摘要：禮既與政治、倫理的體制相關，也以當然之則為內容。在社會交往過程中，考察三禮（《儀禮》《周禮》《禮記》），首先應當關注其中的規范性觀念。作為規范系統，禮屬于當然之則，涉及社會領域的不同方面：從日常生活到政治踐行，從個體的飲食起居到人與人之間的交往，幾乎所有相關事宜，禮都提出了具體的規定。以規范為內容，禮包含目的意蘊，后者又以肯定人的存在價值為前提，與之相聯系，禮（規范）既關注人與人之間的和諧相處，也指向合理社會秩序的建構，在這一意義上，“做什么”與“是什么”彼此交融。相應于人的行為（做事）過程，禮同時涉及手段，并以“如何做”為關注之點。從內容看，三禮對“如何做”作了多方面的考察，其中呈現的首先是行為的方式、程序。作為行為的規范，禮本身并不具有終極的意義，其存在關乎多重根據。從根本上說，禮乃是得之現實而又還治現實，其規范作用（當然之義）無法與實然和必然分離，但同時，禮又蘊含人的價值理想，從而有別于單純的自然法則。禮的不同根據包含著實質的意義，其變通則體現了對規范形式的揚棄。廣而言之，作為當然之則的禮難以回避實質與形式之辨。在禮與樂、禮與情、禮與理等關系中，禮的實質之維與形式方面得到具體的彰顯。

《儀禮》《周禮》《禮記》作為早期經典，大致形成于先秦及秦漢之際。其中，《儀禮》出現最早，在《詩》《書》《禮》《易》《春秋》五經中，“禮”即指《儀禮》。就其內容而言，在經學的視域中，五經既有學術層面的內涵，也有意識形態的意義。從現代思想的層面看，五經之中，《春秋》作為魯國史，具有歷史的品格，其中既包含著歷史事實的記載，也滲入了歷史的觀念。這種意識又常常與政治領域的價值觀念聯系在一起，邵雍已指出這一點:“春秋為君弱臣強而作，故謂之名分之書。”所謂名分，便體現了政治取向?！吨芤住芬缘琅c器、形上與形下等關系為關注之點，其觀物取象、彌綸天地之道等觀念既蘊含認識論取向，也體現了形而上的視域。魏晉時期，王弼對《周易》的考察，已從其象數之學中蘊含的超驗內容，回到哲學層面的智慧形態，這種進路今天依然有其意義?！对娊洝吠ㄟ^對賦、比、興等藝術方式的具體運用，展現了多方面的藝術、美學思想，其中包含審美和藝術哲學視域中的見解，并涉及人在日常之情方面的體驗?！渡袝分饕且笾艿葧r代的政論、歷史文獻以及早期治國理政文檔的匯編，并相應地滲入了歷史哲學、政治哲學的內容。與以上經典相近，“三禮”關乎社會人倫的多重領域，從家庭之內的父子有親，到政治領域的君臣之義，都內含“應當做什么”“應當如何做”的要求。寬泛地看，禮既與政治、倫理的體制相關（所謂“禮制”，便體現了這一點），也以當然之則為內容：在人與人之間的交往過程中，禮便主要表現為一種規范系統。與之相聯系，考察三禮，首先也應當關注其中的規范性觀念?！对姟贰稌贰兑住贰洞呵铩泛汀抖Y》都是經學的原初文本，而經學本身則經歷了歷史衍化的過程，在不同時代呈現相異的形態。這里擬從經學的現代意義這一角度，對三禮的規范內涵作簡要考察。

一、禮與社會生活

以“應當如何”的規定為內容，禮涉及社會領域的不同方面；從日常生活到政治踐行，從個體的飲食起居到人與人之間的交往，無論巨細，禮都提出了相關的看法和要求。以《儀禮》而言，在談到士冠禮時，《儀禮》便對其“如何做”的過程作了十分具體的敘述：“筮于廟門。主人玄冠，朝服，緇帶，素韠，即位于門東，西面。有司如主人服，即位于西方，東面北上。筮與席、所卦者，具饌于西塾。布席于門中闑西、閾外，西面。筮人執筴，抽上韇，兼執之，進受命于主人。宰自右少退，贊命。筮人許諾，右還，即席坐，西面。卦者在左。卒筮，書卦，執以示主人。主人受眂，反之。筮人還，東面。旅占，卒，進告吉。若不吉，則筮遠日，如初儀。撤筮席。宗人告事畢。”以上程式關乎服飾、主人所處之門、卦卜者的位置等具體規定，冠禮即通過與之相關的程序而完成。

同樣，在鄉飲酒的過程中，也包含各種細則：“賓若有遵者，諸公、大夫則既一人舉觶，乃入。席于賓東，公三重，大夫再重。公如大夫入，主人降，賓、介降，眾賓皆降，復初位。主人迎，揖讓升。公升如賓禮，辭一席，使一人去之。大夫則如介禮，有諸公則辭加席，委于席端，主人不撤。無諸公，則大夫辭加席，主人對，不去加席。”鄉間飲酒之時，重要賓客的入席、坐次，都有具體規定，整個過程儼然有序；活動期間，諸公在場或不在場，直接影響相關程序。鄉飲酒是當時公共生活中深受關注的活動，有不同階層的成員參加，其舉行既有聯誼的性質，也關乎社會秩序的展示，正因如此，《儀禮》對其展開過程作了多重規定：從一般意義上的序齒，到根據政治地位以確定如何迎送，都一一作出安排，其中體現了禮對日常行為的制約。

