摘要：《公羊傳》是解釋《春秋》之作，是春秋公羊學的開端?！豆騻鳌芬粤x傳經，主要通過書法或筆法，以闡發圣人的微言大義。“書法”，即《春秋》記事的一般法則，其內容主要表現在書與不書、稱謂、用詞、時月日錄、地錄等方面，其基本特征是曲折深微。“序辭”，即辭序或詞序，是詞在詞組或句子結構中的先后順序?！豆騻鳌氛J為，序辭是《春秋》書法之一，有微言大義。董仲舒是西漢公羊學的大師，在解釋《春秋》《公羊傳》時，一方面明確地概括出“序辭”的觀念，且把序辭作為《春秋》正名的重要內容；另一方面，在繼承《公羊傳》的基礎上推見至隱，曲折幽深地闡釋序辭的微言大義；再一方面，通過《春秋》序辭的書法而創造性地建構出天人之道，所謂“天之道，有序而時”。公羊學家所闡釋序辭的意義即微言大義，與序辭的通常意義即常言常義有重大的間距，這有利于公羊學家發揮其主觀思想以填補意義間距的空間。
《春秋繁露·竹林》：“《春秋》之序辭也，置王于春正之間，非曰（豈非）上奉天施而下正人，然后可以為王也云爾。”【1】這是董仲舒對《春秋》隱公元年“春，王正月”的解釋。從經文的辭序或詞序上看，“王”置于“春”之后與“正”之前。春，是天之所為（一年四時是天的安排），代表天。春在王之上（前），表明王須上法天道；正在王之下（后），意謂王應先正己而后正人。因此，從“春—王—正”的辭序中，董仲舒發揮出人君上法天道而下正己以正人的重大思想。董仲舒是西漢公羊學的大師?！妒酚?middot;儒林列傳》記載：“故漢興至于五世之間，唯董仲舒名為明于《春秋》，其傳公羊氏也。”他概括出《春秋》之“序辭”的觀念，且繼承和發展了《公羊傳》以辭序闡釋《春秋》微言大義的方法。
“序辭”，即辭序或詞序或語序，是詞在詞組或句子結構中先后順序，表示詞與詞之間各種關系，例如并列關系、承接關系（或在時間上前后相承，或是因果，或是目的）、偏正關系（定語與中心詞、狀語與中心詞之修飾與被修飾）等。這些是辭序的常言常義，表現于通常的文本中。但在《春秋》特定的語境中，辭序還有微言大義，而與辭序的常言常義存在重大的間距。辭序的常言常義可稱為表層義，其微言大義可稱為深層義；辭序的表層義與深層義，存在重大的分別。
《史記·十二諸侯年表序》：“是以孔子明王道，干七十余君，莫能用，故西觀周室，論史記舊聞，興于魯而次《春秋》，上記隱，下至哀之獲麟，約其辭文，去其煩重，以制義法，王道備，人事浹。七十子之徒口受其傳指，為有所刺譏褒諱挹損之文辭不可以書見也。”孔子作《春秋》，制王道大義，隱約幽微而不可書見；孔子沒、七十子喪，而微言大義難知難明。公羊學家重在闡釋《春秋》的微言大義：一方面以義傳經，而與《左傳》以史傳經不同；另一方面，又通過書法或筆法闡發圣人的微言大義，與《左傳》詳述事情的本末始終而義從事出不同。
關于《春秋》書法，學人較少關注辭序或語序?！?】我們認為，辭序是《春秋》書法的內容之一，具有微言大義；《公羊傳》重視辭序的具體解釋，而董仲舒予以理論性概括，并推見至隱，且以《春秋》辭序的書法建構其天人之道。
一、《公羊傳》之辭序解釋
《公羊傳》是解釋《春秋》之作，是春秋公羊學的開端。它形成于戰國時期，通過口耳相傳而有所損益，于西漢景帝時著于竹帛而成書?！豆騻鳌方忉尅洞呵铩返奶卣饔兴模阂皇前错樞蛑饤l解釋經文；二是解釋的經文約有570條，有經無傳的約有1300條；三是沒有無經之傳，這與《左傳》不同；四是以義傳經，主要通過《春秋》的書法或筆法發揮圣人的微言大義。
所謂《春秋》書法或筆法，概有兩義：一是指《春秋》特殊的記事方式，即言辭簡約而意義曲折深微，且在簡約的文辭中寓有褒貶之義。二是指《春秋》具體記事的規則或法則，即同類事情的書寫方式相同，且具有一般的規則性，例如記錄魯君即位，一般書“元年，春，王正月，公即位”；此意義上的一般書法，學人或稱為“例”，即記事的規則性。趙伯雄說：“‘例’其實就是一些記事的規則，同一類的事，用相同的手法記下來，這就構成了‘例’。”【3】例，是以義為依據，又稱“義例”；書法，是以義為依據，又稱義法。
《公羊傳》解釋《春秋》時，重視一般書法的歸納和概括，從而形成一定的普遍性、確定性，以貫通性解釋經文。但有不少經文違背一般的書法，即書法之變，因而有特殊的大義。《春秋》書法的內容主要表現在六方面：一是書與不書，即“筆削”，記事首先是史事的選擇，哪些事要記，哪些事不要記；二是稱謂，即事件之人物的稱謂；三是用詞，主要表示人物的行為或動作；四是時月日錄，即記載事件發生的時間；五是地錄，即記載事件發生的地點；六是辭序或詞序，即詞在詞組或句子中的先后順序。本文主要討論辭序的書法。
《春秋》僖公十六年，“春，王正月，戊申，朔，霣石于宋五。是月，六鹢退飛，過宋都”?！豆騻鳌罚?/span>
曷為先言霣而后言石？霣石記聞，聞其磌然，視之則石，察之則五。……曷為先言六而后言鹢？六鹢退飛，記見也：視之則六，察之則鹢，徐而察之則退飛?！?】
