摘要：傳統儒家以《詩》《書》等為經典。這些經典創作于圣賢，不僅反映了普遍的道與理，而且洋溢著圣賢氣象。普遍的道與理構成了經典的內容，并使經典具有了知識價值，圣賢氣象的洋溢不僅彰顯了經典文本形式上的優美，而且能夠產生感化效果。經典體現了圣人之心。圣人之心既有氣質之心，又有超越之性。氣質之心產生了情感，而超越之性表現于活動中便是道與理。心統性情。在這個統一體中，普遍之性主宰了氣質之心的活動，個體主體性因此被消解。傳統儒家揭示了經典的三項內涵，卻忽略了經典的個體主體性向度。

關鍵詞：經　經典　道　理　儒家

在儒家思想文化中，經典是其中最重要的組成因素之一。它不僅凝結了傳統思想的智慧，更是社會文化作用的重要力量，即，社會借助經典來教化民眾，從而形成穩定的文化與社會秩序。即便是在思想自由與開放的今天，人們依然離不開經典。那么，什么是經典呢？這是本文關注的中心問題。本文將以傳統儒家對“經”的理解為基礎，力圖指出：在傳統儒家那里，經典便是由圣賢制作而成的經，它包含兩項基本要素，即，通過完美的寫作技巧而再現圣賢氣象，以及類通普遍之理的圣人之性，從而產生審美的趣味與對道理的認知；傳統經典觀雖然也承認經典表達了圣人之情，但是這種自然之情并不能代替圣人的意志與主體性，故而傳統儒家忽略了經典的個體主體性的向度。

一、圣人與經典的產生

經典是一個現代術語。在中國傳統文化中，表示經典的概念是“經”字。章太炎考據道：“‘經’之訓‘常’，乃后起之義?！俄n非·內外儲》首冠‘經’名，其意殆如后之目錄，并無‘常’義。今人書冊用紙，貫之以線。古代無紙，以青絲繩貫竹簡為之。用繩貫穿，故謂之‘經’。經者，今所謂線裝書矣。”[1]經的本意是線裝書所用之線，后泛指線裝書。過去紙張、竹簡比較珍貴，非經典重要之作，不得入編。故能夠被寫入文獻的書籍一定是重要的、有價值的文本。在《莊子·天運》中，莊子曰：“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經，自以為久矣，孰知其故矣。’”便已將儒家的《詩》《書》等經典文獻叫作經。荀子曰：“《道經》曰：‘人心之危，道心之微。’”（《荀子·解蔽》）這里的《道經》便是《尚書》，即，荀子開始用經來稱呼儒家的經典。荀子曰：“其數則始乎誦經，終乎讀《禮》；其義則始乎為士，終乎為圣人。……故《書》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分、類之綱紀也。故學至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極?！抖Y》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。”（《荀子·勸學》）《詩》《書》等經便是經典。

經或經典，在傳統儒家看來，產生于圣賢。荀子曰：“若夫總方略，齊言行，壹統類，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至順，奧窔之間，簟席之上，斂然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉，六說者不能入也，十二子者不能親也。”（《荀子·非十二子》）只有博學的圣人才能夠著作“文章”而教化蒼生。這里的“文章”便指經典文本。圣人是經典的作者?；蛘哒f，只有圣人的語言與作品才能夠被眾人所接受。荀子曰：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《詩》《書》《禮》《樂》之歸是矣。”（《荀子·儒效》）所有的道等皆產生于圣賢，或者說，圣賢以著作經典的形式為世界立法，即：“《詩》言是，其志也；《書》言是，其事也；《禮》言是，其行也；《樂》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”（《荀子·儒效》）圣人制作的《詩》表達了自己的志向或理想、《禮》規范了合理的行為等?！兑讉鳌吩唬?ldquo;古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜。近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸《離》。包犧氏沒，神農氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸《益》。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸《噬嗑》。神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。”（《周易·系辭下》）《易傳》詳細列舉了伏羲（包犧氏）、神農、黃帝、堯、舜等歷史傳說中的眾圣人的功績。其中尤其是他們的文化貢獻：“上古結繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸《夬》。”（《周易·系辭下》）書契的產生不僅僅是文化的產生，更是經典或經典的初級形態的出現。王符明確提出：“先圣之智，心達神明，性直道德，又造經典以遺后人。……是故圣人以其心來造經典，后人以經典往合圣心也，故修經之賢，德近于圣矣。”[2]圣人是經典的作者。經典，方以智稱之為“典要”：“上古圣人不得已而為之立名，此上古之典要也。”[3]經典由圣人制作。

在傳統儒家看來，很多儒家經典產生于孔子。早年的孔子承認自己僅僅“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”（《論語·述而》）。到了后來，隨著孔子地位的提高，人們通常將儒家經典如“四書五經”等都視為孔子或與孔子相關的作品。《史記·孔子世家》曰：“陽虎由此益輕季氏。季氏亦僭于公室，陪臣執國政，是以魯自大夫以下皆僭離于正道。故孔子不仕，退而修《詩》《書》《禮》《樂》，弟子彌眾，至自遠方，莫不受業焉。”孔子退而修《詩》《書》等經典。“《書》《傳》《禮記》自孔氏。”（《史記·孔子世家》）而古代的“《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義”，最后剩下“三百五篇孔子皆弦歌之”（《史記·孔子世家》）。《白虎通》稱之為“定五經”：“孔子所以定《五經》者何？以為孔子居周之末世，王道陵遲，禮樂廢壞，強陵弱，眾暴寡，天子不敢誅，方伯不敢伐。閔道德之不行，故周流應聘，冀行其道德。自衛反魯，自知不用，故追定《五經》，以行其道。”[4]漢代學術界認定孔子定五經等儒家經典。后人將“定”改為“刪”：“孔子刪《詩》《書》，定《禮》《樂》，贊《周易》，修《春秋》，皆傳先王之舊，而未嘗有所作也，故其自言如此。蓋不惟不敢當作者之圣，而亦不敢顯然自附于古之賢人；蓋其德愈盛而心愈下，不自知其辭之謙也。然當是時，作者略備，夫子蓋集群圣之大成而折衷之。其事雖述，而功則倍于作矣，此又不可不知也。”[5]《詩經》《尚書》《禮》《樂》《春秋》乃至《周易》等都和孔子相關。后來人大多接受這一基本觀點，以為孔子乃是儒家文化經典的創造者或作者。

