摘  要:禮、道和理不僅是傳統儒家的核心概念,而且由此可以形成儒家行為哲學體系。作為概念的禮描述了一個具體的動作,禮是行為。在對該行為的經驗基礎上,人們抽象出普遍之道。道描述了一種無形的、抽象的、普遍的觀念。它成為具體行為之禮的標準。天理概念的出現將追問引向深入。天理不僅是普遍之道的客觀依據,而且還是現實之禮的終極性法則并由此為禮給出了存在論證明,證明了禮的合“理”性,在絕對之理、普遍之道的支持下,禮成為正當的行為。這便是普遍性超越。如何從普遍觀念走向具體行為,傳統儒家缺少了某個重要環節。

     關鍵詞:禮;道;理;儒家

傳統儒家學說是一種關于人的行為的原理。那么,傳統儒家如何看待人的行為呢?這是本文關注的主要問題。本文認為,傳統儒家將人的行為分為三個方面,即,禮、道和理。三者分別從不同的視角揭示了人的行為。其中,禮表征了具體的、規范的行為;道則是該行為所產生的普遍性觀念;理則是這些普遍觀念的終極性依據。其中,普遍之理的出場不僅完成了儒家行為原理的“存在論證明”,而且讓人的生存獲得了普遍性超越,從自然人轉身成為道德人。這些不同向度的觀察共同構成了古代儒家的行為哲學。然而,由普遍法則向具體行為的轉化環節的缺失卻是傳統儒家倫理學之不足。

一、禮:具體行為與社會秩序

什么是禮?禮之原型字是“禮”。《說文解字》曰:“禮,履也,所以事神致福也。從示從豊。豊,亦聲。”許慎告訴我們兩個重要信息。其一,禮是一種行為(“履”);其二,禮產生于敬神活動。二者合起來,禮最初可能指人們的祭祀神靈的行為,故而禮由示與豊組成。在此基礎上,人們逐漸推廣了禮,將其從最初的祭祀活動推廣至人的日常生活中,使之成為人類生存的主要活動形式。這便是禮的延伸義:禮是重要的日常行為。韓非曰:“禮者所以貌情也。……禮者外飾之所以諭內也。”禮是某種用來克制、規范(“飾”)人的內在情感的樣子(“貌”)。《禮記正義》曰:“鄭作序云:‘禮者,體也,履也。統之于心曰體,踐而行之曰履。’”禮即體和履。體即身體、形體,履即踐行。禮即身體行為。孔穎達曰:“所以《周禮》為體者,《周禮》是立治之本,統之心體,以齊正于物,故為禮。”《周禮》記載的主要是各種具體制度即國體?？追f達曰:“其《儀禮》但明體之所行踐履之事,物雖萬體,皆同一履,履無兩義也。”這樣,禮一為身體,二為行為。合起來,禮即身體或主體活動。

禮即主體活動,其中,主體是人,人的行為便是禮。從認識的角度來說,禮乃是對具體行為的描述,或者說,禮指稱具體行為。反過來說,只有如此行為才是被允許的正當行為。由此,禮,作為具體行為的榜樣,規范了人的行為?？鬃釉?“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。”孔子主張人的視、聽、言、動等行為都要合禮。這幾乎是說:人的一切舉止都要符合禮?？追f達曰:“自伏羲以后至黃帝,吉、兇、賓、軍、嘉五禮始具。”禮貫穿于人生中的婚喪嫁娶等活動中,如“祭祀之說,吉禮也。喪荒去國之說,兇禮也。致貢朝會之說,賓禮也。兵車旌鴻之說,軍禮也。事長敬老、執贄納女之說,嘉禮也。”這五種禮表明禮主要作用于五種場合,即祭祀、喪國而流浪、朝廷相會、軍旅事務、家務大事等。這樣,禮體現為日常生活的方方面面的行為。