“曷為先言霣而后言石？”“曷為先言六而后言鹢？”這兩句是對辭序的問難，表明《公羊傳》重視辭序的解釋。據人之先聞、再視、后察的經驗，《公羊傳》解釋“霣”“石”“五”的先后之序；據人之先視、再察、后徐察的事實，解釋“六”“鹢”“退飛”的辭序，這是對辭序相當精密的分析，且頗為合理。
《春秋》僖公元年，“（春）齊師、宋師、曹師次于聶北，救邢”。《公羊傳》：
救不言次，此其言次何？不及事也。不及事者何？邢已亡矣。孰亡之？蓋狄滅之。……曷為先言次，而后言救？君也。
《春秋》襄公二十三年，“八月，叔孫豹帥師救晉，次于雍渝”?！豆騻鳌罚?/span>
曷為先言救而后言次？先通君命也。
這兩條經文記錄的事情相類，其用詞皆有“救”與“次”兩個動詞。在常言常義上理解，“救”與“次”的先后之序，或表示兩個動作在時間上前后相承關系，或表示因果關系，或表示目的關系?！豆騻鳌氛J為，“救”與“次”的辭序是微言而有大義：先言次而后言救，表示國君統率部隊，能自己作主，貶斥三國君主不能及時救邢；先言救而后言次，表示大夫統率軍隊，先要通君命，批評大夫叔孫豹違抗君命而止軍不救。晁岳佩說：“《公羊傳》認為《春秋》書‘救’書‘次’的先后都是圣人有意安排的，是《春秋》用字原則，故推出了上述結論。”【5】這不僅是用字規則，也是辭序規則。
《春秋》隱公“元年，春，王正月”?！豆騻鳌罚?/span>
元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。
《公羊傳》不僅重視字詞的訓詁，也重視辭序的解釋。“曷為先言王而后言正月？”這是對辭序的問難。“王正月”的辭序義，不僅表示“文王的正月”的表層義，且以文王的正月統一天下諸侯的歷法而隱含“大一統”的重大意義即深層義。“大一統”，即以一統為大，即推崇、尊崇一統，有尊周王且以周一統天下的意義。由此可知，辭序的表層義與深層義有重大的間距，二者之間具有曲折幽深的關系。
《春秋》在記錄諸侯會盟時，往往要序列諸侯。其先后之序不僅表示并列關系，更隱含尊卑貴賤之義與褒貶美刺的評價。要之，在列舉諸侯時，先序魯公，這有內魯或王魯的尊魯之義；再序主會之國；又據公侯伯子男之爵位或諸侯國之大小序列諸夏諸侯，這有尊卑貴賤之義；后序楚、吳、秦等夷狄之國，這有攘夷之義。《春秋》僖公四年，“春，王正月。公會齊侯、宋公、陳侯、衛侯、鄭伯、許男、曹伯侵蔡，蔡潰”。公，即魯僖公。齊侯，即齊桓公，是主會之國。宋公，是宋微子后裔，奉殷祀；《春秋》親周故宋，褒宋為公爵。昭公四年，“秋，七月，楚子、蔡侯、陳侯、許男、頓子、胡子、沈子、淮夷伐吳，執齊慶封，殺之”。魯公未參加討伐。經文先序楚子，因為楚率領諸侯伐吳；最后序淮夷，因為淮夷是夷狄之國。由此可知，《春秋》序列諸侯，具有微言大義。
《春秋》僖公八年，“春，王正月，公會王人、齊侯、宋公……盟于洮”。《公羊傳》：
王人者何？微者也。曷為序乎諸侯之上？先王命也。
《春秋》記魯公與諸侯會盟，先序魯公，再序諸侯，以內其國而外諸侯。“王人”是周天子派來的士人，其地位低于諸侯，應序于諸侯后。但經文序王人于諸侯之上而嫌疑矛盾，故《公羊傳》難之，且推見微言大義，“先王命也”，即表示尊崇周天子的意義。何休注曰：“銜王命會諸侯，諸侯當北面受之，故尊序于上。”【6】相較于辭序書法之常，這是書法之變。書法之變，具有更深微的意義。
《春秋》哀公十三年，“（夏）公會晉侯及吳子于黃池”。《公羊傳》：
吳何以稱子？吳主會也。吳主會，則曷為先言晉侯？不與夷狄之主中國也。其言及吳子何？會兩伯之辭也。不與夷狄之主中國，則曷為以會兩伯之辭言之？重吳也。曷為重吳？吳在是，則天下諸侯莫敢不至也。
按《春秋》書法，凡是記載魯君參加的會盟，皆以魯君居首，而居第二者為主會之人，故晉為主會之人。但《公羊傳》認為經文稱“吳子”有嫌疑矛盾，這是因為把吳之稱謂由稱國而進為稱爵，跨越了五個等級（《公羊傳》莊公十年“州不若國，國不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子”）?！豆騻鳌吠埔娭岭[，此次會盟，是吳主會，但《春秋》使晉侯居上，表示不贊成夷狄主會中國，從而明華夷之辨；然《春秋》也沒有抹殺吳主會之事實，故用兩伯之辭“晉侯及吳子”。因此，此條經文是書法之變，因不合書法之常而有嫌疑矛盾，其事委婉曲折，其義深微復雜。
《春秋》僖公二年，“（夏，五月）虞師、晉師滅夏陽”?！豆騻鳌罚?/span>
虞，微國也，曷為序乎大國之上？使虞首惡也。曷為使虞首惡？虞受賂，假滅國者道，以取亡焉。
《公羊傳》認為，經文有微言大義：按尊卑之序，虞為小國，應序于晉之后，但虞受賄而假道于晉，郭國之夏陽為晉所滅。為了貶斥虞的首惡之罪，故序虞師于晉師之前。晉滅郭，還，反取虞，虞也亡。僖公五年“冬，晉人執虞公”?！豆騻鳌罚?ldquo;虞已滅矣，其言執之何？不與滅也。曷為不與滅？滅者，亡國之善辭也。滅者，上下之同力者也。”這是貶絕虞公。