經典的作者是圣人，比如孔子。王陽明曰：“圣人述《六經》，只是要正人心。只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，則嘗言之……世儒只講得一個伯者的學問，所以要知得許多陰謀詭計，純是一片功利的心，與圣人作經的意思正相反，如何思量得通？”王陽明將圣人“述經”稱為“作經”。其又曰：“周公制禮作樂以示天下，皆圣人所能為，堯、舜何不盡為之而待于周公？孔子刪述《六經》以詔萬世，亦圣人所能為……”[6]禮樂產生于周公，六經刪定于孔子。其中的“禮樂”應該指《禮》《樂》等經典。王陽明曰：“《韶》之九成，便是舜的一本戲子?！段洹分抛儯闶俏渫醯囊槐緫蜃?。圣人一生實事，俱播在樂中。所以有德者聞之，便知他盡善盡美，與盡美未盡善處。”[7]“韶樂”產生于舜，“武樂”等產生于武王，經典產生于圣人。

經典表達了圣人的心意。揚雄曰：“面相之，辭相適，捈中心之所欲，通諸人之嚍嚍者，莫如言。彌綸天下之事，記久明遠，著古昔之??，傳千里之忞忞者，莫如書。故言，心聲也；書，心畫也。”[8]以語言或書寫形式流傳的經典產生于人心。王符曰：“是故圣人以其心來造經典，后人以經典往合圣心也，故修經之賢，德近于圣矣。”[9]圣人依心作經典，經典出自圣心。朱熹曰：“莊子文章只信口流出，煞高。”[10]莊子的文章，從固有的性情到外在的文章，自然天成而無隔閡，形成一個氣貫整體，故而為高明。比如，“讀《論語》，須將《精義》看。先看一段，次看第二段，將兩段比較孰得孰失，孰是孰非。又將第三段比較如前。又總一章之說而盡比較之。其間須有一說合圣人之意，或有兩說，有三說，有四五說皆是，又就其中比較疏密”[11]。讀《論語》便是為了洞察圣人之意而致知。再如《詩》，“此言為此詩者，得其性情之正，聲氣之和也。蓋德如雎鳩，摯而有別，則后妃性情之正，固可以見其一端矣。至于寤寐反側，琴瑟鐘鼓，極其哀樂而皆不過其則焉，則詩人性情之正，又可以見其全體也”[12]。圣人的性情自然流露而成經典。這種內容，在陸王心學家那里，便是圣人之心。陸九淵曰：“學茍知本，《六經》皆我注腳。”[13]從本原之心到經典文本之間，由氣而貫通，自然而天成。經典是心意的自然天成。經典與心意之間由氣而貫通一體。王陽明曰：“人心天理渾然，圣賢筆之書，如寫真傳神，不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳；其精神意氣言笑動止，固有所不能傳也。”[14]經典與圣人是貫通的，或者說，圣人之心意自然流淌至經典中，從而賦予經典以生機或生命。王夫之曰：“程子與學者說《詩經》，止添數字，就本文吟詠再三，而精義自見。作經義者能爾，洵為最上一乘文字，自非與圣經賢傳融液吻合，如自胸中流出者不能。先輩間有此意，知之者鮮。”[15]胸中即心中。經典是心意的自然呈現。那么，經典所表達的圣人心意包含了哪些內容呢？

二、道、理與經典內容

從語義學的角度來看，任何經典總是說了“什么”，即意謂（meaning）。意謂是經典的內容或作為知識形態的文本本義。經典的意謂或知識形態的本義，在傳統儒家看來，便是某種作為抽象規則的道與作為超越法則的理，經典陳述了道與理。