禮的主要功能是以別為和。有子曰:“禮之用,和為貴。先王之道,斯為美;小大由之。有所不行,知和而和,不以禮節之,亦不可行也。”禮的作用在于創造和諧一致的秩序狀態。禮是確保國家或社會秩序的活動,或者說,禮是合乎秩序的行為,比如,“君使臣以禮,臣事君以忠。”禮是確保君臣和諧的行為。同樣,“生,事之以禮;死,葬之以禮,祭之以禮。”家庭親子之間也必須循禮。沒有禮,家庭、社會等就會亂套:“恭而無禮則勞,慎而無禮則葸,勇而無禮則亂;直而無禮則絞。”無禮的社會便會陷入混亂。禮的目的是和諧和秩序,其方式便是別。這是荀子的發現。荀子考察了人類社會與自然動物的區別后指出:“力不若牛,走不若馬,而牛馬為用何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和,和則一,一則多力,多力則強,強則勝物;故宮室可得而居也。”人和動物的區別在于人有義。義是人類的本質屬性。人為什么可以操控牛馬呢?原因在于人能群,即人類是一個群體生物,具有社會性。那么,如何確保整體社會的和諧(“和則一”)呢?荀子的觀點是分。只有分才能確保和諧而統一。分便是別。分別的依據是規則(“義”),其形式便是禮。荀子曰:“辨莫大于分,分莫大于禮,禮莫大于圣王;圣王有百,吾孰法焉?”禮表現為別或分。所謂別即不同的人處于不同的位置,如同機器中的零件。這種有序的安排便是禮:“禮者,貴賤有等;長幼有差,貧富輕重皆有稱者也。”禮確保有分、有別,從而形成等級或結構性差異,并最終形成一定的秩序整體。“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長,義之倫也。行之得其節,禮之序也。”ÊIS禮是確保不同社會成員之間規范而有序并因此而形成一個整體性社會的行為。

我們把上述內容合起來說,禮具有兩項重要內涵,即,它不僅是具體的行為,而且還是整體的秩序社會必不可少的行為。在一個整體社會中,如果人人皆照禮而為,社會便是和諧的,反之便會混亂。這便是以別而求和。在這個理論體系中,具體人、具體事,宛如一部機器中的具體環節,各在其位、各司其職、各行其是,這個機器便可以有效運轉,社會便會形成整體的秩序。在禮學視域中,個人類似于機器中的一個零件,各自確定自身的規定動作。正是此類的規定性動作構成了秩序社會的基本要素?？鬃釉?“名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所錯手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。”禮樂與刑罰等相關。刑罰則屬于社會秩序手段。禮等是刑罰措施的標尺。合乎禮樂的行為是被允許的、合理的行為,反之則是不合理的行為,并因此而受到懲罰。因此,禮是人類社會行為的標準與樣本。符合這個樣本的行為才能確保社會秩序。這樣,禮由此而進入了社會領域,成為社會人行為的榜樣。子貢曰:“見其禮而知其政,聞其樂而知其德,由百世之后,等百世之王,莫之能違也。”見禮而知曉其統治。這里的禮顯然具有政治制度的內涵。《唐律疏義》中列“十惡”,即,“謀反”“謀大逆”“謀叛”“惡逆”“不道”“大不敬”“不孝”“不睦”“不義”和“內亂”。其中的“大不敬”便與禮相關:“《疏》議曰:‘禮者,敬之本;敬者,禮之興。’故《禮運》云:‘禮者君之柄,所以別嫌明微,考制度,別仁義。’責其所犯既大,皆無肅敬之心,故曰大不敬。”禮成功地進入了國家政治制度的視域,由國家機器來保障其實施。在這個整體性秩序社會中,人的行為僅僅是整體機器中的某個具體環節而已。