董仲舒說，“首惡者罪特重”（《春秋繁露·精華》）?！洞呵铩冯[公五年，“（九月）邾婁人、鄭人伐宋”。邾婁是小國，而鄭是大國，經文為何序小國于大國之上呢？《公羊傳》無文，但辭序的書法可以貫通之，即邾婁國主會主兵，而有首惡之罪，與“虞師、晉師滅夏陽”同例。何休注曰：“邾婁小國序上者，主會也。”【7】黃銘、曾亦說：“《春秋》惡戰伐，邾婁序上者，主兵為首惡。”【8】
要之，《春秋》列舉諸侯時，先序魯，再序主會國，之后按照爵位高低或諸侯國大小序列諸侯，這是書法之常或常例，但也有書法之變或變例。書法常例有一般性，能貫通地解釋其他同類的經文。因此，遇到同類的經文，《公羊傳》不再解釋，這也是《公羊傳》有許多有經無傳的原因之一。書法變例，即違背書法常例，往往有嫌疑矛盾，其中隱含的意義更為曲折深微?！豆騻鳌吩诮忉尅洞呵铩窌r，一方面概括辭序之書法常例，另一方面又重點闡釋辭序之書法變例的意義。
在一般語境中，“及”為連詞，連接前后的人物表示并列關系。但在《春秋》特定語境中，“及”所連接的前后人物，不僅表示并列關系，還有尊卑貴賤的意義。
《春秋》定公二年，“夏，五月，壬辰，雉門及兩觀災”?！豆騻鳌罚?/span>
其言雉門及兩觀災何？兩觀微也。然則曷為不言雉門災及兩觀？主災者兩觀也。主災者兩觀，則曷為后言之？不以微及大也。何以書？記災也。
從經文辭序的表層義看，雉門及兩觀皆遭火災。先序雉門，后序兩觀，表示火由雉門起，而燒到兩觀?！豆騻鳌氛f，經文先序雉門而后及兩觀，不是表示火災發生的先后之序，而是表示貴賤之序，即雉門貴而兩觀微，這是深層義。何休注曰：“雉門兩觀，皆天子之制，門為其主，觀為其飾，故微也。”【9】為了既表示火災的先后之序，又表示貴賤之序，故經文運用“微言”。
微言不僅言辭簡約深婉，且有嫌疑矛盾。若火由雉門起而燒到兩觀，則應書“雉門災及兩觀”；若火由兩觀起而燒到雉門，則應書“兩觀災及雉門”。但經文書“雉門及兩觀災”與之不同，是嫌疑矛盾之微言，具有大義?！豆騻鳌吠埔娭岭[：火由兩觀起而燒到雉門，即主災者兩觀；但雉門尊而兩觀微，故先序雉門而后及兩觀，由此表現尊卑的大義。
《春秋》桓公二年，“春，王正月，戊申，宋督弒其君與夷，及其大夫孔父”。在一般語境中，經文的表層義是，宋督弒殺君主與夷及其大夫孔父；先后之序表示宋督是先殺君主而后殺大夫孔父。但在《春秋》特定的語境中，“及”所連接的先后人物還有一定的尊卑貴賤含義?！豆騻鳌罚?/span>
及者何？累也。弒君多矣，舍此無累者乎？曰：有。仇牧，荀息皆累也。舍仇牧、荀息無累者乎？曰：有。有則此何以書？賢也。何賢乎孔父？孔父可謂義形于色矣。其義形于色奈何？督將弒殤公，孔父生而存，則殤公不可得而弒也，故于是先攻孔父之家。殤公知孔父死，己必死，趨而救之，皆死焉。孔父正色而立于朝，則人莫敢過而致難于其君者，孔父可謂義形于色矣。
《公羊傳》認為經文有微言大義。“及者何？”如果兩者尊卑相近，則書“及”，例如公及夫人。但公與大夫的尊卑懸殊，不可書“及”，這是對嫌疑矛盾之言的問難。微言的事實真相是，孔父受君主之牽累而被殺；不是宋督先殺君主而后殺孔父，而是宋督先殺孔父而后殺君主。微言的大義是，稱贊孔父“義形于色”而忠誠君主。
《公羊傳》認為《春秋》惡戰伐，故在書寫諸侯交戰時，以被伐者為主，以伐人者為客，而表示對主動挑起戰爭者的貶斥。這種大義隱藏在辭序的書法中?！洞呵铩非f公二十八年，“春，王三月，甲寅，齊人伐衛。衛人及齊人戰，衛人敗績”?！豆騻鳌罚?/span>
伐不日，此何以日？至之日也。戰不言伐，此其言伐何？至之日也。《春秋》伐者為客，（見）伐者為主。故使衛主之也。曷為使衛主之？衛未有罪爾。敗者稱師，衛何以不稱師？未得乎師也。
經文“衛人及齊人戰”，按常言常義理解，即衛人同齊人交戰?！豆騻鳌氛J為“衛人”“齊人”的先后之序具有微言大義：一是齊人先挑起戰端，故序衛人于齊人前而使衛人主之，以表示《春秋》惡戰伐而貶齊人的大義，所謂伐者為客，被伐者為主；二是《春秋》使衛人主之，即說明衛人無罪，而齊人伐衛人，則齊人罪加一等。根據史實，齊人伐衛，是因為衛君沒有參加莊公二十七年“夏，六月，公會齊侯、宋公、陳侯、鄭伯同盟于幽”的盟會，時齊侯為會主?！豆騻鳌氛J為，衛君無罪，因衛君時在喪中不能參加盟會。董仲舒說：
問者曰：其書戰伐甚謹。其惡戰伐無辭，何也？曰：會同之事，大者主??；戰伐之事，后者主先。茍不惡，何為使起之者居下。是其惡戰伐之辭已。（《春秋繁露·竹林》）
問者質疑說，《春秋》惡戰伐，為何沒有貶絕之辭呢？董仲舒認為，經文“后者主先”的辭序即有褒貶之義：后者，即被伐之國；主先，即序被伐之國于伐之國之前，從而使被伐之國主伐之國，表示《春秋》惡戰伐的思想。這正是董仲舒對《公羊傳》辭序書法的繼承和發揮。
《春秋》僖公十八年，“春，王正月，宋公會曹伯、衛人、邾婁人伐齊。夏，師救齊。五月，戊寅，宋師及齊師戰于甗，齊師敗績”?！豆騻鳌罚?/span>
