟子之愛也細，為誅矢、匠之意歟？圣人所以使匠人也，愛盡其道，何如？①
蔡清的《四書蒙引》卷10《孟子·公孫丑章句上·矢人豈不仁于函人哉章》指出：
孟子此說，嘗有戲反之者，曰：“矢人似不仁于函人，然為軍者，得矢以射賊，則未害于仁；為賊者，得甲以自衛，則函人之助虐矣。巫為人祈生，亦有罔之生也幸而免者。匠者作為棺槨，死者，人所不免；向無棺槨，則委于溝壑。由是言之，匠之仁大矣。”②
陳大齊的《孟子待解錄·巫匠與仁不仁·制棺職業果不仁否》指出：
綜上所述，孟子所注意到的是制棺職業的居心。以人死為利，確應謂之不仁。所未及顧到的是制棺職業的貢獻，能使死者膚不親土，能使送死無憾，以奠定王道的始基?？v不能即此許其為仁，亦不能不許其有助于仁，至少不能謂其為不仁。孟子注重其居心而忽視其貢獻，其論斷是否公平，甚覺可疑。居心相當于孟子所稱的“志”，貢獻相當于孟子所稱的“功”。《滕文公下篇》載：孟子告彭更云：“子何以其志為哉？其有功于子，可食而食之矣。”表示了重功而不重志的精神。推此精神言之，則制棺職業顯屬有功而應受到重視。其斥為不仁，更不易理解了。孟子對彭更所說，容或只是有為而發，并非原則性的論斷。縱不必以功為評價的唯一標準，亦當引以為參考而不輕斥其為不仁。③
在善意質疑者看來，函、巫雖然為孟子所褒，但亦有可貶者；矢、匠雖然為孟子所貶，但亦有可褒者。分而言之，第一，函有可貶者，譬如“函不衛無敵之體，是亦利其敵”，又如“為賊者，得甲以自衛，則函人之助虐”；第二，巫有可貶者，譬如“巫不祝非病之人，是亦利其病”，又如“巫為人祈生，亦有罔之生也幸而免者”；第三，矢有可褒者，譬如“以弧矢所以威天下，則征不義，而后可殺”，又如“為軍者，得矢以射賊，則未害于仁”；第四，匠有可褒者，譬如“棺槨所以封中野，降殺有禮，而后死可利”，又如“制棺職業的貢獻，能使死者膚不親土，能使送死無憾，以奠定王道的始基”。合而言之，褒孟子之所貶者，理據在于圣人發明百工之事，初衷總是一視同仁，函、巫與矢、匠原本沒有仁與不仁的差異；貶孟子之所褒者，理據在于眾人參與百工之事，結果不能一概而論，函、巫有仁亦有不仁，矢、匠有不仁亦有仁。
如何看待孟學史對于《孟子》3·7此節的善意質疑呢？僅從《孟子》3·7看，既然函、巫亦有不仁，矢、匠亦有仁，那么，所謂“緣其言而不精”的善意質疑未嘗沒有道理。但是，從《孟子》全書看，譬如《孟子》5·4認為“且一人之身而百工之所為備”，意即百工之事是社會文明程度的體現，表明孟子同樣會以王道規制矢、函，以仁心統攝巫、匠，這一初心何嘗不說明“孟子之愛人也細”？換句話說，唯有堅守初心論后果，一視同仁但不一概而論，人們方能恰切地理解《孟子》3·7討論百工之事的思想用意，真切地把握職業選擇與重建道德社會的復雜關聯。
三、從常理看“匠即作棺”與“術不可不慎”
《孟子》九言“匠”字，僅有二言意謂“作棺”。先看第一例?！睹献印?·7說道：“巫、匠亦然。”《孟子正義》卷7《公孫丑上·七章》錄趙岐注云：“匠，梓匠，作棺欲其蚤售，利在于人死也。”①朱熹的《孟子集注》卷3《公孫丑章句上》指出：“匠者作為棺槨，利人之死。”②再看第二例?！睹献印?·7說道：“前日不知虞之不肖，使虞敦匠事。”《孟子正義》卷9《公孫丑下·七章》錄趙岐注云：“敦匠，厚作棺也。”③朱熹的《孟子集注》卷4《公孫丑章句下》指出：“充虞，孟子弟子，嘗董治作棺之事者也。”④作棺必是匠者事，但匠者不單指作棺。趙岐、朱熹將“巫、匠亦然”的“匠”解釋為“作棺”，乃是依據上文作出的釋義，否則難以自圓其說；他們將“使虞敦匠事”的“匠”解釋為“作棺”，乃是依據全章作出的釋義，舍此不能前后一貫。從《孟子》單章解釋史看，趙岐、朱熹將《孟子》3·7、4·7的“匠”解釋為“作棺”，均是隨文釋義，而且恰如其分；其中，第二例尤其可以佐證第一例。