學術界多數學者通常將禮視為普遍規則或規范。如楊鴻烈以為“‘禮’(即法律)”。錢大群等將其擴充為“制度”:“禮作為等級統治的思想與制度,是唐律制度的原則和維護的對象。唐律中大量的關于對立階級之間及統治階級內部的壓制制度、特權制度,在血緣關系上的等級制度及被此決定的重要的訴訟制度,都是在禮的指導下逐步建立起來的刑事法律規范。禮中一些重要的被刑事條文化的規范是刑事規范(如喪制未滿除去喪服受刑罰),同時又仍是禮的規范(如父母與丈夫的喪期三年)。”錢認為禮的部分內容被選入律令范圍從而等同于現代法律制度,以及部分內容未被入律、卻具有道德性等觀點無疑值得肯定。禮是規定動作。這些動作,或者具有政治性,和法律相近,或者具有道德性,與道德行為相關。禮被理解為規范。持類似觀點的學者很多,如有學者曰:“自今日看來,禮這個概念,應該說是一定社會,由統治階級制定而為全體人民共同遵守的一種行為準則或規范。”禮被視為行為規范或準則。還有學者認為“它作為一種規范,在大到國家重要活動,小到個人日常生活的全面社會生活中,起著一種全面地制約人的行為的作用。”其實不盡然。禮主要指稱某個客觀的具體行為,而不是主觀的規則。二程曾稱禮是“規范”:“禮者人之規范。守禮所以立身也。”現代學者常常據此將禮視為某種規范(norm),其實這是誤解。二程所說的“規范”和現代人所說的規范意思不一樣?，F代語言中的規范常常指某種抽象的規定,比如“敬老愛幼”便是一種普遍而抽象的規則或規定。古代的禮不是指稱抽象的存在。它描述了具體的做法比如儀式。因此,這里的“規范”應該指規定的示范性動作,比如儀式等。禮是某種具體的行為。

二、作為普遍規則的道

在現實中,我們對世界的認識常常有兩種不同的模式,即,直接的直觀經驗和間接的抽象認知。在直觀經驗中,我們總是由經歷某些具體的事情而認知它。這種經驗也是一種經驗認知或知識。這種直接經驗便是“親知”。親知即直接經歷或經驗。這種認知的最終形態便是對具體事件的知曉與意識。對禮的認知便是此類認知,即,我們通過自己的感性直觀而經驗某個具體的動作。這種認知,對象和內容都是具體的存在。當一個具體禮儀發生時,如果我們在場,我們不僅產生經驗,而且可能會看在眼里、記在心里,最終形成觀念或意識。作為認識內容的禮因此而進入了我們的意識。最初進入意識視域的內容是具體行為:我們僅僅將直接觀察到的場景投射到人們的直觀中、進而形成具體的經驗意識。這種意識僅僅是對外部存在的復制。理性人不僅能夠復制對象(“知”),而且具有抽象思維能力。天生的抽象思維能力會對我們的直觀經驗與意識進行處理,即,“在人們的大腦中,人們將其中的現象區別于他物,且省略了此存在的各種情境,如時間、空間等相關觀念。這便是抽象。”經過此番抽象,人們從具體存在中找出某些普遍性聯系,如因果聯系等,進而形成“抽象觀念”。對這些抽象觀念的稱號便是“通名”與命題。比如說,看見若干次燃燒和發熱的并列出現后,我們常常會抽象出一個因果關系認識:燃燒是因,產生熱量是果。這便是自然科學的命題。對這些因果關聯的總結來源于直觀的經驗,卻又不同于這些具體的經驗。我們的抽象能力根據我們的經驗認知而總結出某些抽象的關系。這些關系的表述便是我們常說的知識。直接經驗是一種認知。對這些直接經驗的總結構成了抽象知識。抽象知識產生于我們對具體直觀經驗的抽象,如人的行為規則等。這些普遍的行為規則來自某些天才對具體經驗意識的抽象。這種普遍而抽象的行為規則,中國傳統哲學稱之為“道”。

在中國傳統哲學中,道至少包含兩層內涵,即,作為觀念的道和作為行為的道。本文重點討論第一個內涵即作為觀念的道?！墩f文解字》曰:“道,所行道也。”道指道路。所謂道路主要指人們的行走之徑,通過它,人們可以到達某個目的地。因此,人們后來將某種能夠使人達到某個目的的手段、方法、途徑等叫做道。它是某種行為原理。韓愈明確指出:“博愛之謂仁,行而宜之之謂義,由是而之焉之謂道,足乎己而無待于外之謂德。仁與義為定名,道與德為虛位。”道是一個虛位。所謂虛位,其意思是道乃是抽象的、普遍的行為方式,是“天地萬物所以生之總原理”。作為觀念的道便是對抽象存在的“摹寫”或再現。