戰不言伐，此其言伐何？宋公與伐而不與戰，故言伐?！洞呵铩贩フ邽榭?，（見）伐者為主。曷為不使齊主之？與襄公之征齊也。曷為與襄公之征齊？桓公死，豎刀、易牙爭權不葬，為是故伐之也。
《公羊傳》說，《春秋》的一般書法是，以被伐者先序為主，而伐人者后序為客，但經文“宋師及齊師戰于甗”，以伐人者（宋公）先序為主，不合一般書法，故是書法之變。其書法之變隱含著微言大義：贊同宋襄公伐齊，因為齊桓公死后，豎刀、易牙只顧爭權，而不及時下葬齊桓公，故宋襄公征伐之，史事見《史記·齊太公世家》。
《春秋》莊公七年，“秋，大水。無麥苗”。從常言常義上理解，“麥”“苗”的先后之序是定語與中心語的偏正關系，即麥之苗?！豆騻鳌罚?/span>
無苗，則曷為先言無麥，而后言無苗？一災不書，待無麥，然后書無苗。何以書？記災也。
《公羊傳》認為，經文“無麥苗”是無麥、無苗（麥與苗是并列關系）。“曷為先言無麥，而后言無苗”，這是對無麥、無苗先后之序的問難。秋天，大水淹沒了麥子與禾苗，本沒有先后淹沒的次序。但麥子快要成熟，而禾尚是苗，故麥子更為重要。因此，經文先序麥而后序苗，以表示圣人重視民食的大義。我們認為，《公羊傳》對“無麥苗”辭序的闡釋頗令人費解：首先，無麥苗是無麥之苗，麥修飾苗，是定語與中心語的偏正關系；其次，《春秋》所記一災甚多，沒有一災不書的筆法。由此可知，《公羊傳》深信《春秋》之辭序具有微言大義，從而不惜牽強附會地解釋。
《春秋》莊公二十八年，“冬，筑微。大無麥禾”?！豆騻鳌罚?/span>
冬，既見無麥禾矣，曷為先言筑微，而后言無麥禾？諱以兇年造邑也。
“何為先言筑微，而后言無麥禾”，這是對辭序的問難?！豆騻鳌吠埔娭岭[：冬，魯先見大無麥禾，而后造邑。這是兇年造邑而苦民，為了隱藏兇年造邑之事，故顛倒二者的次序，即先書造邑而后書大無麥禾，從而為魯諱惡。諱，即為尊者、親者、賢者隱藏丑惡事。董仲舒認同《公羊傳》的解釋：“且《春秋》之法，兇年不修舊，意在無苦民爾?？嗝裆袗褐?。況傷民乎？傷民尚痛之，況殺民乎？故曰：兇年修舊則譏。造邑則諱。”（《春秋繁露·竹林》）我們認為，如果按經文理解，即魯先筑微，而后造成大無麥禾的結果，則罪惡更加一等，這比魯兇年造邑之惡更大。何休說：“諱使若造邑而后無麥禾者，惡愈也。”【10】由此可知，《公羊傳》有時過信《春秋》辭序的微言大義，而不免穿鑿附會、郢書燕說。
《春秋》僖公元年，“秋，七月，戊辰，夫人姜氏薨于夷，齊人以歸”?！豆騻鳌罚?/span>
夷者何？齊地也。齊地，則其言齊人以歸何？夫人薨于夷，則齊人以歸。夫人薨于夷，則齊人曷為以歸？桓公召而縊殺之。
按正常的語序理解，“薨于夷”與“齊人以歸”是先后的兩種行為，即夫人卒于夷，而齊人把她帶回齊，這有時間上前后相承的關系。但《公羊傳》認為，經文是嫌疑矛盾之言，即夷是齊地，則夫人姜氏卒于夷，而齊人將她帶回齊國，是講不通的。真相是姜氏因為私通公子慶父、公子牙，而參與殺死太子般、閔公，后畏罪逃到邾婁國；齊桓公把她召回齊國，在夷地縊殺她，這兩件事有因果的關系。經文為了避諱夫人被縊殺之恥，故意顛倒經文的先后次序，似乎是姜氏卒于夷，齊人將她帶回齊國。但諱而不隱，即諱文不沒實，而以嫌疑矛盾之言隱約暗示事實的真相。
綜上所述，《公羊傳》認為，辭序是《春秋》書法之一，有圣人的微言大義。在一般語境中，辭序有常言常義，但在《春秋》特定語境中，辭序有微言大義。常言常義與微言大義相分別。常言常義是《春秋》文辭的表層意義，微言大義是深層意義，二者之間有重大的間距，這有利于公羊學家發揮其主觀思想以填補意義間距的空間?！豆騻鳌返慕忉屚黄屏恕洞呵铩肺霓o的表層義，而曲折地推見深層義?！豆騻鳌方忉尅洞呵铩分o序書法，約有十幾條，有書法之常，也有書法之變。書法之常，具有貫通性，可解釋其他同類的經文；書法之變，有更為隱曲的大義。《公羊傳》對《春秋》辭序的解釋大多較合理，但也存在穿鑿附會。
二、董仲舒之辭序解釋
董仲舒擅長公羊學，對《春秋》《公羊傳》予以重新闡發，以發揮孔子的微言大義，從而建構其公羊學的思想體系。
董仲舒重視《春秋》之辭序的解釋。《春秋繁露·深察名號》：
《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。故名霣石，則后其五，言退鹢，則先其六。圣人之謹于正名如此。君子于其言，無所茍而已，五石、六鹢之辭是也。
董仲舒認為，《春秋》僖公十六年經文“霣石于宋五”“六鹢退飛”的辭序，符合人們認識事物的實際情況，即名與實相符，“名生于真。……名者，圣人之所以真物也”（《春秋繁露·深察名號》）。《春秋繁露·實性》：“名霣石則后其五，退飛則先其六，此皆其真也。”《春秋繁露·觀德》：“霣石于宋五，六鹢退飛，耳聞而記，目見而書，或徐或察，皆以其先接于我者序之。”他由此闡發了《春秋》“正名”的思想。這表明辭序是名的內容之一，正名就要正辭序。