孟學史解釋《孟子》3·7的“匠”字，其實受到了先秦兩漢思想史的影響。正如閻若璩（1636—1704）的《四書釋地三續》卷下“巫匠亦然”條指出：“《漢書·刑法志》引諺曰：‘鬻棺者欲歲之疫。’非憎人欲殺之，利在于人死也。即孟子‘巫、匠亦然’意。又云：‘今治獄吏欲陷害人，亦猶此矣。’是豈術驅之乎？抑法使之然？嗟乎！奈何治天下而用此等法哉！”⑤焦循（1763—1820）的《孟子正義》卷7《公孫丑上·七章》指出：“惟匠人作棺，故載柩御柩之事，皆匠人主之。此國之職事，而士大夫之棺，亦必匠人所作。故孟子為母治棺，使虞敦匠事。此云‘作棺欲其蚤售’者，則主買棺者而言。蓋士庶之家不能自治，必市于匠人；而匠人即以棺為售。”⑥現將先秦兩漢思想史的相關文獻列舉如下：
故《桃左春秋》曰：“人主之疾死者不能處半。”人主弗知則亂多資，故曰利君死者眾則人主危。故王良愛馬，越王勾踐愛人，為戰與馳；醫善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故與人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。故后妃、夫人、太子之黨成而欲君之死也，君不死則勢不重，情非憎君也，利在君之死也。（《韓非子·備內第十七》）⑦
鬻棺者欲民之疾病也，畜粟者欲歲之荒饑也。（《淮南子》卷17《說林訓》）⑧
諺曰：“鬻棺者欲歲之疫。”非憎人欲殺之，利在于人死也。今治獄吏欲陷害人，亦猶此矣。（《漢書》卷23《刑法志第三》）⑨
匠人做成棺材以后，沒有不想出售之理，甚至希望早賣、多賣。如果人類遭遇瘟疫、患上重病，死亡率就高，棺材生意就紅火。所謂“欲歲之疫”“欲民之疾病”，就是這個意思。至于“非憎人欲殺之”，是說匠人并不存在憎恨人們的動機，更不會拿殺人作為賣出棺材的手段。至于“利在于人死也”，是說人不死則棺不買，而賣出棺材就有利可圖。說到底，匠人打著“早賣早賺錢，多賣多賺錢”的小算盤，絕非十惡不赦，而是屬于常理允許的范圍；如果統治階級這樣做，則是不可饒恕。先秦兩漢思想史的這一共識，對趙岐、朱熹的影響是顯而易見的。孟學史正是循此常理，將《孟子》3·7的“匠”字解釋為“作棺”，而且將它定性為“利人之死”。
何謂“利人之死”？矢、匠、函、巫，各自有其使用價值、交換價值。于矢而言，矢可傷人，是其使用價值；矢可獲利，是其交換價值。于匠而言，棺可葬人，是其使用價值；棺可獲利，是其交換價值。于函而言，函可衛人，是其使用價值；函可獲利，是其交換價值。于巫而言，?？砂踩?，是其使用價值；祝可獲利，是其交換價值。從社會分工論看百工之事，矢、匠、函、巫各自的使用價值、交換價值，一并無可厚非。唯有矢人一味地利用賣矢傷人以獲利，唯有匠人一味地利用人死賣棺以獲利，方是名副其實的“利人之死”。俗話說：“龍王賣傘，閻王售棺。”如果龍王為所欲為，天將永無晴日；如果閻王唯利是圖，人則必無長命！函人一味地利用賣函衛人以獲利，巫人一味地利用人病賣藥以獲利，就已不再是名正言順的“利人之生”，而是貨真價實的“利人之死”。盡管如此，這類行為絕對不是罪大惡極、十惡不赦，僅僅是居心不良、心術不正。至此，我們方能明白：所謂“術不可不慎”，不是說取締矢、匠、函、巫這些職業，而是說慎重選擇術業，矯正從業者的心術，促使他們居仁由義，恪守職業倫理，重建道德社會。這一源于孟子文化基本精神的常理，比起前述《韓非子》《淮南子》《漢書》出自民諺的常理，顯然更加平實而又深邃。