對《儀禮》《周禮》《禮記》而言，人存在的各個方面，都無法脫離禮的規范，從成人、成婚、日常交往到君臣之間的私飲（燕禮），從喪禮、祭祀到聘禮，等等，人的一生，幾乎所有活動，都受到禮的約束。《禮記·檀弓下》具體地論述了禮的規范所涉及的六個方面、七重關系、八種對象：“六禮，冠、昏、喪、祭、鄉、相見。七教，父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客。八政，飲食、衣服、事為、異別、度、量、數、制。”在此，六個方面關乎冠禮、婚禮、喪禮、祭禮等；七重關系涵蓋存在領域的基本人倫，其中，父子、兄弟、夫婦屬私人領域的家庭倫理,君臣之間是政治關系，長幼、朋友、賓客則以公共空間中的交往為內容，這種公共領域介于私人領域與政治關系之間；八種對象則指向日常行為所涉的不同事物。禮首先以既成的規范為形態，《儀禮》《周禮》《禮記》便包含各種已有規定的描述，諸如成人禮（士冠禮）、成婚禮（士昏禮）、人與人交往之禮（士相見禮）、“鄉飲酒禮”等。其中既可以看到禮的具體內容，也不難注意到其對人的行為的多重規范意義。

作為規范，禮是社會領域中“事”展開的條件：“禮者何也？即事之治也。君子有其事，必有其治。治國而無禮，譬猶瞽之無相與！倀倀乎其何之？譬如終夜有求于幽室之中，非燭何見？若無禮，則手足無所錯，耳目無所加，進退揖讓無所制。是故以之居處，長幼失其別，閨門、三族失其和，朝廷、官爵失其序，田獵、戎事失其策，軍旅、武功失其制，宮室失其度，量鼎失其象，味失其時，樂失其節，車失其式，鬼神失其饗，喪紀失其哀，辨失其黨，官失其體，政事失其施，加于身而錯于前，凡之動失其宜。如此，則無以祖洽于也。”“事”即人之所作，包含人的日常行為，禮則規定著人的做事過程；沒有禮的節制，諸事皆難以取得成效：“事不節則無功。”引申而言，無禮將使人手足所錯、不知進退揖讓，從長幼之別、家族之和，到朝廷、田獵、戎事，軍旅、宮室等，無不受到禮的制約。在這里，禮的規范意義滲入社會生活的方方面面。

從正面看，人的日常舉止，都需要合乎禮：“君子之容舒遲，見所尊者齊遬。足容重，手容恭，三目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，色容莊，坐如尸。燕居告溫溫。”行住坐臥的展開，都有形之于外的一面，唯有舉手投足都遵循禮的要求，才能出現君子的端莊風格。儒家十分注重人格的外化或外顯，后者包括容貌、站形、坐姿，而禮的引導，則是保證其合理形態的前提。如果偏離了禮的準則，則不僅人格的外在形象無法給人以謹嚴莊重之感，而且在人的實質存在層面將影響社會的運行：“道德仁義，非禮不成。教訓正俗，非禮不備，分爭辨訟，非禮不決。君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定?；聦W事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬、撙節、退讓以明禮。”“非禮無以節事天地之神也，非禮無以辨君臣、上下、長幼之位也，非禮無以別男女、父子、兄弟之親，昏姻、跪數之交也。”這里涉及存在的多重領域以及人的行為的不同規定：仁義道德是社會倫理生活的構成；“教訓正俗”關乎社會教化；辨訟斷案涉及法制活動；君臣、上下首先指向政治領域的尊卑等級之序；父子、兄弟是家庭中的倫理主體；長幼所涉，是介于家庭關系與政治關系的公共空間；學與師以廣義的師生關系為對象；禱祠祭祀、節事天地鬼神，則體現了對先祖及超驗之神的尊奉，如此等等?？梢钥吹剑Y在社會生活中遍及各處，道德、教化、政治、日常行為都需要依禮而行。

以規范為形態，禮不僅直接制約人的行為，而且為德性的正面作用提供了擔保：“敬而不中禮，謂之野；恭而不中禮，謂之給；勇而不中禮，謂之逆。”敬、恭、勇本來是具有積極意義的品格，但如果不合乎禮，便可能引向負面之列。在《論語·泰伯》中，孔子已有類似表述：“恭而無禮則勞；慎而無禮則葸；勇而無禮則亂；直而無禮則絞。”這里所說的恭、慎、勇、直同樣屬于正面的德性，但在孔子看來，如果缺乏禮的引導，這些德性或品格也容易走向反面。在此，相對于人的德性與品格，禮被賦予更為本源和基本的意義：日常行為中的多樣品德唯有在禮的制約下，才能產生正面的作用。

禮作為規范系統，屬于當然之則。人在存在過程中既面臨與外部世界的關系，并相應地需要作用于對象，所謂天人互動，便體現了這一點，也離不開人與人之間的交往。對象之中蘊含必然法則，人與人的交往則關乎當然之則；前者以客觀之道為形態，其作用不以人的意志為轉移；后者則同時涉及人的價值理想，其實施和落實往往與人的意愿相關。對外部事物的作用，以把握其中的必然法則，并在活動過程中合乎這一法則為前提：悖離必然法則，將一事無成。人與人的交往過程，則處處涉及當然之則，前述禮在社會生活中方方面面的作用，即體現了這一點。從現實層面看，必然法則與當然之則并非截然分離，在作用于對象的過程中，既需要遵循必然法則，也離不開當然之則。以變革自然的活動而言，人乃是以群體的力量應對自然的變化，荀子所謂“人能群”，便注意到了這一點，而群體行為的協調，則離不開規范（傳統社會中的禮）的制約。同樣，人與人之間的交往受到當然之則的引導，但社會的存在與演進，也有自身的必然法則，就此而言，交往過程并非與必然法則相隔絕。然而，相對而言，在天人互動的過程中，必然法則呈現更直接的意義，社會交往則首先以合乎當然之則為前提。以約束人的行為（“節事”）為主要指向，禮的作用更多地體現于社會領域，三禮（《儀禮》《周禮》《禮記》）對多樣社會行為的規定，也表明了這一點。