子曰：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所搓手足。”（《論語·子路》）因此，正名是治國行政的首要內容。董仲舒特重視正名，專門寫下《深察名號》的文章。他說“《春秋》之道，奉天而法古”（《春秋繁露·楚莊王》），“奉天”即法天道；“法古”即法圣人《春秋》之道。正名也要奉天法古。其云：
治天下之端，在審辨大。辨大之端，在深察名號。名者，大理之首章也。錄其首章之意，以窺其中之事，則是非可知，逆順自著，其幾通于天地矣。是非之正，取之逆順，逆順之正，取之名號，名號之正，取之天地，天地為名號之大義也。古之圣人，而效天地謂之號，鳴而施命謂之名。名之為言，鳴與命也，號之為言，而效也。而效天地者為號，鳴而命者為名。名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也。天不言，使人發其意；弗為，使人行其中。名則圣人所發天意，不可不深觀也。
董仲舒認為，治天下之始，在深察名號，即正名號。名號是圣人達天意而鳴與命。鳴，即名號可發出聲音，即讀音。命，即圣人在名號中寄寓特定的意義以表現天意。名號乃是出于天意，因而有神圣性、神秘性。眾人深察名號，一方面把握名之含義，另一方面又要運用到具體的社會政治實踐中，從而達到名實相符。
深察《春秋》辭序之大義，是正名的重要內容之一?！洞呵锓甭?middot;竹林》：“《春秋》之序辭也，置王于春正之間，非曰（豈非）上奉天施而下正人，然后可以為王也云爾。”這是董仲舒對《春秋》隱公元年“春，王正月”的解釋，一方面概括出“《春秋》之序辭也”的書法觀念，另一方面發揮出王上法天道、下正己而正人的思想。
《春秋》隱公“元年，春，王正月”?！豆騻鳌吩唬?ldquo;曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。”這是對“王正月”辭序的解釋?！豆騻鳌氛J為經文辭序具有大義：“正月”是歷法之首，其在“王”之后表明周文王頒布歷法，諸侯皆用周歷，從而以歷法的統一表示政治的大一統。董仲舒由此闡發了“《春秋》大一統”的思想。他在《天人三策》中說：
《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統紀可一而法度可明，民知所從矣。（《漢書·董仲舒傳》）
董仲舒主張思想文化的一統，即以儒家思想作為主流來統一百家，所謂“崇儒更化”或“罷黜百家，獨尊儒術”。思想的一統，是政治大一統的基礎。政治的大一統是以中央集權統一地方割據政權，且開疆辟土，建立強大的漢帝國。要之，“大一統”，是公羊學中非常重要的思想，表現了中華民族獨特的政治智慧與歷史信仰；兩千年來，它維系著中華民族的團結和統一，對學術思想和社會政治產生了深遠的影響。
董仲舒在《天人三策》中進一步解釋經文“元年，春，王正月”之辭序說：
臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。然其王者欲有所為，宜求其端于天。（《漢書·董仲舒傳》）
董仲舒認為，“春”代表天，其次序在“王”之先，即表明天比王尊貴，故王必須尊天、法天；“正”的次序在“王”之后，表明王要端正自己的行為。他由此闡發了尊天、法天、敬天、畏天的重要思想。人君法天，即法天道，“道之大原出于天，天不變，道亦不變”（《天人三策》），天道是人道的終極根據?！洞呵锓甭?middot;天道通三》：“仁之美者在于天。天，仁也。……人之受命于天也，取仁于天而仁也。”天，仁也。王受命于天，必須法天之仁。仁是儒家的中心價值觀念，董仲舒為之建立了天的根據。要之，董仲舒所謂的人道是儒家的仁義之道，且為儒家之道建立天道的神圣根據，從而加強了人君實行儒家之道無可逃避的責任感。
人君還要敬天、畏天，因為天以災異譴告、警懼人君之失道、失德?！短烊巳摺罚?/span>
臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷敗乃至。（《漢書·董仲舒傳》）
國家失道，天以災害譴告人君，如果人君不能內省其過，則天以怪異警懼人君。如果人君還不能改過自新，則傷敗乃至。由此，天壓制了專制人君的權力，使之不敢胡作非為，所謂“屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）。要之，法天、畏天、敬天是董仲舒天的哲學重要思想，此重要思想是根據《春秋》“元年，春，王正月”的經文辭序而深入發揮的。我們雖承認董仲舒關于《春秋》大一統與法天、敬天的思想具有理論和現實的社會政治意義，但認為他通過《春秋》辭序而闡釋如此深刻思想的方法是匪夷所思的。
趙伯雄說：“‘《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。’‘故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。’這一原則的論證，正像我們在前面看到的那樣，是從分析《春秋》經文的字序入手的。……這種猜謎射覆般的論證乃是公羊學者特有的發揮經義的方法。”11因此，董仲舒通過《春秋》經文辭序所闡釋的微言大義，具有強烈的主觀性，是過度詮釋、強制詮釋。