最初，人們相信經典陳述了某種普遍的規則之道。孟子曰：“《詩》云：‘迨天之未陰雨，徹彼桑土，綢繆牖戶。今此下民，或敢侮予？’孔子曰：‘為此詩者，其知道乎！’”（《孟子·公孫丑上》）作《詩》者知道?！对姟分杏械?。荀子曰：“故《書》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分、類之綱紀也。故學至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極。”（《荀子·勸學》）《禮》中記載的各種規范乃是最好的、符合道的行為?！抖Y》中含作為規則的道。《禮記》曰：“古之制《禮》也，經之以天地，紀之以日月，參之以三光，政教之本也。”（《禮記·鄉飲酒義》）《禮》中之禮乃是規范自然界和人類社會的普遍規則或法則，即道。經典之中蘊含著普遍之道?！栋谆⑼ā吩唬?ldquo;經所以有五何？經，常也。有五常之道，故曰《五經》?！稑贰啡剩稌妨x，《禮》禮，《易》智，《詩》信也。人情有五性，懷五常不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也。”之所以有五經，原因在于有五種常道。圣人以這種五常之道來教化民眾。經典蘊含著普遍之道，這也是孔子定經典的原因：“孔子所以定《五經》者何？以為孔子居周之末世，王道陵遲，禮樂廢壞，強陵弱，眾暴寡，天子不敢誅，方伯不敢伐，閔道德之不行，故周流應聘，冀行其道德。自衛反魯，自知不用，故追定《五經》，以行其道。”[16]孔子之所以重新刪定經典，原因在于孔子力圖刪除那些不合道的內容，從而只保留那些合乎道的內容。經典只能陳述普遍之道。到了宋明時期，理學家們從普遍之道觀念中抽象出某種超越的、客觀的法則，即理，理即超越的自然法則。儒家的經典蘊含著這種絕對之理。二程曰：“《論語》中言‘唐棣之華’者，因權而言逸詩也?？鬃觿h《詩》，豈只取合于雅頌之音而已，亦是謂合此義理也。如《皇矣》《烝民》《文王》《大明》之類，其義理，非人人學至于此，安能及此？作詩者又非一人，上下數千年若合符節，只為合這一個理，若不合義理，孔子必不取也。”[17]圣人并非任意刪定《詩》，而是根據義理。不合“理”的詩篇便被刪除。比如《詩》，二程曰：“夫子言‘興于《詩》’，觀其言，是興起人善意，汪洋浩大，皆是此意。如言‘秉心塞淵，騋牝三千’。須是塞淵，然后騋牝三千。（塞淵有義理。）又如《圖片》之詩，坰牧是賤事，其中卻言‘思無邪’。《詩》三百，一言以蔽之者在此一句。”[18]詩表達了圣人之意，而圣人之意則合乎義理。因此，《詩》中有理，比如“坰牧”所言有賤事，所含有真理。故“造道深后，雖聞常人語，言淺近事，莫非義理”[19]。語言通常包含事與理。顯而易見的是事，深藏不露的是理。故二程曰：“由《經》窮理。”[20]讀《經》能夠通理。

經典之中蘊含著道理。朱熹曰：“文者，順理而成章之謂。”[21]文章包含道理。朱熹曰：“成章，言其文理成就，有可觀者。”[22]經典文章不僅包含義理，而且可以直觀，即，“文章，德之見乎外者，威儀文辭皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實一理也。”[23]圣人所作的文章是形式美與內容真的統一。內容之真在于含理。經典表達了理。這便是“著”：“著者，知之明；察者，識之精。言方行之而不能明其所當然，既習矣而猶不識其所以然，所以終身由之而不知其道者多也。”[24]“著”即隱藏著的道理呈現出來。經典呈現了理。故朱熹曰：“大凡文字有未曉處，須下死工夫，直要見得道理是自家底，方住。”[25]從文字中看出或獲得道理。朱熹曰：“讀書以觀圣賢之意；因圣賢之意，以觀自然之理。”[26]圣人通過創作經典表達自己的心意，心意之中蘊含著天理。因此，觀圣人之意便是窮理：“讀書著意玩味，方見得義理從文字中迸出。”[27]通過閱讀經典，我們可以從中明理。儒家經典一定包含了仁義之理。王陽明曰：“以事言謂之史。以道言謂之經。事即道，道即事。《春秋》亦經，《五經》亦史?！兑住肥前鼱奘现罚稌肥菆?、舜以下史，《禮》《樂》是三代史。”[28]在儒家看來，經典的基本內容便是道理，《經》中有理。

圣人，在儒家理論體系中，是天理的化身或曰“人心良知的一種符號和象征”[29]。圣人之意符合天理。理或天理是圣賢存在的終極性根據或最終的標準。二程曰：“圣人公心盡天地萬物之理，各當其分，故其道平直而易行。”[30]圣人盡理，由圣人所創作的經典必然有理。這是儒家對經典的基本規定。二程將經典分為三類，即“（一）儒者之經；（一）文人之經，東坡陳少南輩是也；（一）禪者之經，張子韶輩是也”[31]。經分為儒家經典、文人經典和佛教經典。盡管儒家相信仁義之道才是天下唯一的天理和正道，但是，它也不否認其他傳統或文明中所蘊含的、與天理相似的普遍性東西。也就是說，在儒家看來，經典不僅是漂亮的文本，而且包含了某些具有普遍性與絕對性的東西，比如具有天理或仁義之道等。絕對真理性應該是經典的一個內涵。從認識的角度來說，這種絕對真理性包含兩層內涵，即，作為知識的道和作為法則的理。其中，作為知識的道便是對作為法則的理的描述與再現。從廣義來看，經典一定是包含了某些知識的文本。這些知識，既有科學知識，如命題，也有人倫知識，如規范。這些知識，古人通常稱之為道。這些作為知識的道之所以得到了人們的認可與接受，原因在于這些知識獲得了存在論的證明，即，這些知識乃是對某些普遍實在法則的描述。這些法則便是理。作為法則的理是作為知識的道的內容，作為知識的道則是實在之理的經驗形態。任何一種經典文本的內容一定是正確地記載了某些知識。同時，它所記載的這些知識又是對某些客觀的、絕對的、必然的、永恒的實在合理地反映。因此，經典是包含了真理（Wahrheit）的文本。這便是“經典的恒常性”[32]。