二、作為目的性規范的禮

禮既與人在社會生活的不同活動相關，也涉及人的存在狀況：“人有禮則安，無禮則危。”在政治領域中，禮的以上功能得到了特別的強調。以《周禮》而言，以社會體制的建構與安排為指向，其內容關乎政治治理的具體設置，其中的《天官冢宰》《地官司徒》《春官宗伯》《夏官司馬》《秋官司寇》《冬官司空》等篇，便分別對應于王權之下的相關治理部門。從體制層面看，“天官”負責“邦治”，屬職六十三項；“地官”指向“邦教”，屬職七十八項；“春官”關乎“邦禮”，屬職七十項；“夏官”涉及“邦政”，屬職七十項；“秋官”以“邦禁”為責，屬職六十六項；“冬官”管理寬泛意義的“邦事”，屬職三十項?！吨芏Y》所列職官共三百七十七項，既涉及秦漢實際的政治格局，也包含理想的政治藍圖。值得注意的是，作為政治規范，周禮不僅提出了政治治理的程序要求，而且規定了政治發展應該指向何方：“大宰之職，掌建邦之六典，以佐王治邦國。一曰治典，以經邦國，以治官府，以紀萬民。二曰教典，以安邦國，以教官府，以擾萬民。三曰禮典，以和邦國，以統百官，以諧萬民。四曰政典，以平邦國，以正百官，以均萬民。五曰刑典，以詰邦國，以刑百官，以糾萬民。六曰事典，以富邦國，以任百官，以生萬民。”這里所述六典，關乎具體的治理方式，其中包括“以治官府”“以統百官”等規定；而“以安邦國”“以平邦國”“以諧萬民”“以生萬民”等，則涉及政治領域的發展方向和發展目的。

一般而言，規范不僅涉及“如何做”的要求，而且關乎“做什么”的引導。在這一意義上，規范具有兩重特點：它既包含目的性品格，也具有手段或工具性的規定；前者可以視為作為目的的規范，后者則是作為手段的規范。規范的以上二重性質并非彼此對峙，在現實的形態中，兩者往往兼而有之，然而，盡管如此，在不同的規范形態中，仍有側重之點的差異。從功能看，作為目的的規范主要決定價值導向：它制約著行為過程朝何種目標發展；作為手段的規范則關涉以什么樣的方式、途徑、程序去實現行為的目的或達到行為的目標。“以安邦國”“以平邦國”“以諧萬民”“以生萬民”等要求具有目標指向，主要關注政治演化的結果和理想形態，與之相關的禮，可以看作是作為目的的規范。

規范的目的指向，體現了禮的不同形式：“五物者民之常，而施十有二教焉。一日以祀禮教敬，則民不茍。二日以陽禮教讓，則民不爭。三日以陰禮教親，則民不怨。四日以樂禮教和，則民不乖。五日以儀辨等，則民不越。六日以俗教安，則民不愉。七日以刑教中，則民不虣。八日以誓教恤，則民不怠。九日以度教節，則民知足。十日以世事教能，則民不失職。十有一日以賢制爵，則民慎德。十有二日以庸制祿，則民興功。”這里所說的“五物”，指山林、川澤、丘陵、墳衍、原隰。在此，規范的形式與規范的目標相互溝通：在“以祀禮教敬，則民不茍”“以陽禮教讓，則民不爭”“以陰禮教親，則民不怨”等論述中，“教敬”“教讓”“教親”呈現為如何做的具體規范，而“民不茍”“民不爭”“民不怨”則既是禮的規范所指向的目標，也是按禮而行的結果。

從政治領域看，作為規范的禮首先與君主的地位相關：“是故禮者，君之大柄也，所以別嫌明微、儐鬼神、考制度、別仁義，所以治政安君也。故政不正，則君位危。君位危，則大臣倍，小臣竊。”區分不同社會等級、辨別仁義，體現了禮在治理過程中的規范作用，而“所以治政安君”，則指出了這種規范的目的指向。就更廣的層面而言，禮的旨趣在于民眾的安頓、社會的有序：“故圣人參于天地，并于鬼神，以治政也。處其所存，禮之序也。玩其所樂，民之治也。”在這里，“禮之序”的具體內容，表現為社會平和而無沖突，而人與人之間的和諧相處，則同時構成了作為目的之規范的現實指向。

社會和諧的實現，展示了合乎禮的積極意義，與之相對的是悖離規范。三禮之中的《禮記》曾對月令作了考察，在傳統思想中，月令的基本內容是按時節做相關之事，從而也具有規范的意義。對《禮記》作者而言，如果悖離了月令的規范要求，便會引向負面結果：“孟夏行秋令，則苦雨數來，五谷不滋，四鄙入保。行冬令，則草木蚤枯，后乃大水，敗其城郭。行春令，則蝗蟲為災，暴風來格，秀草不實。”孟夏行秋令，意味著夏天做秋天之事，如此，必然招來各種災難。同樣，如果夏天做冬天之事，也將導致不同殃禍：“仲夏行冬令，則雹凍傷谷，道路不通，暴兵來至。行春令，則五谷晚孰，百螣時起，其國乃饑。行秋令，則草木零落，果實早成，民殃于疫。”盡管月令的具體表述帶有某種神秘意味，但《禮記》作者主要將其視為制約人事的規范，從后一角度看，無論是夏行秋令，還是夏行冬令，其共同特點在于未能遵循禮的規范。

禮（規范）的目的意義或作為目的的禮不僅體現于“做什么”的選擇，而且決定著“是什么”的存在品格。在比較人與某些動物時，《禮記》指出：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故圣人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”何為人？這是先秦以來反復討論的問題，人禽之辨、文野之別，都與之相關，而言說能力曾被視為人之為人的規定之一，但在《禮記》作者看來，如果缺乏禮的引導，即使能夠用語言加以表達，依然無法與禽獸（動物）區分開來。在這里，禮構成了人之為人的基本規定。也就是說，作為當然之則，禮不僅影響著行為的選擇（“做什么”），而且決定了對象的性質（“是什么”）。這一看法在以下論述中得到了進一步的闡發：“故禮義也者，人之大端也。所以講信修睦，而固人之肌膚之會，筋骸之束也，所以養生、送死、事鬼神之大端也；所以達天道、順人情之大竇也。故唯圣人為知禮之不可以已也。故壞國、喪家、亡人，必先去其禮。”要而言之，禮作為規范，同時決定著人成為何種存在形態。