《春秋》隱公“元年，春，王正月，公即位”，董仲舒進一步從經文辭序中推見至隱：
謂一元者，大始也。……是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內之治。五者俱正，而化大行。（《春秋繁露·玉英》）
臣謹案《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調而風雨時，群生和而萬民殖，五谷孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。（《漢書·董仲舒傳》）
“元”的本義是人之頭，孟子云“勇士不忘喪其元”（《孟子·滕文公下》）。經文中“元”的位置在最首，董仲舒說，“謂一元者，大始也”“元者辭之所謂大也”。元是大始、大本，他由此闡發了《春秋》貴元的思想，《春秋繁露·王道》“《春秋》何貴乎元而言之？元者，始也”。貴元即貴始，即貴本；本正，則萬事萬物無不正，故“《春秋》深探其本”。仲舒從“元年，春，王正月”中闡發出“《春秋》大元”的思想，為貴始正、重本正建立了經典的權威根據。元與皇帝之改元、建號聯系，加強了貴始正、重本正的神圣意義?！洞呵锓甭?middot;重政》曰：“惟圣人能屬萬物于一而系之元也，終不及本所從來而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元，元猶原也，其義以隨天地終始也。”元是本原，隨天地而終始。要之，重元貴本，是董仲舒的重要思想之一，這是從經文辭序中發揮出來的。
元是大本，董仲舒又據經文“元—天—王—公”的辭序闡釋說，正元才能正天，正天才能正王，正王才能正公（諸侯），正公才能正民，“五者俱正”，則教化大行，王道終矣。因此，“五正”即元正、天正、王正、諸侯（或公）正、四境（或民）正。王正在第三位，即王奉元正、法天正而自正；王自正，則諸侯正、四境萬民正。
綜上所述，董仲舒據“春—王—正”與“元—春—王—正”的經文辭序闡釋了豐富而深刻的大義。從常言常義上看，這兩組辭序的表層義簡單明了，但他突破了辭序的表層義，而向深微復雜的《春秋》大義即深層義進展，所謂“精心達思”“推見至隱”?！洞呵铩忿o序表層義與深層義存在重大的間距。“間距”不只是消極的因素（因為間距而難于理解），也是一種積極的建設性和生產性要素，有利于董仲舒充分發揮其主觀思想以填補意義間距的空間。他通過《春秋》辭序闡釋思想史上重大問題，并建構了自己的思想體系，且為其思想體系確立《春秋》經典的根據。這種解釋方法是“六經注我”，有“過度詮釋”“強制詮釋”特征。相較于《公羊傳》，董仲舒對經文辭序的解釋，有更強的主觀性與較大的創造性。
三、天之道，有序而時
《春秋》之道法天之道，《春秋》之辭序法天之序；董仲舒云“天之道，有序而時”（《春秋繁露·天容》），人之道亦有序而時，這為《春秋》之辭序建立了天道的神圣根據。
天有春夏秋冬四時，四時有春生夏長秋收冬藏之序?！洞呵锓甭?middot;四時之副》曰：“天之道，春暖以生，夏暑以養，秋清以殺，冬寒以藏。”天開始生長萬物，接著養育萬物，繼而刑殺萬物，最后收藏萬物。天道有序而時，圣人法之，故有慶賞罰刑四政?！洞呵锓甭?middot;四時之副》曰：“圣人副天之所行以為政，故以慶副暖而當春，以賞副暑而當夏，以罰副清而當秋，以刑副寒而當冬。慶賞罰刑，異事而同功，皆王者之所以成德也。慶賞罰刑與春夏秋冬，以類相應也，如合符。故曰王者配天，謂其道。”一是圣人根據天的四時之序實行四政，四時與四政相配合，否則，圣人譏之。《春秋繁露·四時之副》曰：“四政者，不可以易處也，猶四時不可易處也。故慶賞罰刑有不行于其正處者，《春秋》譏也。”二是王者先要生養萬民，教化萬民；如果有人違法犯禁，則實行刑罰，故先德而后刑。
春夏秋冬四時，表現天之和德平威，這是天之序。圣人配天，根據天之序行政，即先和洽萬民，次德養萬民，再治理萬民，后刑罰萬民?！洞呵锓甭?middot;威德所生》曰：
天有和有德，有平有威，有相受之意，有為政之理，不可不審也。春者，天之和也；夏者，天之德也；秋者，天之平也；冬者，天之威也。天之序，必先和然后發德，必先平然后發威。此可以見不和不可以發慶賞之德，不平不可以發刑罰之威。……喜怒之發，威德之處，無不皆中其應，可以參寒暑冬夏之不失其時已。故曰圣人配天。
人道之序效法天道之序，所謂“圣人配天”?！洞呵锓甭?middot;如天之為》曰：“是故春修仁而求善，秋修義而求惡，冬修刑而致清，夏修德而致寬。此所以順天地，體陰陽。”要之，董仲舒以天之四時序，闡發了儒家四政、先德后刑、大德小刑的思想。