經典表達了圣人的心聲。這種心聲的重要組成部分便是普遍之道和絕對之理。這些普遍之道與絕對之理表現在心靈之中便是性。經典表達了圣人之性。這種圣人之性，作為超越實體，乃是一種可能存在。故“文本陳述了可能世界與可能方式，正是通過這些可能方式，作者在此世界中走來”[33]。這種可能的普遍之性，從現實角度來看，便是生存的規則即普遍之道。普遍之道與絕對之理構成了經典的主要內容，并形成最終的文本。從詮釋學的角度來說，它便是文本本義的主要內容。從普遍之道與絕對之理的實質性來看，任何的經典必定包含了某種文本本義，比如道理?，F實之中，人們之所以懷疑文本本義的存在，原因在于這種普遍之理是形而上的超越實體，無法直觀。盡管我們無法用直觀的形式再現本義，但是毫無疑問，我們依然確信文本的本義，即，我們對本義的實在性表示信念，或者說，本義存在于我們對它的信念中。

三、圣賢氣象與經典形式

圣人制作的經典不僅傳遞了某種普遍之理，而且是優美的作品，值得人們欣賞，或者說，人們在閱讀、理解這些作品時，這些作品通過再現的圣賢氣象，讓讀者獲得情感上的愉悅與審美上的享受。這便是作品的“形體美”。

漢語經典的主要形態是文字載體。王充曰：“天地為圖書，倉頡作文字，業與天地同，指與鬼神合，何非何惡，而致雨粟神哭之怪？”[34]漢字產生于倉頡。這種文字，王充曰：“夫竹生于山，木長于林，未知所入；截竹為筒，破以為牒，加筆墨之跡，乃成文字，大者為經，小者為傳記；斷木為槧，析之為板，力加刮削，乃成奏牘。”[35]古人以竹木為材料，用筆墨在其上書寫而成文字，并最終形成《經》《傳》《記》等文本。字是物理實體。王充曰：“古圣先賢，遺后人文字，其重，非徒父兄之書也；或觀讀采取，或棄捐不錄；二者之相高下也。行路之人，皆能論之，況辨照然否者，不能別之？”[36]書籍所記載的文字能夠為后人所觀看或閱讀。由文字等所形成的文本成為物理實體，能夠保存與流傳。朱熹曰：“學者初看文字，只見得個渾淪物事。久久看作三兩片，以至于十數片，方是長進。”[37]文字是可以觀看的形體之物。

通過這種物理實體，圣人制作的經典能夠生動而形象地再現什么，或傳遞什么。從認識意義來看，傳遞的內容是道理，從審美趣味的角度來看，傳遞的內容便是“氣象”。二程曰：“文章成功，有形象可見，只是極致事業，然所以成此事功者，即是圣也。”[38]由詞語等所組成的文本，有形象而好看，可以直觀并產生美感。二程曰：“人語言緊急，莫是氣不定否？曰：‘此亦當習。習到言語自然緩時，便是氣質變也。學至氣質變，方是有功。人只是一個習。今觀儒臣自有一般氣象，武臣自有一般氣象，貴戚自有一般氣象。不成生來便如此？只是習也。’”[39]人的言語之中自然體現了言說者的氣質或氣象，比如儒臣、武將與貴戚，從其各自的言說中便能夠感受到各有一番氣象。經典能夠生動地再現作者的氣質，能夠再現氣象的文本或經典，從審美的角度來說，便是能夠感染人的美文。二程曰：“學圣人者，必觀其氣象。《鄉黨》所載，善乎其形容也，讀而味之，想而存之，如見乎其人。”[40]經典能夠生動而形象地反映出作者的性情，在表達上獲得成功，屬于好文章、漂亮的文章。比如，“申申是和樂中有中正氣象，夭夭是舒泰氣象，此皆弟子善形容圣人處也。為申申字說不盡，故更著夭夭字。今人不怠惰放肆，必太嚴厲，嚴厲時則著此四字不得，放肆時亦著此四字不得。除非是圣人，便自有中和之氣”[41]。“申申”“夭夭”等生動而形象地再現了言說者的氣質或性情。這種形象再現，從文學的角度來說便是成功地塑造了作品，達到了傳神的藝術效果。因此，經典值得“玩味”：“但將圣人言語玩味久，則自有所得。當深求于《論語》，將諸弟子問處便作已問，將圣人答處便作今日耳聞，自然有得?？?、孟復生，不過以此教人耳。若能于《論》《孟》中深求玩味，將來涵養成甚生氣質！”[42]玩味便是審美，值得玩味者便是具有審美趣味的作品。

朱熹曰：“言夫子之文章，日見乎外，固學者所共聞；至于性與天道，則夫子罕言之，而學者有不得聞者。蓋圣門教不躐等，子貢至是始得聞之，而嘆其美也。”[43]孔子的作品常常為人所嘆美，即，“孔子言語句句是自然，孟子言語句句是事實”[44]。孔子的作品自然溫潤，孟子之言則嚴厲而有力度。這些不同形態的作品皆是上乘作品，具備感化人的功能。比如，“‘《尚書注》并《序》，某疑非孔安國所作。蓋文字善困，不類西漢人文章，亦非后漢之文。’或言：‘趙岐《孟子序》卻自好。’曰：‘文字絮，氣悶人。東漢文章皆然’”[45]。東漢文章有悶人之氣質。由文字等形成的不同的文本，各自具備特殊的氣質。文如其人，如“仲舒為人寬緩，其文亦如其人。大抵漢自武帝后，文字要入細，皆與漢初不同”[46]。董仲舒的文字、文本或文章氣弱。“公且看三代而下，那件不薄？文章、字、畫亦可見，只緣氣自薄。”[47]三代以下的文字、文章或字畫等只有薄氣。朱熹曰：“不知古人文字之美，詞氣溫和，義理精密如此！秦漢以后無此等語。”[48]由文字所組成的文本內含溫和之氣。王夫之曰：“一篇載一意，一意則自一氣。首尾順成，謂之成章；詩賦、雜文、經義有合轍者，此也。”[49]好文章之中自有一番氣象。這些氣象的出現，證明了作者表達的成功。