以上論點的前提，在于肯定禮與人的內在關聯。《禮記·曾子問》中可以看到以下對話：“曾子問曰：‘相識，有喪服可以與于祭乎？’孔子曰：‘緦不祭，又何助于人？’”“緦”即用于制作喪服的麻布。以上看法與荀子具有一致性，在談到喪禮時，荀子曾指出：“久而平，所以優生也”，其中包含如下內蘊：喪禮舉行一段時間后，人的哀傷之情便可以漸漸得到平復，這種情感變化的意義，在于有利生命存在（“所以優生也”）。不難注意到，禮（喪禮）與人相互聯系，而人則具有目的指向。與之相關，祭祀也離不開人的現實存在，其意義在于幫助在世的人緬懷先人。從人的前后綿延看，父子之親構成了原始的聯系，在父子關系中，則包含著禮的分別義；沒有這種分別，人將倒退到禽獸：“父子親，然后義生。義生，然后禮作。禮作，然后萬物安。無別無義，禽獸之道也。”禮與人的不可分離性，在此得到了進一步的闡釋，而禮作為當然之則的目的意蘊，便基于以上關聯。

禮作為目的性規范，以肯定人的價值為指向。對三禮而言，人不同于物，不能將人歸結為物：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼、孤獨不得其所，此大亂之道也。”“物至而人化物”即人的物化，這一結果意味著天理的失落和人欲的泛濫，按三禮之見，如此將進而導致各種紛亂現象，并使社會處于無序狀態。宋明時期，天理人欲成為價值領域的重要論題，而理欲的以上對峙，則可追溯到《禮記》的以上看法。在《禮記》那里，二者的分野伴隨著人的物化，后者又源于偏離作為目的的規范。

可以看到，禮作為規范，包含目的意蘊，后者又以肯定人的存在價值為前提。以目的為內涵，禮的規范作用既體現于人與人之間的和諧相處，也指向合理社會秩序的建構。在這一意義上，“做什么”與“是什么”彼此交融，二者從不同維度展現了禮的規范內涵，而行為的引導與人的成就則構成了同一規范過程的相關方面。

三、“如何做”：禮對行為方式的制約

禮的規范意義具體展開于人的踐行過程：“制度在禮，文為在禮。行之其在人乎！”正是通過人的活動，禮的規范作用才得到落實。與人的行為（做事）過程相關，規范既關乎目的，也涉及手段；前者以“做什么”為關注之點，后者則更多地關涉“如何做”。從內容看，三禮（《儀禮》《周禮》《禮記》）對“如何做”做了多方面的考察，其中呈現的便是行為的方式、程序。

如何治理民眾，是傳統之禮首先面臨的問題。《周禮》以八項舉措（八統）為馭民之策：“以八統詔王馭萬民。一曰親親，二曰敬故，三曰進賢，四曰使能，五曰保庸，六曰尊貴，七曰達吏，八曰禮賓。”這里所說的“親親”，關乎家庭倫理，是處理親子關系的基本準則；“敬故”則表現為對先人的尊重；“進賢”“使能”，可以視為儒家賢能政治的體現；“保庸”意味著對有功之人的承認；“尊貴”則是對等級尊卑之序的肯定和維護；“達吏”表明對職位低的官員需要給予必要重視；“禮賓”則是對交往過程中來客的禮遇。這八項雖然并未窮盡社會生活的所有方面，但從倫理關系、政治體制到吏治、外交，都提出了相關的原則，這些原則同時為社會領域“如何做”提供了規范。

在傳統的社會結構中，王權或君權如何運作，是君主政治所無法回避的。與一般社會領域中的“八統”相應，《周禮》提出了“八柄”，以此作為處理君臣關系的準則：“以八柄詔王馭群臣。一曰爵，以馭其貴。二曰祿，以馭其富。三曰予，以馭其幸。四曰置，以馭其行。五曰生，以馭其福。六曰奪，以馭其貧。七曰廢，以馭其罪。八曰誅，以馭其過。”爵、祿、生、殺、予、奪等，直接影響人的經濟、政治地位以及福祉和生命存在，在政治領域，它們同時又具有工具的意義，可以成為君主駕馭群臣的手段。正是以上述歷史事實為背景，這些工具同時被視為政治運作中實施獎懲的準則，后者保證了君主對群臣的有效控制。

在日常生活中，人的具體行為如何展開，同樣有需要遵循的準則。以主客之間的拜見、接待而言，主人和賓客如何站立、如何行走，都有十分具體的規定：“凡與客入者，每門讓于客?？椭劣趯嬮T，則主人請入為席。然后出迎客，客固辭，主人肅客而入。主人入門而右，客入門而左。主人就東階，客就西階。客若降等，則就主人之階。主人固辭，然后客復就西階。主人與客讓登，主人先登，客從之，拾級聚足。連步以上。上于東階，則先右足。上于西階，則先左足。”迎來送往，是日常領域中時時涉及的行為，可以視為日用常行的習見現象，對這一過程的以上規定，從一個方面體現了禮的普遍制約作用。