至于《孟子》3·7明確提出“故術不可不慎也”，則是受到孔子、墨子的影響。一方面，正如《孔子家語·六本第十五》指出：“子曰：‘[……]與善人居，如入芝蘭之室，久而不聞其香，即與之化矣；與不善人居，如入鮑魚之肆，久而不聞其臭，亦與之化矣。丹之所藏者赤，漆之所藏者黑。是以君子必慎其所與處者焉。’”①就此而言，孟子與孔子只是一意，蓋因“仁”“不仁”即是“善”“惡”，“術不可不慎”亦即“君子必慎其所與處者”。另一方面，正如《墨子·所染第三》指出：“子墨子言見染絲者而嘆曰：‘染于蒼則蒼，染于黃則黃。所入者變，其色亦變。五入必，而已則為五色矣。故染不可不慎也。’”②就此而言，孟子與墨子只是形似，蓋因“仁”“不仁”類似“蒼”“黃”，“術不可不慎”恰似“染不可不慎”。從文法看，《孟子》3·7借助與墨子的形似，可以收束上文；借助與孔子的一意，則可承上啟下。
四、仁在天人關系與四德關系中的地位
《孟子》3·7接著說道：“孔子曰：‘里仁為美。擇不處仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智，無禮、無義，人役也。人役而恥為役，由弓人而恥為弓，矢人而恥為矢也。如恥之，莫如為仁。”此節有四個問題需要探討：第一，“里仁為美”一語在《論語》《孟子》中的含義是否完全一樣？第二，“天之尊爵，人之安宅”如何昭示仁在天人關系與四德關系中的地位？第三，如何看待仁智關系？第四，所謂“矢人而恥為矢也”的前面有“由”字，究竟是怎么回事？其中，第二個問題最為重要。
首先看第一個問題?！墩撜Z》4·1說道：“子曰：‘里仁為美。擇不處仁，焉得知？’”《孟子》3·7說道：“孔子曰：‘里仁為美。擇不處仁，焉得智？’”二者的文字差異為：《論語》作“子曰”者，《孟子》作“孔子曰”；《論語》作“知”者，《孟子》作“智”，“知”“智”相通。這些差異無關緊要。對于二者的含義，朱熹的《論語集注》卷2《里仁第四》指出：“里有仁厚之俗為美。擇里而不居于是焉，則失其是非之本心，而不得為知矣。”①其《孟子集注》卷3《公孫丑章句上》指出：“里有仁厚之俗者，猶以為美。人擇所以自處而不于仁，安得為智乎？此孔子之言也。”②循著朱熹的解釋，金履祥（1232—1303）的《孟子集注考證》卷2《公孫丑上》“擇所以自處”條指出：“《論語集注》作‘擇里’，此作‘擇所以自處’。古人引詩，斷章取義。古語亦然。彼以‘擇里’言，冒上文也；此以‘擇自處’言，引下文也。然此說可兼彼義。”③《孟子集注大全》卷3《公孫丑章句上》錄陳櫟（1252—1335，亦即“新安陳氏”）注云：“孔子之意，本言擇里。孟子引之，以證擇術，微有不同?！都ⅰ酚诖?，只以孟子之意釋孔子之言，故與《語》注小異。”④由此可見，《論語》4·1側重“擇里”，選擇居所以仁為美；《孟子》3·7側重“擇自處”，慎擇職業以仁為美，“慎擇”本于上文所云“術不可不慎”⑤。《孟子》3·7引用“孔子曰”一語，雖然側重點略有不同，但與《論語》若合符節。
其次看第二個問題?！睹献印?·7以“尊爵”“安宅”言仁，倍受朱熹推崇。他說道：
仁、義、禮、智，皆天所與之良貴。而仁者天地生物之心，得之最先，而兼統四者，所謂“元者，善之長也”，故曰尊爵。在人則為本心全體之德，有天理自然之安，無人欲陷溺之危。人當常在其中而不可須臾
離者也，故曰安宅。此又孟子釋孔子之意，以為仁道之大如此，而自不為之，豈非不智之甚乎？（《孟子集注》卷3《公孫丑章句上》）⑥
問：“‘仁，天之尊爵。’先生解曰：‘仁者天地生物之心，得之最先。’如何是得之最先？”曰：“人得那生底道理，所謂‘心，生道也’。有是心，斯具是形以生也。”（《朱子語類》卷53《孟子三·公孫丑上之下·矢人豈不仁于函人章》）⑦
仁道之所以大，既在于有尊爵，又在于居安宅。從天人關系看，仁為“天地生物之心”“本心全體之德”；從四德關系看，仁乃“得之最先”“兼統四者”。朱熹認為“此又孟子釋孔子之意”，實質則是他在“接著講”，旨在凸顯孟子的道德形上學，以與《孟子》3·6相互發明。對于這些看法，孟學史多有發揮。