作為某種觀念的道,在儒家看來,是一種抽象存在?？鬃釉?“朝聞道,夕死可矣。”道可以被聽見(“聞”)。聽是一種特殊的認知方式,相比較于看見的直觀性,聽顯得更為抽象。我們常用“真諦”表示真理、真實之義。其中的“諦”即諦聽。我們只能通過聽來知曉抽象的存在。真理如此,道也是如此。道是一種抽象的觀念存在。“執德不弘,信道不篤,焉能為有?焉能為亡?”道可以信任。作為信任對象的道并不是可以直觀的東西,而是一種抽象的存在。孟子曰:“禹之治水,水之道也。”“水之道”即水流原理。這個原理并不是具體的存在,而是普遍性存在。道是一種脫離了具體時間與空間的關系方式,比如水之就下乃是水道。我們通常稱之為自然原理。公孫丑嘆曰:“道則高矣,美矣,宜若登天然,似不可及也。”ÊIS道是一般原理。一般原理不關注時間和空間等具體經驗,因此常常是超越于經驗的抽象存在。這些抽象的存在常常是“似不可及”的存在。荀子曰:“道也者,治之經理也。”ÊIT道是治理天下的綱領性原則,具有普遍性。荀子曰:“萬物為道一偏,一物為萬物一偏。”對于具體萬物而言,道屬于一種普遍而抽象的存在。

道是一種抽象的觀念。當這種觀念描述了自然界的運行原理時,它便表現為命題或知識。這種原理或知識,儒家常常稱之為天道。當這種抽象的觀念表達了人倫原理與規范時,它便是人道。“‘人道’意義上的‘道’,同時表現為一種規范系統。”人道之道是一種規范或規則體系。它是一種人倫知識。孔子曰:“君子學道則愛人,小人學道則易使也。”此道是可以學習的。這種可以學習的道便是一種觀念或知識。孟子曰:“仁,人心也;義,人路也……學問之道無他,求其放心而已矣。”學問的知識內容不是別的,正是這些描述了正確方式的觀念。

作為觀念的、意識形態的道并無形體。于是,古人將這種主觀而無形之道理解為“形而上者”:“形而上者謂之道,形而下者謂之器。”多數人常常根據這段話將道解釋為形而上學意義上的“形而上者”,其實謬矣。對這段文獻,戴震解釋曰:“形謂已成形質,形而上猶曰形以前,形而下猶曰形以后。”“形”是形成、成形。“上”不僅指空間,而且有時間指向。從時間的角度來看,“上”即前。道(普遍的原理)乃是制作器物之前的東西。這種認識完全符合人們的日常經驗,即,先有原理或方法,然后才能夠成就事物,宋明理學稱之為知先行后。道先器后。張載曰:“形而上〔者〕是無形體者(也),故形(以)〔而〕上者謂之道也;形而下〔者〕是有形體者,故形(以)〔而〕下者謂之器。”道與事或器相比,道在先、器在后。這個“形而上”之道僅僅指稱某些無形體的、卻可以被知曉的普遍原理或規則。

那么,普遍之道的出現有什么意義呢?道是禮的合法依據。禮是行為,道便是這個行為所遵循的原理或規則。我們怎么做?我們只能按照道的標準去做。因此,道成為禮的標準。道是普遍行為觀念,禮乃是具體行為。如果我們將人類社會視為一個整體機器,那么,道便是這部機器的運行原理,而禮則是機器的行為終端。機器的運行體現了道的原理,而運行最終體現于各自的零件中。只有符合原理的行為才能形成整體性秩序。普遍之道是合法之禮的依據。從實踐的角度來看,任何理性人的行為總是在自己的觀念指導下發生。這個觀念的主要內容便是道。沒有這些規則之道,禮的行為便失去了依據或基礎。

從行為之禮向規則之道的轉變體現了人類倫理觀念的巨大進步。禮是具體的社會行為。這類具體行為不僅人類有,動物也不缺乏,即,動物也可以觀摩同伴的動作、產生相應的動作。抽象道的概念的出現,將人們的認識從具體的經驗認識深化至抽象認識階段,即,人們常常會借助于人類特有的抽象能力從具體經驗中抽象出某些觀念,比如因果關系等。道的概念便是此類抽象活動的產物。作為抽象概念的道指稱了此類普遍而抽象的存在。由具體的經驗意識向抽象觀念的轉變逐步將人類脫離動物界或自然界。因此,道的出現標志著人類認識的革命性轉折與進步。