天有五行，五行有序。董仲舒運用五行相生之序解釋儒家“忠”“孝”的倫理道德?！洞呵锓甭?middot;五行之義》曰：
天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。……是故木已生而火養之，金已死而水藏之，火樂木而養以陽，水克金而喪以陰，土之事火竭其忠。故五行者，乃孝子忠臣之行也。
董仲舒認為，“木—火—土—金—水”的次序是天次之序，而大有深義。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，這是父子相生之序。木生火，木是火之父，火是木之子?；鹕?，火是土之父，土是火之子。依此類推，五行相生，父子相生。五行之序表現出“孝”“忠”的大義。“木已生而火養之，金已死而水藏之”，木生火，即父對子有生之德；火養之，即子對父有養育之報償。金（父）死，其子（水）葬以禮。因此，子對父有養、有葬，這表現了儒家人倫忠孝的美德，“故五行者，乃孝子忠臣之行也”。
五行相生之序與五行相勝之序“木—土—水—火—金”不同。戰國后期的鄒衍以五行相勝之序（木勝土，土勝水，水勝火，火勝金，金勝木）解釋歷史朝代的更替，創立了五德轉移說?！?2】雖然他們所闡釋的理論不同，但皆是根據辭序解釋思想史上重要的問題。
華夏地區處于黃河中下游，四時歷歷分明；華夏民族又主要是農業民族，根據四時安排農業生產和生活。董仲舒把五行相生之序與四時之序相配合?！洞呵锓甭?middot;五行對》曰：
天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，夏主長，季夏主養，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子長之；父之所長，其子養之；父之所養，其子成之。諸父所為，其子皆奉承而續行之，不敢不致如父之意，盡為人之道也。故五行者，五行也。由此觀之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之經也。
在五行與四時的配合中，火配夏的前兩個月，而土配季夏（第三個月），把五行相生的父子關系與四時之春生、夏長、季夏養、秋收、冬藏合理地配合，表現了儒家人倫中父子之忠孝的大義。“故五行者，五行也”，即天之五行與人之五種行為對應，故孝乃是天經地義。
在五行相生之序中，土居于中，董仲舒認為土的次序大有深義?！洞呵锓甭?middot;五行對》曰：
土者，火之子也。五行莫貴于土。土之于四時無所命者，不與火分功名。木名春，火名夏，金名秋，水名冬。忠臣之義，孝子之行，取之土。土者，五行最貴者也，其義不可以加矣。
火主兩個月，盡生養之勞?；鹬邮峭?，土主一個月，行養育責任?；鹈?，即火與夏相配合；土不名一時，即土有辛勞而無名，功名歸于火。因此，土最體現了人倫之忠孝，是五行中最貴者。《春秋繁露·陽尊陰卑》曰：“為人子者，視土之事火也。雖居中央，亦歲七十二日之王，傅于火以調和養長，然而弗名者，皆并功于火，火得以盛，不敢與父分功美，孝之至也。”五行各主七十二日，土亦主七十二日，但不占有四時之名，有辛勞而無功名。臣子有功，而君父有名。
董仲舒由此闡發了“是故《春秋》君不名惡，臣不名善，善皆歸于君，惡皆歸于臣”（《春秋繁露·陽尊陰卑》）“故功出于臣，名歸于君也”（《春秋繁露·保位權》）之尊君卑臣的思想?？鬃釉唬?ldquo;君子疾沒世而名不稱焉！”（《論語·衛靈公》）君子立德、立功、立言而揚名于后世，這是臣子向往和追求的。但董仲舒把臣子靠其努力以立功求善揚名的愿望也剝奪了，把功善名歸于君父，這無疑是對臣子人生價值和生命意義的貶損，與法家韓非的思想正同：“有功則君有其賢，有過則臣任其罪，故君不窮于名。是故不賢而為賢者師，不智而為智者正。臣有其勞，君有其成功，此之謂賢主之經也。”（《韓非子·主道》）
要之，五行相生之序是父子之序，隱含了人倫之忠孝的大義。天有五行，五行相生之序體現了天道、天志，所謂“辨五行之本末順逆、小大廣狹，所以觀天道也”（《春秋繁露·天地陰陽》）。天道是人道的根據。董仲舒通過五行相生之序闡釋了儒家的忠孝之道，從而建立了天道的神圣根據，加強了人在天道之下實行忠孝道德之無可逃避的責任感。但是，五行相生與父子相生僅僅是隱喻，并無邏輯的蘊含關系；董仲舒以此闡釋人倫忠孝的思想，其解釋的方法并不合理，故其解釋的主觀性相當強烈。
《春秋》僖公十五年，“（九月）己卯，晦，震夷伯之廟”。《公羊傳》：“晦者何？冥也。震之者何？雷電擊夷伯之廟者也。夷伯者，曷為者也？季氏之孚也。季氏之孚則微者，其稱夷伯何？大之也。曷為大之？天戒之，故大之也。何以書？記異也。”《公羊傳》認為，雷電擊夷伯之廟，是天出怪異以警懼僖公之蔽于季氏、季氏之蔽于陪臣。董仲舒說：“是故天之所加，雖為災害，猶承而大之，其欽無窮，震夷伯之廟是也。”（《春秋繁露·奉本》）他進而闡發了經文“震夷伯之廟”辭序的深刻意義：震是外事，夷伯之廟是內事，《春秋》先序震而后序夷伯之廟，表示外之震而成內之夷伯廟災。由此，他抽象為《春秋》的義法：“《春秋》之辭，內事之待外者，從外言之。”（《春秋繁露·深察名號》）他以此義法解釋人性與壽夭的重大問題。