譬如，輔廣（生卒年不詳）的《孟子答問·公孫丑章句上》指出：
五性皆是天之賦與于人者，故曰良貴，謂天所予我自然之貴也。“貴”字正對“爵”字而言。⑧
五性皆人心之德，而仁則周貫乎四者之中，故為本心全體之德。天理有則而不流，故有自然之安；人欲橫流而無止，故有陷溺之危?？吮M人欲，純是天理，方始是仁，此所以有安而無危也。人當常處其中而不可須臾離，即所謂“依于仁”“造次必于是，顛沛必于是”之意。此圣門學者必以求仁為先務也。⑨
另外，蔡清的《四書蒙引》卷10《孟子·公孫丑章句上·矢人豈不仁于函人哉章》“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”條指出：“得之最先，不是得仁在義、禮、智之先。”①又說：“得之最先，已有尊爵之義。兼統四者，亦為尊爵之義。”②又說：“味此一句，則知‘天之尊爵也’一句，是緊帶天德之元上說，故注引‘元者，善之長也’。其曰‘得之最先’，是有人以得之，然且以付與之際言，是主天言也。故下注曰‘在人’，分明一‘天’一‘人’二字對說，然又不可截斷為二。蓋既謂之仁，則屬人矣。”③又說：“夫‘仁，天之尊爵也’，猶云‘誠者，天之道也’，就人分上指出天說。”④又說：“仁兼統四者，則‘仁’當‘性’字也。”⑤又說：“仁為天之尊爵、人之安宅，則仁道之關系于人者大矣。莫之御而不仁，是昧于擇術也，不智孰甚？”⑥李光地（1642—1718）的《四書解義·讀孟子札記一·公孫丑篇·孟子曰矢人豈不仁于函人哉章》指出：“此章首言慎術、擇里皆以所習言也，下乃言仁之當為。一失仁，而智、禮、義隨之矣。此亦以仁統四德，其意與上章相發明。”⑦
對于朱熹有關《孟子》3·7“尊爵”“安宅”的論述，解釋者認為：其一，“仁，天之尊爵也”猶云“誠者，天之道也”，天所予我自然之貴，所以仁是“天地生物之心”；其二，仁、義、禮、智皆為人心之德，而仁周貫四者之中，所以是“本心全體之德”；其三，“得之最先”是從本體上說“元者，善之長也”，而不是從現實上說先于義、禮、智就已得到仁；其四，“兼統四者”是指失仁則智、禮、義隨之而失，“仁”字當作“性”字理解。這些解釋并未超越朱熹的論述，但從《孟子》3·7單章解釋史看，再次昭示了仁在天人關系與四德關系中的地位。
再次看第三個問題?！睹献印?·7“里仁為美”一節論仁智關系，也值得略作探討。蔡清的《四書蒙引》卷10《孟子·公孫丑章句上·矢人豈不仁于函人哉章》“‘是不智也。不仁不智’止‘人役也’”條指出：“夫人之所以不仁者，固由于是非之心不明。然既以是非之心不明而不為仁，則其心日益昏頑，而自此又不智矣。不智則懵然無知，又何有于禮義？是其身無一之足貴，而自流于污賤之歸矣。”⑧又說：“以用工之序言，則先智而后仁；以自然之理言，則先仁而后智。故上文云：‘莫之御而不仁，是不智也。’下云：‘不仁不智。’”⑨李光地的《四書解義·讀孟子札記一·公孫丑篇·孟子曰矢人豈不仁于函人哉章》指出：“然于三者之中，又特揭‘智’字，以為為仁之要。蓋所謂‘不明乎善，不誠乎身’者，在《易》則‘貞下啟元’之說也。”⑩王吉相（1645—1689）的《四書心解·孟子》上卷《公孫丑篇·章句上·矢人章》指出：“此章重一‘智’字。‘莫之御而不仁’，非行之不力，以知之不真也。智者，仁之先機。常知則常行而仁，不知則不行而不仁。以上仁義俱有‘智’字在內，到此方始點出。反求諸己，求仁之功也，而實求智之功。”??????這里說的“特揭‘智’字”“重一‘智’字”，是說用功之序，那就必是先智后仁，然后需要虛功實做，將求仁之要轉變為求智之功。如果回到朱熹說的“得之最先，而兼統四者”，那么，它是說自然之理，也就必是先仁后智，然后需要溯流追源，用最根本的惻隱之心駕馭現實當中的是非之辨。