能夠再現圣賢氣象的作品不僅能夠表達主張，而且具有能夠產生感化的功能。二程曰：“‘仁言’，謂以仁厚之言加于民。‘仁聲’如‘仁聞’，謂風聲足以感動人也，此尤見仁德之昭著也。”[50]仁言生仁聲，進而感動人。朱熹曰：“須是看他詩人意思好處是如何，不好處是如何?？此L土，看他風俗，又看他人情、物態。只看《伐檀詩》，便見得他一個清高底意思；看《碩鼠詩》，便見他一個暴斂底意思。好底意思是如此，不好底是如彼。好底意思，令自家善意油然感動而興起?？此缓玫祝约倚南氯缰鴺屜嗨?。如此看，方得《詩》意。”[51]《詩》中不僅有是非道理，而且因為它生動形象，因此能夠直接激發人體中的善氣而心生感動。讀《詩》能夠感動自身之心。這便是“興”：“古人獨以為‘興于《詩》’者，詩便有感發人底意思。”[52]興即感動人。而讀詩便是“吟詠諷誦”：“讀詩正在于吟詠諷誦，觀其委曲折旋之意，如吾自作此詩，自然足以感發善心。……如《鄭詩》雖淫亂，然《出其東門》一詩，卻如此好。《女曰雞鳴》一詩，意思亦好。讀之，真個有不知手之舞、足之蹈者！”[53]吟詠諷誦便是讀出聲音、產生氣息，甚至能夠激發出一定的動作。這些載體能夠“化人”：“名者，命也，命呼之而人知之。呼者，聲之化出者也。始化也而訛，訛生于俄，是以謂之化；倒人曰，而立人其旁，一生一死之名也，制字者苦心哉！”[54]名即命名。命名即稱呼，稱呼便有聲音。這些聲音作品足以感染人。這便是感應。方以智曰：“蓋自然感應，發于性情，莫先于聲矣。故，圣人立文字以配之，作聲歌以暢之，制音樂以諧之。”[55]審美中的感應便是感染，即，圣人的作品能夠感化讀者，從而變化讀者的氣質，能夠產生感化讀者的效果。方以智曰：“雅言之教，興于《詩》而成于《樂》。古者相見，歌《詩》諭志，聞《樂》知德，吹律協姓，微矣。操琴瑟，聽新聲，皆往往足以知得失、生死、成敗、治亂。異室張徽，感同葭管；悟者沖口，妙與韻葉。清凈音聞，感寂之微，通格異類，非道理所能說。曾子、桑戶，音出金石；孤孽伉烈，聲動天地。得道之人與誠迫之人，皆同此不可已之聲音迸裂而出。興之必怨，猶元之必貞。貞而元，怨而興，豈非最發人性情之真者乎？”[56]儒家的禮樂作品是某種氣質載體。這些載體產生于作者，并能夠通過感應的方式激發讀者的氣質，從而改造讀者的氣質，使其向善。這種能夠感化讀者的作品通常具有審美價值。這便是經典的形體特征。

四、圣人之心：普遍與個體

經典呈現了圣人之心意。那么，圣人之心意包含了哪些內容呢？從內容來看，經典不僅傳遞了普遍之理，而且承載了圣人氣象。這種普遍之理與圣賢氣象，從作者的角度來看，表現為圣人之性與圣人之情。經典中的道理體現了圣人之性。這便是體用不二的辯證關系，即，用中之理轉換為體中之性。二程曰：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也。”[57]行為之理，落實于身體之上便是性。也就是說，關于行為的各種普遍之道理，表現于人的心中便是性。二程曰：“行仁自孝弟始，孝弟，仁之事也。仁，性也；孝弟，用也。謂孝弟為行仁之本則可，直曰仁之本，則不可。”[58]仁義之理，在體的角度來看，便是性。朱熹亦曰：“只是這理，在天則曰‘命’，在人則曰‘性’。”[59]在用為理，在體為性。性即理，即，行為之理最終本源于圣人之性。朱熹曰：“人之性情，心之體用，本然全具，而各有條理如此。”[60]圣人合理行為的起源便是包含了性的圣人之心。

經典表達了圣人之“氣象”，即情。情，按照中國傳統儒家哲學理論，乃是以某種自然稟賦的氣質為主體的活動。如，情生于氣質性的人性。孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）在孟子那里，自然稟賦的性乃是某種氣質的、善良的性，其所發動的活動即情因此反映了性的善良。這便是“乃若其情”。同樣，荀子之性也是氣質之性，即，“荀揚韓諸人雖是論性，其實只說得氣”[61]。這種氣質之性是情欲活動的主體。荀子曰：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。”（《荀子·正名》）性是主體，情和欲便是性的表現，如性動為欲、表現為情。荀子曰：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”（《荀子·正名》）性動而生情?！缎宰悦觥吩唬?ldquo;性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情［者能］出之，知義者能內之。”[62]情生于性，或者說，情是性的活動。情乃是人的、以自然氣質為主體的形體所主導的活動。