三、作為普遍法則的理

由具體之禮而進入普遍之道體現了傳統儒家對人類行為的認識的提升。人們把具體的、正確的行為叫做禮。在此基礎上,人們對其進行了總結和抽象、上升為普遍規則,從而成功地從普遍之道的角度或高度來指導禮的行為。只有合道的行為才是正當的行為。這樣便產生了一個問題:為什么普遍之道可以成為人類行為的依據呢?其合法性何在呢?這是儒家思想家們必須解決的問題。先秦時期的孟子從人性論的角度提出了仁義之道的正當性或合法性:“人之所以異于禽于獸者幾希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,非行仁義也。”仁義之道形于人性之自然。荀子直接將道的合法性交給圣賢,即,圣人成道。那么,圣人為什么能夠給出道呢?荀子沒有回答這個問題。漢儒董仲舒回答了這個問題:圣人是天子,可以知天道并據此而立人道。“道之大原出于天,天不變,道亦不變。”人道是對天道的效仿,因此也是合法的。這個回答僅僅延伸了問題的內容,而沒有解決問題。這項艱巨的理論任務最終由宋明理學來完成。二程曰:“上天之載,無聲無臭之可聞,其體則謂之易,其理則謂之道,其命在人則謂之性,其用無窮則謂之神,一而已矣。”道即是理?；蛘哒f,理是道的終極性依據。由此,超越之理與具體之禮產生聯系。朱熹曰:“禮者,天理之節文也。”天理才是禮節等具體行為的終極性根據。這樣,人們對作為行為方式的禮的理解逐漸從直觀走向抽象,并最終走向超越的視域。從詞源來看,理字本為動詞?！墩f文解字》曰:“理,治玉也。”理指雕琢玉石,延伸為治理、管理等。這種動詞被名詞化并被用來指稱此類行為所遵循的法則。理即法則,如“人理”即人世間的法則。“‘理’這一概念就與知識活動密切相關,其主要是用來指謂事物或自然的法則與規律。”早期之理指稱事物存在的法則。宋明理學接受了佛教的思辨哲學形態并將理改造為一個思辨的概念,即,理被用來指稱客觀的、普遍的、超越的法則。

從人類實踐的角度來看,禮代表了具體的正當行為,道則是這個行為所遵循的普遍規則。普遍規則是一種抽象觀念。這個抽象觀念便是道。作為規范性語言的道不僅體現了言說者的意愿,而且內含對某種存在的陳述。如科學命題便是對客觀事實之間的關系法則的反映。這種關系法則,理學家稱之為“理”。理學家所說的理至少包含兩層內涵,即,規范性和超越性。所謂規范性,即,理乃是某類事情成為某類事情的規定性質,理學家稱之為“所以然者”。“所以然者”即事情遵循之法則。比如“見父自然知孝”,這便是一個普遍的客觀法則:見到父親自然、必然會孝行,這如同自然界的因果關系一般。因果關系法則陳述了客觀事物之間的必然法則。這種客觀法則便是理。比如“竹椅便有竹椅之理?？蓍轮?謂之無生意,則可;謂之無生理,則不可。如朽木無所用,止可付之焚灶,是無生意矣。然燒甚么木,則是甚么氣,亦各不同,這是理元如此。”這個理是某類事物存在的依據或法則,是一種普遍性依據。我們之所以能夠從禮中抽象出普遍之道的觀念,除了我們的抽象思維能力之外,還有一個必不可缺的因素,那就是客觀法則自身,即,我們經過抽象推理推論出:一定存在著這種客觀的普遍聯系,因為如果沒有這些聯系,社會便會失去秩序,觀念便會成為空想,或者說,我們可能不會形成此類的觀念。