最后看第四個問題。孫奭（962—1033）的《孟子音義（士禮居叢書本）》卷上《公孫丑章句上》指出：“由反手。（丁云：義當作‘猶’，猶如也，古字借用耳。下文‘由弓人’‘由矢人’，義同。）”①其《孟子音義（通志堂經解本）》卷上《公孫丑章句上》指出：“由反手。（丁云：義當作‘猶’，猶如也，古字借用耳。下文‘由弓人’‘由矢人’，義同。）”②對此，翟灝（1712—1788）的《四書考異》下編《條考二十五·孟子·公孫丑上》“‘由弓人而恥為弓’二句”條指出：“舊趙注本：‘矢人’上亦有‘由’字?！兑袅x》釋‘由反手’曰：‘古字借用。下文“由弓人”“由矢人”，義同。’依此，則舊文‘矢人’上當更有‘由’字。”③阮元（1764—1849）的《孟子注疏校勘記》卷3下《公孫丑章句上》“矢人而恥為矢也”條指出：“各本同，孔本上有‘由’字。按：《音義》‘由反手’下云：‘下文“由弓人”“由矢人”，義同。’是《音義》本此文上有‘由’字。”④假設前面有“由”字，《孟子》3·7此節當作：“人役而恥為役，由弓人而恥為弓，由矢人而恥為矢也。”今本沒有“由”字，是否可以視作承前省這一體例使然呢？以上考證是《孟子》單章研究的分內之事，但也不是不關《孟子》3·7的宏旨。正如蔡清的《四書蒙引》卷10《孟子·公孫丑章句上·矢人豈不仁于函人哉章》“‘是不智也。不仁不智’止‘人役也’”條指出：“‘人役而恥為役’以下，皆是激而進之之辭。”⑤激而進之，就是為“職業選擇與重建道德社會”鼓與呼。
五、“仁者如射”與“為仁由己”的關聯
《孟子》3·7結尾說道：“仁者如射：射者正己而后發；發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”從語源看，此節與《禮記》的兩段話有關：子曰：“射有似乎君子：失諸正鵠，反求諸其身。”（《禮記·中庸第三十一》）⑥射者，仁之道也。射求正諸己，己正而后發；發而不中，則不怨勝己者，反求諸己而已矣。（《禮記·射義第四十六》）⑦《孟子》3·7“仁者如射”一節究竟與《禮記》有何關聯呢？葉適（1150—1223）的《習學記言序目》卷8《禮記·中庸》指出：“《論語》稱：‘君子無所爭。必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子。’⑧孟子稱：‘仁者如射：射者正己而后發；發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。’《中庸》乃言：‘射有似乎君子：失諸正鵠，反求諸其身。’雖若不異，然以人為主，則有得于物；以物為主，則無得于人。故君子可以似射，而射不可以似君子。若果子思之言，恐其義亦未精也。”⑨陳士元（1516—1597）的《孟子雜記》卷2《揆禮》指出：“‘仁者如射’云云‘反求諸己而已矣’。//元按：《禮記·射義篇》：‘射者，仁之道也。射求正諸己，己正而后發；發而不中，則不怨勝己者，反求諸己而已矣。’”⑩焦循的《孟子正義》卷7《公孫丑上·七章》指出：“《禮記·射義》云：‘射者，仁之道也。射求正諸己，己正而后發；發而不中，則不怨勝己者，反求諸己而已矣。’《孟子》此文，蓋有所本。”顯而易見，《孟子》3·7此節與《禮記·射義》大同，與《禮記·中庸》小異。所以，孟學史大凡認為《孟子》此節語出《禮記·射義》，甚至覺得子思說的“射有似乎君子”不如孟子說的“仁者如射”圓融。三者皆言“反求”二字，意即反省自己尋求原因，意蘊深邃，其實更值得關注。