這種自然稟賦的氣質形體，理學家改稱之為心。由此，性動為情便轉變為情產生于心。二程曰：“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也。心本善，發于思慮，則有善有不善。若既發，則可謂之情，不可謂之心。譬如水，只謂之水，至于流而為派，或行于東，或行于西，卻謂之流也。”[63]心是體，情是其用，情產生于心。準確地說，情是心性合一而產生的活動。伊川曰：“性之本謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情，凡此數者皆一也。”[64]人心依據于人性的活動叫作情。胡宏曰：“性譬諸水乎，則心猶水之下，情猶水之瀾，欲猶水之波浪。”[65]心在水下，是根基。其表面為情和欲。情生于心。朱熹曰：“‘性’字從‘心’，從‘生’；‘情’字從‘心’，從‘青’。性是有此理。”[66]情產生于心、正于性。這便是“心統性情”[67]。朱熹曰：“惟圣人全體此心，隨感而應，故其所行無非不忍人之政也。”[68]情生于心，即，心動而生不忍人之情。朱熹曰：“性無不善。心所發為情，或有不善。說不善非是心，亦不得。卻是心之本體本無不善，其流為不善者，情之遷于物而然也。性是理之總名，仁義禮智皆性中一理之名。惻隱、羞惡、辭遜、是非是情之所發之名，此情之出于性而善者也。”[69]心是行為主體。這個主體包含了兩項要素，即超越之性理和氣質之心臟，二者合一而產生情。情的發生便有了兩個主體，一個是性體，一個是形體。其中的氣質心靈便是情的直接主體，而性則是其間接主體也是終極主體。王陽明說：“性一而已。仁義禮智，性之性也；聰明睿知，性之質也；喜怒哀樂，性之情也；私欲客氣，性之蔽也。質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。私欲客氣，一病兩痛。非二物也……”[70]人類自然稟賦的心靈不僅有超越之性，而且有氣質之心。正是后者直接產生了喜怒哀樂之情。王陽明說：“性一而已，自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心；心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠，自此以往，名至于無窮，只一性而已。猶人一而已：對父謂之子，對子謂之父，自此以往，至于無窮，只一人而已。”[71]忠孝節義等情或行為皆出自于符合良知的本心。心動而生情，這便是傳統儒家的共同結論。

這種依賴于自然稟賦而發生的情欲活動具有自然性的特點，卻沒有個體主體性的特點，即它僅僅是人類緣因于氣質載體而發生的，并非個體能夠自己做主的行為。比如，“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也”（《孟子·公孫丑上》）。惻隱之心的產生并非出于主體的故意或自愿，而是主體的自然反應。王陽明曰：“知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。若良知之發，更無私意障礙……”[72]內含良知的心靈自然知道孝順父母，仁孝的情感或行為是一種自然的顯現，于個體選擇無關。這意味著情的出現乃是一種非自由主體的個體性行為?；蛘哒f，在情感活動中，主導因素并不是行為人的自由意志，而是自然的稟賦活動。

經典承載了圣人之心，心中含性與情。在這種復雜的心靈活動之中，我們并不否定圣人的自主而自由的心靈活動，對于圣人來說，經典可能體現了圣人的自由意志。但是，從儒家心靈活動的原理來看，作為意志的心顯然聽命于作為規則的道或理，即在心性關系中，普遍之性占據了絕對主導權。二程曰：“圣人與理為一，故無過，無不及，中而已矣。其他皆以心處這個道理，故賢者常失之過，不肖者常失之不及。”[73]心是一切行為的主宰。而在這個氣質心靈與絕對天理的統一體中，氣質心靈最終聽命于超越之理或性。二程曰：“圣人公心盡天地萬物之理，各當其分，故其道平直而易行。”[74]圣人盡心便是心聽從于理或性。性對心靈的主導作用，朱熹稱之為“心統性情”：“蓋性即心之理，情即性之用。今先說一個心，便教人識得個情性底總腦，教人知得個道理存著處。若先說性，卻似性中別有一個心。橫渠‘心統性情’語極好。”[75]張載的心統性情說非常精準，因為它準確地表達了心性關系，即心中含性、性主心靈。朱熹曰：“性便是心之所有之理，心便是理之所會之地。”[76]性是心的根據，心則是性所在之處。朱熹曰：“但人為物之靈，極是體而全得之，總會于吾心，即所謂性。雖會在吾之心，為我之性，而與天固未嘗間。……（那個不是心做？那個道理不具于心？）天下豈有性外之物，而不統于吾心是理之中也哉？但以理言，則為天地公共，不見其切于己。謂之吾心之體，則即理之在我有統屬主宰，而其端可尋也。”[77]內含性的心之所以虛靈明覺，原因在于心中含性、性主心動。假如我們承認心中包含著現代人的意志觀念的話，那么，在朱熹心靈哲學體系中，個體的意志最終服從于普遍的法則即道與理。

經典體現了圣人之心。在圣人之心中，真正主導者乃是普遍的道理，而非個人的意志。或者說，傳統儒家認為，經典首先包含著普遍的道理，以及圣人的氣質，對于每一個圣人自己的、獨特的個體性，傳統儒家有所忽略。即便儒家相信經典蘊含著個人的意志，從心性關系來看，這種個人意志并未獲得主體性或主導性地位。由心性合成的主體的活動無法體現作者的個體主體性。這應該是傳統儒家經典觀的一大缺憾。

五、結語：個體主體性的消解

傳統儒家認為，經典是由圣人所創造的文本，普通人幾乎沒有資格創造經典。這是儒家經典的第一個特征。經典的第二個特征是經典一定含有永恒的道與理，經中有理。通過學習經典，讀者能夠知“道”而明理。經典的第三個特征是，在儒家看來，經典之中一定蘊含了圣賢氣象，也就是說，經典一定是美文。這些美文能夠栩栩如生地描述或再現作者的性情。這些文字，通過呈現圣人氣象而影響讀者，從而激發讀者的激情或情感，調動讀者的良善氣質，并最終改變讀者的氣質、致善成人，以發揮經典的教化作用。