前文已提及，禮作為規范，首先體現于調節社會交往的過程。人在社會生活中，總是會有可以肯定的善行，也不免存在各種過失。在人與人的交往中，如何適當面對善和過？這涉及和諧的社會關系如何建構的問題，對此，《禮記》提出了如下看法：“善則稱人，過則稱己，則民讓善?！对姟吩疲?lsquo;考卜惟王，度是鎬京。惟龜正之，武王成之。’”所謂“善則稱人，過則稱己”，也就是將積極的成果（善）歸之于人，而把過失歸之于己，這同時構成了人與人交往的基本依據。作為交往的原則，歸善于人、歸過于己首先以普遍的“讓善”為直接的社會效應，而“讓善”的普遍化，則引向人與人之間的和諧相處。按其實質，歸善于人、歸過于己意味著寬以待人，在三禮看來，以此為交往準則，社會的有序化也可以得到倫理的擔保。

社會生活不僅僅有善與過失的問題，而且常常會出現各種失范的現象。失范既表現為悖離道德原則，也與法律規范未能落實相聯系。與之相關，如何協調禮與法的關系，便成為不能不加以正視的問題。對《禮記》而言，在注重禮的同時，對法也不能忽視：“刑肅而俗敝，則法無常。法無常而禮無列。禮無列，則士不事也。刑肅而俗敝，則民弗歸也，是謂疵國。”寬泛地看，禮與法都屬于制約行為的規范，不過，作為當然之則，禮以說服為實施的主要方式，與之相對，法則具有強制性。在現實生活中，人的行為呈現多樣特點，說服性的禮與強制性的法在行為制約方面具有不同作用。具體來說，一方面，對不同性質的行為需要分別以禮或法加以應對，一旦行為越軌（觸犯法規），便應以法為依據，加以懲處，所謂“刑肅”，便涉及這一點；另一方面，禮本身也受到法的影響，如果法不確定，則禮也易于雜亂，后者不僅導致了人們無所適從，而且使人難以從事相關活動，所謂“法無常而禮無列”“禮無列，則士不事也”，便指出了二者的這一關系，這樣，在引導行為的過程中，禮法的合理互動，便顯得十分重要。事實上，除了三禮（《儀禮》《周禮》《禮記》），儒家的其他人物也注意到禮法的關聯，在荀子那里，隆禮重法，便構成了其思想的重要特征：“故學也者，禮法也。”作為社會領域的當然之則，禮與法難以分離，唯有通過二者的交融，才能不僅適當地引導相關行為，而且使作為行為準則的禮、法能夠有效作用，由此安邦定國。

人在社會中的活動，乃是通過言、行而展開的，言在廣義上與認識（包括對象的考察）相關，這一過程在總體上無法離開禮的制約：“無節于內者，觀物弗之察矣。欲察物而不由禮，弗之得矣。故作事不以禮，弗之敬矣；出言不以禮，弗之信矣。故曰：‘禮也者，物之致也。’”觀物涉及對事物的認識，“察”則是過度細查，對《禮記》作者而言，缺乏禮的引導，觀物便不免失誤。引申來說，言、行（做事）都離不開禮的規范。與事相關的“敬”既指尊重，也有專一之義，禮的制約，則是達到以上之敬的前提。同樣，出言需要為人所信，而依循禮則保證了言而被信。在此意義上，禮構成了最高準則，所謂“禮也者，物之致也”便肯定了這一點。

當然，禮本身在運用過程中，也需要合理變通：“君子之于禮也，有所竭情盡慎，致其敬而誠若，有美而文而誠若。君子之于禮也，有直而行也，有曲而殺也，有經而等也，有順而討也，有摲而播也，有推而進也，有放而文也，有放而不致也，有順而摭也。”這里提到了禮實施過程中呈現的不同方式：“直而行”，表示率真而無所掩飾；“曲而殺”，包含有所限定和抑制；“經而等”，意味著對不同等級加以調節；“順而討”，則是從尊到卑依次而下；“摲而播”，以除去其上者而及于其下者為指向；“推而進”，則涉及向上仿效；“放而文”，主要表現為寬松而文飾；“放而不致”，則是寬松而不以達到為取向；“順而摭”，主要以在下者逐漸向上為內容。這些方式當然有其自身的歷史涵義，但這里重要的不是其特定形態，而是其中所蘊含的如下觀念：禮的運用包含不同形式。這里的禮，側重于作為手段的規范，其功能體現于“如何做”，與之相關的主要是做事或行動的方式，它表明：當問題涉及“如何做”時，多樣的作用方式便成為關注的主導方面。

要而言之，禮作為當然之則，不僅規定行為的方向，而且制約著行動的展開方式；前者呈現為規范的目的義，后者則以作為手段的規范為形態。無論是作為目的規范，還是作為手段的準則，禮都具有普遍性。“敖不可長，欲不可從，志不可滿，樂不可極。”禮的以上要求關乎人生的不同方面，既對整個人生的發展具有引導意義，也在總體上規定了人應該如何做。

四、禮的多重根據

以“做什么”的引導和“如何做”的規定為內容，禮對人在社會生活中的活動有多方面的制約。作為行為的規范，禮本身并不具有終極的意義，其存在關乎多重根據。從根本上說，禮乃是得之現實之道而又還治現實之身，其規范作用（當然之義）無法與實然與必然分離。這里的實然即現實存在，必然則是現實中蘊含的內在法則。“做什么”和“如何做”都包含“應當”，其中包含人的價值理想，然而，這一意義上的“應當”本身又基于實然與必然；規范的現實作用，難以隔絕于以上前提。

禮非憑空而起，這是三禮的基本觀念。在《禮記》看來，禮首先以“天”為本：“夫禮，必本于天，動而之地，列而之事，變而從時，協于分藝，其居人也曰養，其行之以貨力、辭讓、飲食、冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘。”這里的“本于天”，包含形而上的內涵，其內在之旨在于肯定禮具有形式上的根據，正是在此意義上，“本于天”又被視為本于“大一”（“太一”）：“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神，其降曰命，其官于天也。”天地、四時本來具有自然義，但當它們與太一、陰陽、鬼神等相互交融時，便同時被賦予神秘的形而上意味。當然，這里依然提及“列而之事”，其中蘊含著對人的活動（事）的引導，并相應地肯定了禮的規范意義?？梢钥吹剑鳛閭鹘y的思想，三禮之中自然的觀念與超自然的取向彼此糾纏，對禮的理解也體現了這一特點。