有些出人意料的是，對于《孟子》3·7“仁者如射”一節，朱熹的《孟子集注》卷3《公孫丑章句上》僅用《論語》12·1一語進行解釋：“為仁由己，而由人乎哉？”①這一解釋可謂一語破的，但在孟學史上見仁見智。譬如，蔡清的《四書蒙引》卷10《孟子·公孫丑章句上·矢人豈不仁于函人哉章》“仁者如射”條指出：“‘仁者如射’一句之下，皆就射上說；而‘為仁由己’之意，在于言外。猶‘有為譬若’云云‘九仞’以下②，皆就掘井；而有為者必底于成之意，亦在言外。”③唐伯元（1541—1598）的《醉經樓集》卷2《經解類·克己由己解》指出：“仁者以物為體，安得有己？故曰‘克己’。仁者如射，反求諸己而已矣，故曰‘由己’。知由己，然后能克己；能克己，然后能復禮。夫學至于禮而止矣?？思何醋阋员M仁，猶無私未足以盡道。”④馮夢龍（1574—1646）的《四書指月·上孟二·公孫丑·孟子曰矢人章·仁者如節》指出：“（當與《愛人不親章》⑤參看，勿泛說‘為仁由’。）只說‘為仁’，尚未明言‘為’字之義，故復借‘射’以發明之。‘正己’‘反己’二‘己’字，正與‘人役’‘人’字相對。‘正己而后發’句極重。‘發而不中’二句，申明必欲‘正己’之意，非‘正己’后尚有不中時也。‘而后’二字多少躊躇審固意，正是慎處。”⑥
從《孟子》3·7“仁者如射”一節與“為仁由己”的關聯看，所謂“知由己，然后能克己”，這是認可朱注；所謂“‘為仁由己’之意，在于言外”，這是折中朱注；所謂“勿泛說‘為仁由’”，這是非議朱注。撇開這些爭議不談，《孟子》3·7此節，字面含義清晰，言外之意雋永，則是人們的共識。如果以“反求諸己”為關鍵詞，它還與《孟子》7·4（亦即《愛人不親章》）構成跨章，前后遙相呼應。與弓、矢有關的射事，離不開反求諸己、為仁由己。任何事情莫不如此，其中也包括職業選擇。唯有從業者反求諸己、為仁由己，方能確保道德社會的重建。
六、章旨二說：“為時君而發”與“為學者言”
自從趙岐發明“章指”的體例，為《孟子》各章提煉主題、明確章旨就成為《孟子》單章解釋史的重要任務。具體到《孟子》3·7，饒魯的《饒雙峰講義》卷12《孟子二·矢人章》指出：
此章與《仁則榮》一章⑦之意同，皆是教時君以擇術，因恥辱而勉于仁之意。言不能行仁，則既無尊爵之可貴，又無安宅之可居，安富尊榮皆無之，而為人役不免焉。宜乎為人之所役，則不當歸怨于人，但當反求諸己。己若為仁，雖大國豈能役之？此“役”字，即“小國役大國”“楚六千里為讎人役”之“役”。⑧
饒魯為何看重“役”字？《孟子》3·7說道：“不仁、不智，無禮、無義，人役也。人役而恥為役，由弓人而恥為弓，矢人而恥為矢也。”《孟子》7·7說道：“天下有道，小德役大德，小賢役大賢；天下無道，小役大，弱役強。斯二者，天也。順天者存，逆天者亡。”《荀子·仲尼篇第七》指出：“故善用之，則百里之國足以獨立矣；不善用之，則楚六千里而為讎人役。故人主不務得道而廣有其勢，是其所以危也。”⑨正因此故，饒魯認為《孟子》3·7以王道政治學為章旨，意即孟子教導當時的君主謹慎選擇治國之術。
因為孟子、朱熹均未明言《孟子》3·7的章旨，所以饒魯的說法得到不少學者的認可。譬如，蔡清的《四書蒙引》卷10《孟子·公孫丑章句上·矢人豈不仁于函人哉章》“‘仁者如射’云云‘己而已矣’”條指出：“愚謂似為當時諸侯言。諸侯之反求諸己，如何？‘如貴德而尊士，賢者在位，能者在職’云云，畏之矣！何至為人役之有？饒氏一說甚當。”①王夫之的《讀四書大全說》卷8《孟子·公孫丑上篇·二六》指出：“《矢人豈不仁于函人》一章，唯雙峰為得之。慶源、西山只在心上說，卻不顧下文‘不仁不智’一段，亦且不顧矢函、巫匠兩喻。”②所謂“饒氏一說甚當”“唯雙峰為得之”，就是認可《孟子》3·7的主題是王道政治學。