傳統儒家的這些經典觀具有一定的現代意義和價值，即，它能夠給我們理解一般的經典提供一定的啟發。從現代詮釋學的角度來說，經典一定是美好的文章，即，能夠形象地再現作者的心聲或心意，在形式上令人欣賞，且能夠感動讀者。這便是經典的特征。同時，在內容上，經典講述了一個普遍的知識、道理或真理，因而具有永恒性和絕對性?；蛘哒f，經典作品不僅僅表達了作者的個人感悟或情感，而且包含了某些普遍的觀念，如真理、致善和完美等絕對的價值或觀念（至少人們以之為普遍的觀念）。經典作品通常內含普遍而絕對的東西。“當我們說某某人的著作是經典型的，就表示該著作具有一種不受時間限制的永遠價值。”[78]也正是這種絕對者的存在，不僅給讀者帶來審美的享受，同時也能夠讓讀者獲得超越、獲得新生。這便是經典的社會價值。因為經典中內含永恒的真理，因此，經典是永恒的。

除此之外，經典還有一個必不可少的內涵，即蘊含了作者的獨特個體意志，呈現了個體的獨特個性化人生。真正的經典一定是基于作者的個體化活動而產生的作品。如果我們把經典的創作視為一個事件，那么，這個事件最重要的特征便是其特殊性，即這是某個人、在某個特定的時間、特定的地點的創作。這種時間性、空間性注定了這個創作事件的唯一性或特殊性。這種唯一而特殊的事件所具有的性質，我們稱之為創作活動的個體性。經典的制作一定是個體化過程，它蘊含著個體性。這個個體性事件的源頭便是自主而自由的心靈，或者說，人的自由意志。這也是我們閱讀經典時常常關注的最重要的向度，即作品體現了作者獨特的心聲或主體性。其中，人的主體性屬于絕對的、形而上的實體，它并不直接呈現，而是借助于某些經驗的存在而在世。經驗的存在不僅是顯而易見的，而且是變化的，而個體主體性卻是不變的。這種不變的主體性的另一個概念便是自我。“在自然世界，變化的狀態與進程總是相對于某種保持不變的事物，同樣，我們意識中的變化也依賴于某種事實，即，它們總是從屬于某種不變的自我。”[79]不變的自我即主體性。這種超越的主體性常常通過自然的情感、易知的理想等而在場。也就是說，我們通常能夠通過經典而知曉作者的認識、理想與情感等。這些情感與理想等最終體現了作者的個體意志與主體性。經典一定是自由個體的創作。這種“作為可能世界的文本世界，可以肯定地說，這是一個我能夠為了在那里實現我的可能性而棲居、然后思考自己的地方”[80]。作品一定是作者自由創作的產物。

中國傳統儒家認為，經典體現了圣賢的氣象與性情。我們不能否認這些氣象或情感之中隱藏著作者的自由意志與主體性，但是，傳統儒家詮釋學卻并未明確揭示出這一內涵。對于經典的個體化向度，傳統儒家有所忽略，或者說，傳統儒家認識得并不清楚。更重要的是，在普遍的道理與個體的（可能包含了意志的）觀念之間，傳統儒家選擇了普遍道理為主宰、個人意志聽從于絕對的道理，從而弱化了個人意志的主體性地位，消解了人的個體主體性。

 

 

 

本文系國家社會科學基金2020年度后期資助重點項目“傳統儒家心靈哲學研究”（項目批準號：20FZXA005）階段性成果。

 

 

 

[1]章太炎：《國學講演錄》，吳永坤講評，南京：鳳凰出版社，2008年，第44頁。

[2]王符著，汪繼培箋：《贊學第一》，《潛夫論箋校正》，彭鐸校正，北京：中華書局，1985年，第13頁。

[3]方以智：《方以智全書》（第10冊），黃德寬、諸偉奇主編，合肥：黃山書社，2019年，第11頁。

[4]陳立：《五經》，《白虎通疏證》卷九，吳則虞點校，北京：中華書局，1994年，第444—445頁。

[5]朱熹注：《論語章句集注》，宋元人注：《四書五經》（上），天津：天津市古籍書店，1988年，第27頁。

[6]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，1992年，第9、12頁。

[7]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第113頁。

[8]汪榮寶：《法言義疏》卷八，陳仲夫點校，北京：中華書局，1987年，第160頁。

[9]王符著，汪繼培箋：《贊學第一》，《潛夫論箋校正》，彭鐸校正，第13頁。

[10]黎靖德編：《老莊列子》，《朱子語類》卷一百二十五，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第2992頁。