禮與天地萬物的以上關系，從不同方面得到了闡發：“禮也者，合于天時，設于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也。是故天時有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不養，君子不以為禮，鬼神弗饗也。居山以魚鱉為禮，居澤以鹿豕為禮，君子謂之不知禮。故必舉其定國之數，以為禮之大經。禮之大倫,以地廣狹。禮之薄厚,與年之上下。是故年雖大殺，眾不匡懼，則上之制禮也節矣。”“合于天時，設于地財，順于鬼神”，突出的是禮的形而上之維，類似的看法也見于以下論述：“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。”值得注意的是，這里同時提出了“合于人心”“順人情”的觀念，相對于“陰陽”“四時”“鬼神”的形而上意義而言，“人心”與“人情”具有價值的意味，二者構成了禮的不同根據。

對禮的價值之維的關注，在以下論述中以更明確的方式得到了體現：“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也。義理，禮之文也。無本不立，無文不行。”忠信和義理都可以歸入價值的范疇：“忠信”關乎內在的品格和行為取向；“義理”則表現為廣義的理論形態。后者固然可以被賦予形而上的意味，但與“忠信”關聯，則更多地呈現價值內涵。“本”與根據、基礎處于同一序列，“文”則主要涉及外在的修飾。以“忠信”為本，突出的是禮的價值根據；以“義理”為文，則從形式層面體現了禮的價值意義?？梢宰⒁獾?，作為普遍的規范系統，禮既以“太一”“天地”為形而上的根據，又關乎“人心”“人情”，并包含價值層面的根據。對禮的這一理解，同時關乎當然與必然的分別：必然的法則關乎外在之理，與人的價值理想無直接關聯；與之不同，當然之則一方面基于實然與必然，另一方面又包含人的價值追求。

禮的以上二重根據在禮樂關系的討論中，得到了更為具體的展現：“大樂與天地同和，大禮與天地同節。和，故百物不失；節，故祀天祭地。明則有禮樂，幽則有鬼神。如此，則四海之內，合敬同愛矣。禮者，殊事合敬者也。樂者，異文合愛者也，禮樂之情同，故明王以相沿也。”“與天地同節”，體現了禮的形上之維；“合敬同愛”則呈現價值的意義，二者同時又與現實人生與彼岸的存在相關：明幽所隱喻的便是人間禮樂與彼岸鬼神之區分。比較而言，禮呈現了溝通此岸與彼岸的作用：所謂“禮者，殊事合敬者也”，便暗示了這一點。對《禮記》作者來說，在禮的秩序中，天地、鬼神各有定位：“故圣人參于天地，并于鬼神，以治政也。處其所存，禮之序也。玩其所樂，民之治也。故天生時而地生財，人其父生而師教之，四者君以正用之。”在這里，禮的形而上根據與價值根據的統一，構成了溝通兩個世界的前提。

歷史地看，禮的形而上根據與大道并不具有同義性。在追溯大道與禮義的關系時，《禮記》指出：“今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固。禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己，故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁、講讓，示民有常。如有不由此者，在執者去，眾以為殃。是謂小康。”這一敘述盡管以歷史考察為形式，但并不同于歷史實際演進過程的記述。不過，其中也展示了作者對禮與道關系的基本看法：禮義乃是在大道退隱后形成的。這里的大道，不同于前述形而上的根據，而主要隱喻著社會歷史的原初狀況，在《禮記》作者看來，這種狀況終結之后，天下為公的大同之世便讓位于各親其親、各子其子的社會形態，利益的自我追逐（“貨力為己”）則成為普遍現象，社會也由此走向無序化，禮正是在這一背景下應運而生。如果說，天地、陰陽、鬼神側重于禮的形而上根據，那么，這里主要指出了禮形成的歷史根據。

除了形上之維、價值關切和歷史沿革，禮也具有現實的向度：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數，祝、史之事也。故其數可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也。”“義”者宜也，包含適宜的內涵，其具體要求表現為根據現實需要，做出合理的選擇。在此，現實存在構成了禮所規定的行為選擇的主要依據?！抖Y記》強調禮尊其義，反對“失其義”，突出的便是行為規范的現實依據。與“義”相對的“數”，可以視為脫離現實的形式之舉，需要加以避免或拒斥。在談到祭祀活動時，《禮記》指出：“祭不欲數，數則煩，煩則不敬。祭不欲疏，疏則怠，怠則忘。”祭祀在當時是重要而嚴肅的活動，必須定期舉行，然而，如果不顧實際情況，頻繁展開（所謂“數”），則容易讓人厭倦，從而使之失去莊重、嚴肅的品格。同樣，若疏于這種活動，也會導致過于懈怠。“數”與“疏”表現為脫離實際的兩種極端，合理的方式在于保持中道，這種“持中”的選擇避免了引向一端，其前提是尊重事實。祭本身是禮的重要內容，“祭禮”即確證了祭與禮的關聯，“祭”的適宜性要求，也從一個方面體現了作為當然之則的禮以現實形態為根據。