早在饒魯之前，張九成（1092—1159）就以王道政治學總提《孟子》3·7。其《孟子傳》卷7指出：余觀《孟子》此一章，意謂商鞅、孫臏、蘇秦、張儀輩設也。夫此數人者，天資甚敏，學問甚工，智慮甚精，然而其術則殺人而已矣。是猶矢人之惟恐不傷人，匠人之惟憂人之不死也。彼其心亦人耳，豈若禽獸無知哉？然而所以如此者，以擇術不善也。儻以其天資，以其學問，以其智慮，移之于圣人之道，在三代時，當與伊、傅、周、召同傳。不幸擇術不精，以殺人為事業，臏刖足，鞅車裂，秦又車裂，徑何補哉？其歸足以自賊其身而已矣。當其未死也，坐籌決勝，張目搖指，縱橫捭闔，無非順人主所向而導之，不復問禮義所在。坐高車，佩相印，自以謂志滿意得矣，然而不仁不智、無禮無義，為人所役，卒歸于殺身喪名，遺臭千古。孟子指以為妾婦之道，良可哀哉?、?/span>
在張九成看來，《孟子》3·7的矢匠之喻，實質在于“擇術不善”；孟子時代的商鞅、孫臏、蘇秦、張儀，實質在于“擇術不精”。正因《孟子》6·2指斥公孫衍、張儀為妾婦之道，所以張九成認為矯正職業選擇的妾婦之道，皈依王道政治學的圣人之道，即是《孟子》3·7的章旨。與朱熹同時代的張栻，亦以王道政治學總提《孟子》3·7。其《孟子說》卷2《公孫丑上》指出：“此章雖為當時諸侯而發，而實自天子至于庶人皆當深體之也。”④就此而言，所謂“唯雙峰為得之”未必盡然，所謂“饒氏一說甚當”則是事實。
戰國之時，不務行仁，習于爭戰，以力相尚，以欲勝人，妾婦之道橫行。孟學史多以王道政治學總提《孟子》3·7“為時君而發”的章旨，自在情理當中。茲舉三說：
戰國之君，不務行仁，而以力相尚，往往小役大，弱役強，至于辱身亡國而不悟，故孟子諄諄言之。一則曰：“不仁則辱。如惡之，莫如貴德而尊士。”⑤一則曰：“不仁則為人役。如恥之，莫如為仁。”皆啟其羞惡之良，而進之以強仁之事，其旨最為深切。人生所宜深省也。（張居正《四書直解》卷16《孟子卷三·公孫丑章句上》）⑥
看“人役”字，此章為時君而發，始終勉以強仁之事。但白文、《大注》，皆未明言，姑且開說。“里仁”節，只言“仁美”而不可不為。“人役”節，方論到榮辱，總是“莫如為仁”張本。兩相比較，而決其“莫如為仁”，正孟子為人擇術處。先言“是不智也”，醒以是非之心，欲人擇仁；后言“如恥之”，動以羞惡之心，欲人決于為仁。（馮夢龍《四書指月·上孟二·公孫丑·孟子曰矢人章》）⑦蓋當時諸侯欲免人役而不知為仁，非必天良全沒，特欲僥幸茍且。外此，或有富強之術不知舍卻，為仁更無良策。孟子以弓人、矢人，仁、不仁之分，由于擇術以明其平日志事之非。次節乃引孔子。言擇仁為智，而極言仁之至貴至安。安對危亡而言。下文直揭諸侯恥為人役之心。言其不仁不智，則必禮義亦無，有必為人役之理。智、禮、義皆生于仁。由不仁，故皆失之。既不擇仁而欲不為人役，與弓人、矢人操術非而求免恥，何能也？末節仍歸到為仁。為仁，先須悔己。前非正己而不求于人，以射為喻。言發而不中，亦不怨勝己者，恐其方為仁，即欲求功望報，便為仁不久矣。蓋既導以為仁，又慮其不能恒久。救世?心，委曲周詳如此。（劉沅《十三經恒解（箋解本）·孟子恒解》卷2《公孫丑章句上》）①
但是，對于《孟子》3·7的章旨，孟學史也有不同說法。李光地的《四書解義·讀孟子札記一·公孫丑篇·孟子曰矢人豈不仁于函人哉章》指出：“疑亦為當時有國家者言之。故后段有‘恥人役’之言，又有‘怨勝己者’之言。然人非仁，則無以立身處世。以為為學者言，未嘗不可也。”②這里不太認可從王道政治學設定“為時君而發”的章旨，并試圖從道德形上學、實踐倫理學設定“為學者言”的章旨。盡管李光地只是認為“為學者言”的章旨“未嘗不可”，但在其前后，有不少人屬于立場堅定者。