所謂超越性,即,理是普遍的、永恒的、絕對的終極實體。朱熹曰:“理未嘗離乎氣。然理形而上者,氣形而下者。”理是“形而上者”。如,“上天之載,無聲無臭,而實造化之樞紐,品匯之根柢也。”天地運行雖然無聲無臭,卻有依據或必須遵循的法則。這個法則便是理,此理具有無限性即無形。“真知之虛便是天之太虛,良知之無便是太虛之無形,日、月……皆在太虛無形中發用流行。”良知便是無形的太虛,雖然主宰了萬物的生存,卻是無形體的、不可認知的。理或真正的自然法則,作為客觀存在,是超越于經驗的形而上者,也是不可認識的。這個超越的、絕對的、某類事情發生的理,用阿姆斯特朗的話說,便是“自然法則”:“自然法則的核心觀念被視為普遍者的關系,通過我的努力可以得到澄清,尤其是在將這種關系解釋為普遍者自身時。”自然法則的核心內涵指客觀世界各種事物之間的抽象關系。伊川曰:“如火之所以熱,水之所以寒,至于君臣父子間皆是理。”火熱、水寒、君仁臣忠、父慈子孝等也是普遍法則即理。這種決定事情或行為發生的“所以然”之理不僅是規范性的實體,而且是超越于經驗的實體。

一旦這種超越實體進入了我們的心靈或經驗,我們的行為便獲得了合法性保障。禮為什么是合法的?原因在于禮符合道。道為什么是合理的呢?原因在于道內含天理。最終,禮也含理而合理。朱熹曰:“禮者,天理之節文也。”禮不是一個隨便的動作,而是一種內含天理的行為(“節文“)。絕對的、客觀的天理是此類行為得到支持的真正依據。至此,我們為世界存在找到了一個超越的、終極性的依據,完成了對存在的存在論證明。存在論的證明與合理行為的產生皆依賴于超越之理。超越之理徹底改變了自然人心的活動性質?？档抡f:“我將那些討論那些超驗知識模式所能夠討論的對象之外對象的討論知識叫做超越性的。這類概念體系便被叫做超越性哲學。”康德的超越性哲學不僅主張萬物唯心、從而與貝克萊等人的唯心主義一致,而且主張萬物有其自身為依據。物自身(的存在)是具體物(存在)的客觀依據,同樣,同類事物的存在即事情也有其一致的法則。這種同類事情中的法則便是普遍之理。它的加入確保了心靈活動的合“理”性。

如果我們將合理性之禮視為某個具體的、正確的行為,那么,作為普遍規則的道便是其觀念指南來規范和約束人們的心靈。而真正為普遍的規則之道提供存在論證明的實體便是超越之理。超越之理乃是客觀發生的事情的最終決定者。這種決定之理即是法則。其中的道德法則的“客觀性伸張了道德判斷的普遍性”,為道德行為提供了存在論的辯護。在這些普遍規則和普遍法則的共同作用下,具體的行為得到規范,從而成為合理的行為。這種具體的行為,由于超越之理的參與,轉身成為超越性行為。這種超越性行為,立足于普遍之理,因此是一種普遍性超越。

四、儒家的普遍性超越及其不足

禮、道、理等概念組成了中國傳統儒家道德哲學體系。其中,禮是具體的行為。這種行為成為眾人行為的榜樣。通過這種榜樣,普通人的行為被“規范”。這種“規范”不是現代意義上的“道德規范”和“法律準則”等,而是具體的動作。“學而時習之”的“學”與“習”便是模仿這些動作?，F實中的每個人只能依據規則來完成自己的規定動作。在這種制度安排中,每一個人皆是一個規定環節,如同零件。這樣的制度安排,其積極意義在于它能夠確保社會秩序。因此,在中國傳統社會,絕大多數帝王都接受這樣的禮節制度。有些甚至更加具體與全面,使之成為規范人們生活的全部,從而全面地規范人們的視聽言行。與此同時,它的消極性也是顯而易見的。在禮節中,人們只能被動地接受整體的安排,甚至在禮的框架下,每一個人只能戰戰兢兢地接受蒼天的安排、君王的指使,談不上自主性。這樣便產生一個問題:我為什么要接受這樣的安排?我為什么要這樣做?這便是傳統儒家必須回答的第一個問題。