[11]黎靖德編：《語孟綱領》，《朱子語類》卷十九，王星賢點校，第441頁。

[12]朱熹注：《詩經集傳》，宋元人注：《四書五經》（中），第2頁。

[13]陸九淵：《語錄》，《陸象山全集》卷三十四，北京：中國書店，1992年，第252頁。

[14]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第11—12頁。

[15]王夫之：《夕堂永日緒論外編》，《船山全書》（第15冊），長沙：岳麓書社，2011年，第843頁。

[16]陳立：《五經》，《白虎通疏證》卷九，吳則虞點校，第447、444—445頁。

[17]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第40頁。

[18]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，王孝魚點校，第41頁。

[19]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十七，《二程集》，王孝魚點校，第178頁。

[20]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，王孝魚點校，第158頁。

[21]朱熹注：《論語集注》，宋元人注：《四書五經》（上），第61頁。

[22]朱熹注：《論語集注》，宋元人注：《四書五經》（上），第20頁。

[23]朱熹注：《論語集注》，宋元人注：《四書五經》（上），第19頁。

[24]朱熹注：《孟子集注》，宋元人注：《四書五經》（上），第102頁。

[25]黎靖德編：《讀書法上》，《朱子語類》卷十，王星賢點校，第164頁。

[26]黎靖德編：《讀書法上》，《朱子語類》卷十，王星賢點校，第162頁。

[27]黎靖德編：《讀書法上》，《朱子語類》卷十，王星賢點校，第173頁。

[28]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第10頁。

[29]吳震：《中國思想史上的“圣人”概念》，《杭州師范大學學報（社會科學版）》2013年第4期。

[30]程顥、程頤：《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，王孝魚點校，第1181頁。

[31]黎靖德編：《讀書法下》，《朱子語類》卷十一，王星賢點校，第193—194頁。

[32]景海峰：《經典的原義及其擴展性——以儒家經典詮釋為例》，《湖南大學學報（社會科學版）》2016年第３期。

[33]Paul Ricoeur, Writings and Lectures, Volume 2: Hermeneutics, trans. David Pellauer (Cambridge: Polity Press, 2013), 60.

[34]王充：《論衡》，《諸子集成》（第7冊），上海：上海書店，1986年，第52頁。

[35]王充：《論衡》，《諸子集成》（第7冊），第124頁。

[36]王充：《論衡》，《諸子集成》（第7冊），第133頁。

[37]黎靖德編：《讀書法上》，《朱子語類》卷十，王星賢點校，第163頁。

[38]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷五，《二程集》，王孝魚點校，第79頁。

[39]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，王孝魚點校，第190頁。

[40]程顥、程頤：《河南程氏粹言》卷二，《二程集》，王孝魚點校，第1234頁。

[41]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，王孝魚點校，第216頁。

[42]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二十二上，《二程集》，王孝魚點校，第279頁。

[43]朱熹注：《論語集注》，宋元人注：《四書五經》（上），第19頁。

[44]黎靖德編：《語孟綱領》，《朱子語類》卷十九，王星賢點校，第444頁。

[45]黎靖德編：《綱領》，《朱子語類》卷七十八，王星賢點校，第1984頁。

[46]黎靖德編：《綱領》，《朱子語類》卷七十八，王星賢點校，第1985頁。

[47]黎靖德編：《孔孟周程張子》，《朱子語類》卷九十三，王星賢點校，第2352頁。

[48]黎靖德編：《邶柏舟》，《朱子語類》卷八十一，王星賢點校，第2103頁。

[49]王夫之：《夕堂永日緒論外編》，《船山全書》（第15冊），第847頁。

[50]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，王孝魚點校，第212頁。

[51]黎靖德編：《論讀詩》，《朱子語類》卷八十，王星賢點校，第2082頁。

[52]黎靖德編：《論讀詩》，《朱子語類》卷八十，王星賢點校，第2084頁。

[53]黎靖德編：《論讀詩》，《朱子語類》卷八十，王星賢點校，第2086頁。

[54]方以智：《方以智全書》（第1冊），黃德寬、諸偉奇主編，第313頁。

[55]方以智：《方以智全書》（第10冊），黃德寬、諸偉奇主編，第10頁。

[56]方以智：《方以智全書》（第1冊），黃德寬、諸偉奇主編，第347頁。

[57]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，王孝魚點校，第204頁。

[58]程顥、程頤：《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，王孝魚點校，第1173頁。

[59]黎靖德編：《性情心意等名義》，《朱子語類》卷五，王星賢點校，第83頁。

[60]朱熹：《孟子集注》，宋元人注：《四書五經》（上），第25頁。

[61]黎靖德編：《人物之性氣質之性》，《朱子語類》卷四，王星賢點校，第78頁。

[62]荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年，第179頁。

[63]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，王孝魚點校，第204頁。

[64]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二十五，《二程集》，王孝魚點校，第318頁。

[65]胡宏：《知言》，《胡宏集》，吳仁華點校，北京：中華書局，1987年，第13頁。

[66]黎靖德編：《性情心意等名義》，《朱子語類》卷五，王星賢點校，第91頁。

[67]黎靖德編：《張子之書一》，《朱子語類》卷九十八，王星賢點校，第2513頁。

[68]朱熹注：《孟子集注》，宋元人注：《四書五經》（上），第24頁。

[69]黎靖德編：《性情心意等名義》，《朱子語類》卷五，王星賢點校，第92頁。

[70]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第68頁。

[71]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第15頁。

[72]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第6頁。

[73]程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二十三，《二程集》，王孝魚點校，第307頁。

[74]程顥、程頤：《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，王孝魚點校，第1181頁。

[75]黎靖德編：《性情心意等名義》，《朱子語類》卷五，王星賢點校，第91—92頁。

[76]黎靖德編：《性情心意等名義》，《朱子語類》卷五，王星賢點校，第88頁。

[77]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五十七，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第23冊），上海：上海古籍出版社，2002年，第2740頁。

[78]洪漢鼎：《文本，經典與詮釋——中西方經典詮釋比較》，《深圳大學學報（人文社會科學版 ）》2015年第2期。

[79]Hans-Georg Gadamer, Hermeneutics between History and Philosophy: The Selected Writings of Hans-Georg Gadamer, vol. 1, ed. and trans. Pol Vandevelde and Arun Iyer (London: Bloomsbury Academic, 2016), 127.

Ricoeur, Writings and Lectures, Volume 2: Hermeneutics, 17.

 

原載：《孔學堂》（中英文）2024年第1期。

作者：沈順福，山東大學易學與中國古代哲學研究中心暨儒學高等研究院教授、博士生導師