譬如，《孟子集注大全》卷3《公孫丑章句上》錄陳櫟注云：“此章以尊爵、安宅論仁，其理甚精微；勉人為仁，其意甚切至。既言‘莫之御而不仁’，又言‘反求諸己’，皆言‘為仁由己’，其機在我不在人也。仁固包義、禮、智，然人所以不為仁者，由于是非之心不明與羞惡之心不正耳。故孟子先言‘是不智也’，欲人以是非之智，而擇為仁之術；繼言‘如恥之’，欲人以羞惡之義，而決為仁之機也。”③方宗誠的《論文章本原》卷3《孟子·公孫丑篇·矢人章》指出：“此章推人所以不仁之故。‘矢人豈不仁于函人哉’，是謂人本體無不仁者；由不慎術、不擇處，以陷于不仁。不仁則不智、無禮、無義，而為人役矣。‘如恥之’以下，轉出工夫在‘反求諸己’。‘反求諸己’者，以本體本無不仁也。語不應而神相顧，文法極高。起筆用譬喻，中間又用弓人、矢人，末節又用射者，文境變幻不窮。”④康有為（1858—1927）的《孟子微》卷3《禮智第五》指出：“此章責人不為仁，為極愚下。夫不仁不智、無禮無義者，為人之役；茍有仁義禮智，為人所尊。就四德中，仁為之總，故人道以仁為主。仁為天之尊爵，其貴無比，人爵不能望之，其去人役豈不遠哉？生王之頭，不若死士之垅；景公千駟，不若夷、齊餓死久矣。人莫不恥于賤役，而不知自封天爵，豈不愚哉？孟子反覆導誘，其苦心至矣，學者可不悟歟！”⑤將“為學者言”作為《孟子》3·7的章旨，意思是說：道德形上學以“天之尊爵，人之安宅”為本體，實踐倫理學以“術不可不慎”“莫如為仁”“反求諸己”為功夫，仁智雙彰，知行合一。
如何看待這兩種不同說法呢？如果僅從孤立的單章研究看，由“矢人唯恐不傷人”到“仁者如射”，知恥后勇，脫胎換骨，以本體導引功夫，以實踐倫理學夯實道德形上學，那么，“為學者言”適合作為《孟子》3·7的章旨?！睹献印?·7在孟子思想體系中自然不是孤立的篇章。它既與《孟子》3·3—3·6組成上下緊接相連的連章，又與《孟子》6·2、7·7構成前后遙相呼應的跨章。如果從連章、跨章的比較研究看，那么，基于王道政治學總提《孟子》3·7“為時君而發”的章旨，就更切合孟子文化基本精神。這意味著“《孟子》單章研究”的范式創新及其學術實踐亟待提上議事日程⑥。具體到《孟子》3·7，“天之尊爵，人之安宅”是其道德形上學，“莫如為仁”是其實踐倫理學，“人役而恥為役”是其王道政治學，它們都是為了論述“職業選擇與重建道德社會”的議題。唯有經由道德形上學達成實踐倫理學、王道政治學，所謂“術不可不慎”方能成為從勞心者到勞力者念茲在茲的大事。正因如此，《孟子》3·7的章旨二說——“為時君而發”與“為學者言”足以統合起來。
綜上所述，《孟子》3·7的單章解釋史包含豐富的學理內涵。第一，從“矢人豈不仁于函人哉”一節看，既有“情隨函矢而遷變”的一般性理解，又有“緣其言而不精”的善意質疑，而“匠即作棺”的釋義凸顯了“術不可不慎”符合常理的面向。第二，從“里仁為美”一節看，“里仁為美”一語在《論語》《孟子》中的含義有所不同，“天之尊爵，人之安宅”昭示了仁在天人關系與四德關系中的地位，仁智關系體現為“先智后仁”的用功之序與“先仁后智”的自然之理，所謂“矢人而恥為矢也”的前面有“由”字也值得重視。第三，從“仁者如射”一節看，此節語出《禮記·射義》，朱熹“為仁由己”的解釋可謂一語破的。第四，從章旨看，既有從王道政治學做出“為時君而發”的提煉，又有從道德形上學、實踐倫理學做出“為學者言”的總提，二者經由“職業選擇與重建道德社會”的議題足以統合起來。王夫之的《四書訓義》卷27《孟子三·公孫丑章句上·孟子曰矢人豈不仁于函人哉章》指出：“天下之為刑名，為耕戰，為縱橫，為無父無君之教，皆矢、匠之屬也，可不慎乎！”①焦循的《孟子正義》卷7《公孫丑上·七章》指出：“儒者求勝以學，市人求勝以利，朋黨阿比，托一人以為庇，其趨同也。”②職是之故，本文所做的《孟子》3·7單章研究同樣具有深切的人文關懷。
作者簡介：楊海文，湖南長沙人，中山大學哲學系教授、博士生研究生導師，中山大學馬克思主義哲學與中國現代化研究所研究員，尼山世界儒學中心孟子研究院特聘專家。
原載：廣西大學學報（哲學社會科學版）2024年第3期