禮與現實的如上關聯，使之同時形成務實的趨向。對《禮記》而言，“宜”與“俗”具有一致性：“禮從宜，使從俗。”俗即世俗，泛指現實的社會形態。按禮而行與合乎世俗，并非截然相分：“君子行禮，不求變俗。祭祀之禮，居喪之服，哭泣之位，皆如其國之故，謹修其法而審行之。”禮與俗的并行不悖，同時表現為行為規范與日常生活的交融。從祭祀之禮看，“不求變俗”意味著入鄉隨俗、尊重現實，所謂“皆如其國之故”便表明了這一點。與之相應，舉行禮儀活動，不必拘泥于各種外在規定，而是可以根據現實狀況，作出合乎實際的安排。以孝而言，其具體要求既在于父母生時能夠贍養，也表現為去世時能注重喪禮。但以何種方式辦喪禮，則需要依照經濟狀況而定。子路與孔子的以下對話，便表明了這一點：“子路曰：‘傷哉，貧也！生無以為養，死無以為禮也。’孔子曰：‘啜菽飲水，盡其歡，斯之謂孝。斂手足形，還葬而無槨，稱其財，斯之謂禮。’”父母去世后下葬，通常需要有槨，以示相關喪禮的莊重，但如經濟狀況難以承擔，則不一定如此，這里便體現了禮的靈活性：只要與經濟狀況相稱（“稱其財”），即可以視為合乎禮。這種因時制宜并非偶然的變通，而是被視為普遍的原則：“是故昔先王之制禮也，因其財物而致其義焉爾。”

作為當然，禮既涉及實然、必然、歷史過程以及宜與俗，又關乎人的價值理想?；趯嵢弧⒈厝缓蜌v史過程，賦予規范以多重根據；價值理想的滲入，則使當然之則區別于必然法則。與宜、俗的聯系，不僅體現了規范的適宜性和變通性，而且從一個更為內在的方面展現了當然之則的現實品格。

五、禮的形式之維與實質規定

禮的不同根據包含著實質的意義，其變通則體現了對規范形式的揚棄。廣而言之，作為當然之則的禮難以回避實質與形式之辨。在禮與樂、禮與情、禮與理等關系中，禮的實質之維與形式方面得到具體的彰顯。

禮首先與樂相關，禮樂并提，也體現了這一點。相對于樂，禮側重于外：“樂，所以修內也；禮所以修外也。”禮樂之分，在此呈現為內外之別。從內容看，這一區分表現為以禮節事，以樂導志：“禮也者，反其所自生。樂也者，樂其所自成。是故先王之制禮也以節事，修樂以道志。故觀其禮樂而治亂可知也。”自生自成，體現了禮樂的自主性；“節事”是對人的行為（做事活動）的制約；“道志”則意味著對人的內在志向的引導。禮首先表現為對事的節制，樂則與志向往何處發展相關。簡言之，禮，制約外在之事；樂，范導內在之心。在此，禮與樂都被賦予了規范的功能，與內外之別相關的“事”與“心”，則構成了當然之則指向的不同方面。

作為與人的存在相關的規定，禮樂在社會生活中不可或缺：“禮樂不可斯須去身。致樂以治心，則易、直、子、諒之心油然生矣。易、直、子、諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威，致樂以治心者也。致禮以治躬則莊敬，莊敬則嚴威。心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣。外貌斯須不莊不敬，而慢易之心入之矣。故樂也者，動于內者也。禮也者，動于外者也。樂極和，禮極順。內和而外順，則民瞻其顏色而不與爭也，望其容貌而不生慢易焉。”“致樂以治心”，展開了樂的內在“道志”作用；與之相對的禮，則以“動于外者”為特點。這里的“外”不僅僅指人的形象，而且在廣義上涉及人的行為過程，在“致禮以治躬則莊敬”中，“治躬”便關乎依禮而行的活動舉止，后者可以視為“節事”的具體化。在這里，禮樂的內外之分，進一步表現為內在精神的制約與外在行為的范導。

禮樂所具有的規范意義，表現為對相關事宜的節制，所謂“人為之節”：“是故先王之制禮樂，人為之節。衰麻哭泣，所以節喪紀也。鐘鼓、干戚，所以和安樂也?；枰?、冠笄，所以別男女也。射、鄉、食、饗，所以正交接也。禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮、樂、刑、政，四達而不悖，則王道備矣。”一方面，禮樂都呈現規范功能，另一方面，對社會生活的引導又呈現不同側重。值得注意的是，這里肯定“禮節民心”，亦即確認了禮對人的意識的影響。事實上，對三禮（《儀禮》《周禮》《禮記》）而言，禮的規范作用指向人與事的不同方面，禮樂的內外之分也具有相對性：禮對內在之心也具有制約意義。當然，比較而言，在“禮、樂、刑、政”四者中，禮與后兩個方面（刑、政）也有更切近的關聯。

從更實質的方面看，禮樂之別，表現在“同”與“異”的區分上：“樂者為同，禮者為異，同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。禮義立，則貴賤等矣。樂文同，則上下和矣。好惡著，則賢、不肖別矣。刑禁暴，爵舉賢，則政均矣。仁以愛之，義以正之。如此，則民治行矣。”作為生活世界中的普遍規范，禮的作用首先體現于對不同社會成員加以劃分，荀子已指出這一點：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。”所謂“度量分界”，也就是將人“分之”（劃分為不同等級），并為相關等級規定不同的權利與義務。禮在此作為基本的準則，構成了以上區分的內在依據：它使每一成員都能各安其位，互不越界，由此形成有序的社會關系，所謂“禮義立，則貴賤等”，也表明了這一點。盡管禮樂相互關聯，但二者仍可有不同側重：相對于禮的分別功能，樂更多地以人與人之間的情感溝通為指向，并使人彼此交融、和諧相處，所謂“樂文同，則上下和”，便對此作了肯定。在中國文化中，禮別異、樂合同，成為基本的觀念，而禮樂則展現了不同的規范意義。

就其起源而言，禮作為社會制定的準則，對個體來說具有外在的特點，樂則首先表現為情感的內在流露：“樂由中出，禮自外作。樂由中出，故靜。禮自外作，故文。大樂必易，大禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，五刑不用，百姓無患，天子不怒，如此則樂達矣。合父子之親，明長幼之序，以敬四海之內，天子如此，則禮行矣。”以上看法乃是接著內外之辨而言，樂所涉為內在之心，以靜為指向，禮則離不開外在的文飾。樂如果衍化過度，易于導致繁復；禮的文飾，則可能引向瑣碎。與繁文縟禮相對，作為普遍的規范，禮樂的合理形態表現為簡約有效。以情感溝通為前提，樂使人內心平復（無怨）；禮則通過確立度量分界，避免了人與人之間的紛爭。從日常生活到政治運作，禮與樂的以上制約，既為社會之序的建構提供了前提，也擔保了人與人之間的和諧相處。