傳統儒家的開創人孔夫子建立了仁學體系回答了上述問題。禮的必要性在于仁道。任何一個事物或事情的存在不僅是現實的,更是合理的,即,任何事物的存在依賴于正確的存在方式。這種“正確的生活方式、管理方法、生存的理想方式、宇宙的存在方式等”便是道。道即正確的、合理的存在方式。對于社會或國家來說,秩序同樣立足于道。故,子曰:“天下有道則見,無道則隱。”一個國家如果失去了道,這樣的國家將會走向混亂和滅亡。道是秩序社會存在的基礎。“道者非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。”道乃是人的正確行為的規則。這種規則之道乃是普遍性命題,比如人道中的敬老之孝、三從四德、三綱五常等。從倫理學的角度來說,這些命題是普遍的道德規則。嚴格說來,它們屬于在一定范圍內普遍有效的公共規則,而不是真正可以放之四海而皆準的普遍規則。道僅僅是公共的(common),而算不上普遍(universal)規則。

道的出現回答了上述第一個問題,即,我為什么這樣做?合禮的行為產生于道。如果說禮乃是對具體事情或事件的描述或再現,那么,道則是一個普遍命題。它是對某類事情、事物的存在狀態的抽象描述。自然領域所說的天道常常表現為自然規律。這些自然規律常常表現為自然科學中的命題或知識。這些知識或命題常常是普遍性描述。這些命題既是具體事件發生的理論依據,也是人類解釋此類事件的歸宿。從理論來看,禮僅僅是對具體動作的描述。當這種直觀認識進入大腦后,我們的思維便對其進行理智性處理。這個處理過程便是抽象化。抽象化處理的結果便是形成普遍知識。從道德實踐的角度來看,禮僅僅指稱某個規定的、符合社會風俗習慣、能夠確保社會秩序的行為。我為什么要這樣做呢?傳統儒家提供了道的概念:因為道。普遍之道是禮的依據。普遍之道完成了對禮的解釋或說明。禮是具體動作,道則是在這個動作描述的基礎上抽象而形成的一般性知識。從倫理學的角度來說,道便是道德規則或準則。抽象的道德規則,從普遍性角度為具體的行為提供了理論支持。

作為禮的依據的道其實是主觀觀念,即,洛克所說的“作為思想對象的觀念”。雖然抽象觀念看起來比具體觀念顯得高級一些,但是從力度上來看,二者并無本質區別,即,它們都是人們的主觀活動的產物。一個是關于某個事情的具體觀念,一個是關于某類事情的抽象觀念,二者都是觀念。作為觀念的道如何成為禮的支持者呢?董仲舒借用了人副天數的理論模式,認為人道如“孝”乃是“天之經也”。人道如同天道一般是絕對的規則。這僅僅是武斷地宣稱,無法令人信服。宋明理學從佛教那里借用了思辨哲學的思維方式,進行追問道的終極性本原。我們為什么要循道而行呢?道為什么是合法的依據呢?理學家們從形而上學的角度出發,找到了終極之理。道之所以是合法的依據,原因在于道中有理。作為終極性依據的理有兩個主要性質,即客觀實在性和終極性。其中的客觀實在性為道的合法性提供了客觀支持,即,客觀之理賦予道擁有客觀合法性。而終極性則意味著道不僅僅是最終的根據與主宰,而且還是一種超越的存在。這種超越的實體乃是一種可能性,或曰模態存在。這種模態存在或可能性乃是人類存在論思維的結果,即,我們通過思辨的追問,最終確定出一個作為可能形態的終極性依據。它是我們理性思維活動的結果。這種理性思維,哲學史上常常稱之為存在論證明(ontological argument)。超越之理的出現標志著傳統儒家完成了對人類行為以及行為規則或道德規則的存在論證明。