首先，他根據此義法解釋人性。人性有善質，善質受于天而內在于人。但內之善質尚未覺醒而不能使人為善，必待外之教化才能成就人之善，所謂“人之所繼天（善質）而成于外（教化），非在天所為之內也”“今萬民之性，待外教然后能善，善當與教，不當與性”（《春秋繁露·深察名號》）。天之善質內在于人性，成為人之為善的內在可能性，而非現實性。因此，人之為善，必須依靠外在的教化才能實現，故人性之先天善質（內）有待于后天教化（外）而成?！洞呵锓甭?middot;深察名號》：“今萬民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。當其未覺，可謂有善質，而不可謂善，與目之瞑而覺，一概之比也。”因此，董仲舒特別強調外在教化的重要意義。
凡以教化不立而萬民不正也。夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務。立大學以教于國，設庠序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也。（《漢書·董仲舒傳》）
民眾追逐利益，同于水之向下，故要以教化堤防之；以仁義禮樂教化，則民眾好德樂善，而社會逐漸歸于“無訟”。仁義禮樂教化，從外向內，感發和陶冶民眾的善心善性，發之于外在的善行德行，而逐漸形成良好的社會習俗，這是所謂“內事之待外者，從外言之”。
其次，他根據此義法解釋生命的壽夭?！洞呵锓甭?middot;循天之道》云“短長之質，人之所由受于天也”，即人之壽命的短長受于天，這是內。但“短長之質”只是壽命短長的可能性，必待外在之人為使其可能性變成現實性，從而肯定外在人為的重要作用，即“內事之待外者”?！洞呵锓甭?middot;循天之道》：“天下之人雖眾，不得不各讎其所生，而壽夭于其所自行。自行可久之道者，其壽讎于久；自行不可久之道者，其壽亦讎于不久。久與不久之情，各讎其生平之所行。……然則人之所自行，乃與其壽夭相益損也。”生命的壽夭據于內，但其久與不可久依賴于后天的自行，“而壽夭于其所自行”。因此，董仲舒強調人之正當行為對養生的重要性。
要之，關于人性與生命壽夭的問題，董仲舒所闡發的思想是精深的，也頗合理。此思想堅持了內在依據的影響，又肯定了外在人為的重要作用。一方面，承認人性和壽夭的先天限制，即“命”，不知命無以為君子也；另一方面，更加肯定后天人為的積極主動作用，即儒家謂“合外內之道”。這是董仲舒依據“《春秋》之辭，內事之待外者，從外言之”的辭序而闡發出來的。
綜上所述，董仲舒認為，《春秋》之辭序，是圣人法天之序而成。因此，董仲舒不僅重視對《春秋》辭序“微言大義”的闡釋，且從四時、五行之序中發揮天之道、人之道，又充分運用辭序的義法，建構天人相應的思想體系。董仲舒通過《春秋》辭序的解釋而上升為抽象的義法，并進而解釋思想史上關于忠孝、人性和命之壽夭等重大問題。這種解釋方法主要是比附，不具有邏輯性，其解釋的主觀性強烈，往往穿鑿附會，郢書燕說；然而方法與結論實是兩途，其解釋方法的不合理性有時并不妨礙其思想結論的合理性。
注釋
1（清）蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2015年，第60頁。以下凡引該書，只注篇名，不注頁碼。
2相關研究成果參見趙友林：《〈春秋〉三傳書法義例研究》，北京：人民出版社，2010年，第50、57頁；姚堯：《〈春秋公羊傳〉語言研究》，上海：復旦大學出版社，2014年，第11頁；楊樹達：《春秋大義述》，上海：上海古籍出版社，2013年，第283頁。
3趙伯雄：《春秋學史》，濟南：山東教育出版社，2014年，第29頁。
4李學勤主編：《春秋公羊傳注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第233-234頁。本文所征引《春秋》《公羊傳》的文字皆據之，下文不注。
5晁岳佩：《春秋三傳義例研究》，北京：線裝書局，2011年，第102頁。
6李學勤主編：《春秋公羊傳注疏》，第220頁。
7李學勤主編：《春秋公羊傳注疏》，第51頁。
8黃銘等譯注：《春秋公羊傳》，北京：中華書局，2016年，第42頁。
9李學勤主編：《春秋公羊傳注疏》，第552頁。
10李學勤主編：《春秋公羊傳注疏》，第179頁。
11趙伯雄：《春秋學史》，第103頁。
12鄒衍的著作惜已亡佚，其五德轉移說部分保存于《呂氏春秋·應同》。
作者簡介：劉國民，文學博士，中國社會科學院大學文學院教授、博士生導師，中國社會科學院“闡釋學高等研究院”研究員，主要研究方向為中國古代哲學、史學、文學
來源：《孔子研究》2024年第1期