從以上觀念出發，《禮記》作者指出：“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆別。樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明于天地，然后能興禮樂也。”所謂“天地之和”“天地之序”既蘊含著秩序的視域，也展現了形而上的根據。同時，這里再次肯定了適宜的要求（“過制則亂，過作則暴”），其中滲入了面對現實、取法適中的行為準則。從形式上看，社會的繁榮似乎源于形上根據，然而，在實質的層面，萬物發展、社會和諧乃是基于現實的本源，正是以此為前提，禮樂與“得”相互關聯：“知樂，則幾于禮矣。禮樂皆得，謂之有德。德者，得也。”

禮樂的以上聯系，既關乎同異之辨，也涉及情與理的互動：“樂也者，情之不可變者也。禮也者，理之不可易者也。樂統同，禮辨異。樂之說，管乎人情矣。”情主要表現為內在意識，理則與外在的法則相關。從規范的層面看，當然之則一方面以必然法則為依據，另一方面又需要內化為人的意愿，并為相關個體所接受；前者擔保了規范的普遍有效性，后者則是其現實作用的前提。就此而言，規范與情理具有內在關聯。在以下論述中，上述內涵得到更明確的肯定：“禮也者，理也。樂也者，節也。君子無理不動，無節不作。”這里的“節”關乎情感的調節，禮樂與情理相互聯結，構成了禮運行的基本形態。

理與情的互動不僅呈現形而上的意義，而且具有價值的內涵。與之相聯系，禮樂既有形而上的根據，也指向社會領域：“窮本知變，樂之情也。著誠去偽，禮之經也。禮樂偩天地之情，達神明之德，降興上下之神，而凝是精粗之體，領父子君臣之節。”“著誠去偽”體現了禮的價值取向，“父子君臣”則是社會領域的對象。“禮之經”真誠展示了規范的正當性；“樂之情”則主要指向精神世界。在價值之維，精神世界內涵，構成了關注之點。以喪禮而言，重要的不是外在儀式，而是內在之情：“吊于人，是日不樂。”同樣，祭祀過程也以真情實感為重：“奠以素器，以生者有哀素之心也。唯祭祀之禮，主人自盡焉爾，豈知神之所饗？亦以主人有齊敬之心也。”這里著重指出了祭祀過程中禮的規范意義，而“哀素之心”與“齊敬之心”則從不同方面體現了內在之情在行禮過程中的作用。

作為規范作用不可或缺的方面，情感成為不能不重視的因素：“故圣王修義之柄、禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。禮也者，義之實也。協諸義而協。則禮雖先王未之有，可以義起者，藝之分、仁之節也。協于藝，講于仁，得之者強。仁者，義之本也，順之體也，得之者尊。”這里，“治人情”被提到了重要地位，而對人情的制約，又以禮這一當然之則的運行為內容?！抖Y記》的以下論述，更為言簡意賅地肯定了這一點：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。”在人的存在中，田地既是人“所作”（從事生產活動）的對象，又呈現本源或基礎的意義（在農耕時代，人的生存依賴田地中的農耕），以“圣王之田”隱喻人情，同時也賦予人情以獨特的品格，“修禮”“陳義”等則構成了人情正當、有效作用的前提。

在三禮看來，“仁”“義”等一方面內含各自的價值意蘊，另一方面又具有廣義規范的功能：它們從不同方面制約著人的社會生活。以“義”而言，《禮記》特別將其與“恩”作了區分：“門內之治，恩揜義；門外之治，義斷恩。”“恩”是親情、關切之情的體現，“義”則以更普遍的“當然”為內容。在親子等關系（“門內之治”）中，“恩”固然可以調節相關事宜，但在更廣的領域（門外之治），以當然為內涵的“義”則呈現了其規范作用。廣而言之，禮義本身非彼此分離，二者既本于自然的“性情”，又以內化的必然（“度數”）為根據：“是故先王本之情性，稽之度數，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中，而發作于外，皆安其位，而不相奪也。”“皆安其位”可以視為度量分界的體現，這種社會引導與“治人之情”的內在制約相互關聯，體現了禮義在規范層面的普遍性。事實上，對三禮而言，禮對“事”與“情”的約束具有終極的意義：“是故先王有大事，必以禮以哀之。有大福，必有禮以樂之。哀樂之分，皆以禮終。”“事”關乎生活中的不同活動，哀樂則既以“情”為內容，又涉及精神的調節，后者引向哀樂有度；而事及相關的哀樂，最后均受到禮的制約。

以禮與樂、禮與理、禮與情的互動為形態，作為規范的禮既展示了其形式之維，也顯現了實質的內涵。在形式的層面，禮呈現為普遍的、無人格的準則；在實質的維度，禮不僅與情感及人的其他內在意識相聯系并由此獲得現實作用的擔保，而且其制約作用具有“最終”的意義（“皆以禮終”）。由此，禮作為規范系統所內含的主導性，也得到了普遍的確認。

〔本文系教育部人文研究基地重大項目“以人觀之:歷史變局中人的存在研究”（22JJD720011）、教育部哲學社會科學重大課題攻關項目“中國傳統文化中的人類命運共同體價值觀基礎研究”（21JZD018）、江蘇省“公民道德與社會風尚協同創新中心”等研究項目的階段性成果〕

 

作者：楊國榮，華東師范大學中國現代思想文化研究所、浙江大學馬一浮書院教授。

原載：《學術月刊》2024年第2期