由具體行為之禮、普遍規則之道以及絕對實體之理三者構成了傳統儒家道德形而上學體系。這個體系全面而深刻地揭示了傳統儒家道德哲學的普遍性特征。普遍實體的玄設從普遍性的角度為存在的合法性提供了存在論證明。普遍規則的使用為人類行為提供了普遍標準。但是,人的行為比如禮總是具體的個體事件。每一個個體事件都有自身產生的、具體的“準則”(maxim)或“主意”。所謂準則,洛克將其與公理(axiom)并舉,將其視為一種“自明的”命題,這種自明的命題或觀念常常是人的“各種觀念或認識的基礎”。因此,準則是人類意識與認識的基礎性觀念?？档聦⑦@種基礎性認識概念改造成實踐概念?？档轮赋?“準則是一個行動的主觀原理,且必須與客觀原理即客觀法則區別開來。前者飽含了理性根據主體的條件(通常出于無知或自身的偏好)而設定的實踐規則,這樣,它便成為一個原理。”客觀法則向主觀轉化后的產物便是主觀準則。這個主觀準則來源于客觀法則或原理,是客觀存在向主觀存在的轉折。在這個轉折進程中,普遍法則轉身成為一個具體的行為準則。準則與法則的區別便在于前者是具體的、特殊的、主觀的法則,后者則是抽象的、普遍的、客觀的法則。這個具體的準則成為人的某個行為的引導即“主意”。理學家說:“知是行的主意,行是知的功夫;知是行之始,行是知之成。”“主意”乃是行為之前的主觀心。只有這個主觀心及其所包含的內容才最終決定了具體的行為。沒有這個“主意”或準則,便沒有后來的行為,除非該行為是非理性的活動。傳統儒家僅僅將普遍規則當作行為規則,它的“主意”也僅僅是對普遍之理的知曉與領悟。有了主意便是“知”:“譬如人欲往京師,必知是出那門,行那路,然后可往。如不知,雖有欲往之心,其將何之?”行動之前必有所知。所知構成了人的主觀意識。

那么,行為的主觀準則從何而來呢?主觀準則來源于普遍法則或規則。對于理性人來說,普遍規則僅僅是一種理論形態,且是普遍的。而具體事件所依賴的具體準則則是具體的特殊存在。規則和準則的關系其實是普遍與特殊的關系。普遍規則必須經過轉化而成為具體的行為準則。這個過程,古人稱之為“權”。權即判斷。通過判斷而知曉道。早期儒家大概知曉其中的道理。孟子曰:“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不親,禮也;嫂溺,援之以手者,權也。”權即權衡、自己決斷。在孟子這里,人似乎有些自由決斷權。荀子曰:“心者,形之君也,而神明之主也,出令而無所受令。自禁也,自使也,自奪也,自取也,自行也,自止也。”人心不僅是人類認識與行為的主宰者,而且具有自主性或決斷權。荀子緊接著對這種天生能力進行了審查:“心未嘗不臧也,然而有所謂虛;心未嘗不滿也,然而有所謂一;心未嘗不動也,然而有所謂靜。”自主的心雖然能夠認知、獲取正確的知識,但是由于其自主的喜好(臧)與認知的“偏見”(異)常常帶來局限和不足。這種心需要被規范。荀子曰:“心也者,道之工宰也。道也者,治之經理也。心合于道,說合于心,辭合于說。”具有裁決能力的心最終接受道的規范。心的些許裁決權又歸還于道。在道的威嚴之下,后來的儒家僅僅簡單地以道代替權。自主的權利便慢慢被剝奪了。

到了宋代,理學家們開始注意到傳統儒家在心道問題上的弊端,即,人們只知道“衡”而不知道“權”。二程曰:“權之為義,猶稱錘也。能用權乃知道,亦不可言權便是道也。自漢以下,更無人識權字。”自從漢代以后,沒有人知道“權”了。不知道權便失去了判斷力。朱熹反思曰:“然以孟子嫂溺援之以手之義推之,則權與經亦當有辨。”具體的判斷力(“權”)與普遍的道(“經”)之間既有不同,也不可割裂。這便是二者之間的“辨”。沒有具體的判斷力,普遍之道如何落實于具體的事事物物上呢?朱熹等理學家們似乎注意到了這個問題,從而提出理一分殊論。但是,他們最終沒有回答一理與殊理的關系。在多數儒家那里,殊理便是一理,從而忽略了具體人、具體事的個體性。

作者：沈順福,山東大學易學與中國古代哲學研究中心暨儒學高等研究院教授